مرکز انجمنهای تخصصی

آپولونيوسِ تيانائي (4ق‌م ـ97م)، حكيم و طبيعي‌دان يوناني. نام وي در منابع عربي بيشتر به صورت بَلينوس، يا بَليناس و نيز به صورتهاي اَبولوس، اَبْلوس، اَبْلّونيوس، آبلوس و بَلونيوس آمده و به عناوين الحكيم و صاحب الطّلسمات نيز شناخته شده است. وي در تيانا (واقع در بخش مياني آسياي صغير) زاده شد. نخست به مكتب فيثاغورس گرايش داشت. پس از آموزشهاي نخستين، به آسياي غير رفت و همه جا به بحث و مناقشه دربارة رازهاي طبيعت و حقايق اديان پرداخت. در حدود 50 سالگي به بابِل رفت، و از دانشمندان آنجا برخي رموز پزشكي را فراگرفت. سپس به هند رفت، و آنجا نيز دانشهاي تازه‌اي آموخت. چون به يونان بازگشت، مدتي در شهرهاي گوناگون به درمان بيماران پرداخت و به علت برخورداري از معلومات تازه‌اش كه در آن محيط ناشناخته بود، پايگاهي والا يافت، اما در آتن او را جادوگر شمردند و او مدتي به همين اتهام در رُم زنداني بود. از آن پس روزگاري به جهانگردي گذراند و سرانجام به اسكندريه رفت. در دوران حكومت وِسْپازيان (69 ـ79م) و پسرش تيتوس (79ـ81م) به آسودگي و احترام زيست، اما در عصر دوميتيان (81 ـ96م) كوشيد مردم شهرهاي يونان را بر امپراتور بشوراند، و از اين رو باز به زندان افتاد، گرچه مدت درازي در زندان نماند. محل وفات وي معلوم نيست.
شهرت آپولونيوس به سبب آثار بسيار مهمي است كه به او نسبت داده مي‌شود. ظاهراً مدت كوتاهي پس از مرگ وي، شهرتش بسيار فزوني يافته، و از همين رو، آثار مهم دانشمندان ديگري را از آنِ وي شمرده‌اند. برخي از اين آثار، به دلايل روشن، در سده‌هاي پس از عصر وي نوشته شده است، مانند برخي از نوشته‌هاي فيلوسترات (170ـ240م) مؤلف شرح حال آپولونيوس. اصل يوناني همة اين آثار از ميان رفته، اما ترجمة عربي برخي از آنها، چه به صورت رساله‌هاي كامل يا بخشهايي از رساله‌ها و چه به شكل نقل قول در كتابهاي ديگران، به جاي مانده است. اين نوشته‌ها كه به علت ياد شده، در منابع اروپايي نيز به نامهاي عربي شهرت دارد، در سده‌هايِ نخستينِ تاريخ اسلام توسط دانشمندان مسلمان مورد استفاده بوده و نظريات مطرح شده در آنها، در ميان اين دانشمندان طرفداران بسياري داشته است. از جمله جابربن حيّان (ه‍ م) از اين نظريات در شيمي و كيهان شناخت و احكام نجوم بهره برده است. جابر از «هواداران مسلمان آپولونيوس» سخن مي‌گويد. برخي از پژوهشگران اروپايي در نتيجة دريافت نادرست از عبارات جابربن حيان، بسياري از نظرهاي اين دانشمند مسلمان را نيز به خطا به آپولونيوس نسبت داده‌اند. مشهورترين آثار منسوب به آپولونيوس از اين قرار است: كتاب العلل يا سرّالخليقه، رساله في تأثير الرّوحانيه في المركبات و اعمال الصّور و دفع الامراض و حلولها، طلاسم بليناس الأكبر، ذخيره الاسكندر، تكوين المعادن، كتاب الفلاحه، كتاب الاصنام.

مآخذ: ابن نديم، محمد بن اسحاق، فهرست، بيروت، دارالمعرفه، ص 322، 372، 422؛ بستاني (پطرس)؛ دائره‌المعارف اسلام (دوم)، ذيل Balinus؛ سزگين (الماني) 4/77ـ91، 315ـ317، 6/102ـ103، 7/64 ـ66، 227ـ229، 318ـ319؛ قاموس الاعلام (تركي)؛ يعقوبي، ابن واضح، تاريخ، بيروت، دارصادر، 1/119،‌ 146

آتا، يا اَتا، كلمه‌اي تركي به معني پدر، پدربزرگ، جدّ، و توسّعاً شخص محترم و روحاني. تركان آسياي مركزي اجداد هفتگانة خود را «يِتي (يِدّي) آتالار» مي‌نامند (دورفر، II/6). در تاريخ قبايل اُغوز از بعضي شخصيتهاي محترم و روحاني مانند قورقوت آتا و ايرْقِل آتا نام برده شده است. اين شخصيتها حكما و دانايان و يا شعرايي بوده‌اند كه نزد مردم حرمت و اهميتي در حدّ تقدّس داشته‌اند (اسلام آنسيكلوپديسي). به نوشتة ابن بطوطه سلطان ابوسعيد وقتي اتابك احمد را ديد، به تركي به او گفت: «سن آتا» يعني تو پدر من هستي (1/206). همچنين نوشته‌اند كه سلطان محمد خوارزمشاه اتابك علاءالدوله را كه به سنّ پيري رسيده بود آتا ناميد، به كنار او نشست و به او عنوان آتاخان داد (دورفر، II/6). پس از رواج تصوف در ميان تركها، به مشايخ ترك علاوه بر القاب باب و بابا، لقب آتا نيز دادند، زيرا صوفيان بزرگ از نظر مردم عادي همچون رهبران و بزرگان روزگاران گذشته تلقي مي‌شدند. در طريقت يَسَوي (منسوب به خواجه احمد يسوي) نيز به مشايخ خوارزمي لقب آتا داده مي‌شد، مانند حكيم آتا، چوپان آتا، زنگي آتا، منصور آتا، سيد آتا و غيره (همانجا؛ اسلام آنسيكلوپديسي). در بعضي مناطق آسياي مركزي مانند خوارزم و قرقيزستان دهكده‌هايي با نامهايي مانند اوليا آتا، آدون آتا و غيره هست كه نشان مي‌دهد اين امكان محل اقامت بزرگان و اولياي تركها بوده است، در بيابانهاي ميان استرآباد و خيوه كه مسكن تركمنهاي يَموت است گروه كوچكي از آنان نام آتا دارند. افزون بر اين، اين واژه در كلمة اتابك (ه‍ م) كه از زمان سلجوقيان به بعد متداول شده و به معني مربّي و للة شاهزادگان بوده است نيز به كار رفته است (اسلام آنسيكلوپديسي). در تداول فارسي زبانان اين كلمه در تركيبِ اتباعي آتا و اوتا به معني بزرگ و كوچك ديده مي‌شود و در عبارت آتا و اوتا،‌بلند و كوتاه نيز به كار رفته است (لغت‌نامة دهخدا، ذيل آتا و اوتا).
كلمة آتا از يك طرف از تركي به مغولي و از مغولي به چيني و از طرف ديگر از تركي به زبانهاي قفقازي و روسي و نيز از فارسي به اردو رفته است (دورفر، همانجا).

مآخذ: اسلام آنسيكلوپديسي، مقالة فؤاد كوپرولو؛ ابن بطوطه، سفرنامه، ترجمة محمدعلي موحد، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1348ش؛ دائره‌المعارف اسلام؛ لغت‌نامة دهخدا، ذيل آتا و اوتا؛ نيز:
Doerfer, G. Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen, Wiesbaden, 1965

آتاتورك ، مصطفي كمال پاشا (1298ـ1357ق/1881ـ1938م)، افسر و سياستمدار ترك، پايه‌گذار جمهوري تركيه و نخستين رئيس ان (1342ـ1357ق/1923ـ 1938م). وي در سالونيك زاده شد. اين هر در گذشته تابع امپراتوري عثماني بود و اكنون جزء يونان است و تسالونيكي ناميده مي‌شود. پدرش عليرضا، كارمند گمرك سالونيك، در كودكيِ پسر درگذشت و مادرش زبيده، او را به روستاي زادگاهش نزد برادر خويش برد، اما مصطفي به سالونيك بازگشت و مدرسة ابتدايي را به پايان برد و در همانجا وارد دبيرستان نظام شد (1311ق/1893م). هوش و ادراكش خوب و حافظه‌اش نيرومند بود و در رياضيات استعداد ويژه‌‌اي از خويش نشان داد و به همين جهت معلم رياضيات آن دبيرستان كه خود نيز مصطفي نام داشت، لقب كمال را به نام وي افزود. در 1313ق/1895م دبيرستان نظام را به پايان برد و وارد مدرسة نظامي موناستر (اكنون بيتولا ، جزء يوگسلاوي) شد و آن را نيز به پايان آورد. در 1317ق/1899م به آموزشگاه نظامي استانبول رفت و در 1320ق/1902م با درجة ستوان يكمي از آن بيرون آمد. سپس در دانشگاه جنگ در رستة پياده به آموزش ادامه داد. در 1323ق/1905م اين دوره را نيز با موفقيت به پايان رساند و با درجة سرواني، مأمور خدمت در هنگ مستقر در دمشق گرديد. در آنجا به همراهي تني چند از دوستانش، جمعيت سرّي «وطن و حرّيّت» را بنياد نهاد. فعاليت اين جمعيت گسترش نيافت و چون مصطفي در شعبان 1325ق/ سپتامبر 1907م به سالونيك بازگشت، مانند بسياري از دوستان خويش به جمعيت «اتحاد و ترقي» (ه‍ م) پيوست. اين جمعيت در سراپاي نيروهاي مسلح عثماني شاخه دوانده بود، اما مصطفي طي اين سالها در اين سازمان فعاليت چنداني نداشت.
در 1330ق/1911م نيروهاي ايتاليايي به طرابلس ليبي كه در آن زمان تابع عثماني بود حمله بردند و مصطفي به كمك گروههايي از مردم بومي، حملات پارتيزاني موفقيت‌آميزي را برضد آن نيروها سازمان داد. او در همين سال به درجة سرگردي رسيد. در 1331ق/1912م كار دفاع از شبه جزيرة گليبولو (گاليپولي) كه به لحاظ استراتژيك يك منطقة مهم به شمار مي‌رفت، برعهدة وي قرار گرفت. در 1332ق/1913م به عنوان وابستة نظامي به صوفيه فرستاده شد و در اينجا بود كه او با مظاهر تمدن اروپايي آشنا گشت و شيفتة آن شد. در همين سال به درجة سرهنگي ارتقا يافت.
در آغاز جنگ جهانيِ اول، مصطفي كمال به فرماندهي لشكر نوزدهم در چَناق قلعه (استاني در شمال غربي تركيه) منصوب شد. او دوبار در گليبولو مانع پيشرفت نيروهاي انگليسي شد و به همين مناسبت در جرايد عثماني به «منجي استانبول» شهرت يافت. در 1335ق/1916م به هنگام خدمت در جبهة خاوري مانع پيشرفت نيروهاي روسيه به سوي جنوب گشت و به درجة سرتيپي ترفيع يافت. در 1336ق/1917م وحيدالدين وليعهد عثماني را طيّ يك سفر رسمي به آلمان همراهي كرد. در بازگشت به استانبول بيمار شد و براي درمان و استراحت به وين و كارلزباد (كارلووي وريِ كنوني جزو چكسلواكي) رفت. در اينجا او بيش از گذشته با تمدن اروپايي آشنا و بدان دلباخته شد.
در ذيقعدة 1336ق/اوت 1918م به فرماندهي ارتش هفتم عثماني كه در فلسطين مستقر بود، منصوب شد؛ اما وقتي پست فرماندهي را تحويل گرفت، جنگ با نيروهاي انگليسي تقريباً پايان يافته بود و اين نيروها بي‌آنكه با پايداريِ چنداني برخورد كنند، به سوي شمال پيش مي‌رفتند. مصطفي كمال با نيروهاي خويش به سوي حلب واپس نشست. و در غرب اين شهر توانست مانع پيشروي انگليسيها شود. پس از عقد پيمان مندرس (ه‍ م) در 24 محرم 1337ق/30 اكتبر 1918م، افسران و فرماندهان آلماني كه در ارتش عثماني خدمت مي‌كردند، به كشور خويش بازگشتند و فرماندهي كلية نيروهاي جبهة جوب خاوري به عهدة مصطفي كمال واگذار شد. در صفر 1338ق/نوامبر 1919م از اين مقام بر كنار گشت و به استانبول فرستاده شد.
طبق پيمان مُندرُس، حاكميت بر بخش وسيعي از سرزمينهاي زير تسلط دولت عثماني به دولتهاي متفق سپرده شده و افزون بر آن، دولت عثماني از حق داشتن ارتش محروم گشته بود؛ اما پس از آن، شايعاتي حاكي از توافق محرمانة دولتهاي متفق بر سر تقسيم متصرفات عثماني پراكنده شد. در چنين احوالي جمعيتهاي بسياري با هدفهاي گوناگون تشكيل يافتند. اقليتهاي ملي با استفاده از ضعف حكومت مركزي، به عزم كسب استقلال، سازمانهايي پديد آوردند. جمعيتهاي ديگر برپاية انديشة نژادگرايي ترك و زير عنوان دفاع از حقوق، به نامهاي «جمعيت دفاع از حقوق در شرق آناتولي»، «تشكيلات جنبش ملّي ردّ الحاق» و «جمعيت حمايت از حقوق در طَرابوزان» تشكيل يافتند و به مخالفت با دولت متزلزلِ عثماني برخاستند. كار اين جمعيتها، مبارزه با استقلال‌طلبي اقليتهاي قومي و ايستادگي در برابر جريان تجزية كشور بود. در برابر تشكيلات اقليتهاي قومي و جمعيتهاي نژادگرا، احزابي نيز با هدف حمايت از حكومت عثماني، به نامهاي «حزب صلح و رستگاري عثماني»، «جمعيت تعالي اسلام» و «حزب آزادي و ائتلاف» سازمان يافتند.
مجموعة اين احوال دولت تركيه را در موقعيت نامناسبي قرار داده بود. محافل حاكمة‌ عثماني چارة كار را در آن مي‌يافتند كه براي ادامة تسلط خويش بر مردم، كشور را تحت‌الحماية انگلستان سازند؛ اما گروهي از معروف‌ترين روشنفكران ترك، و از آن ميان جمعي از روزنامه‌نگاران، در جهت نزديكي به ايالات متحده و پذيرش قيمومت آن بر دولت عثماني به تبليغ پرداختند. هدف هر دو گروه اين بود كه با جلب نظر و تأمين منافع يك قدرت بزرگ خارجي، كشور را در وضع جغرافيايي گذشتة آن نگه دارند. در برابر اين دو گروه، كسان ديگري كه مصطفي كمال سخنگوي آنان شده بود، بر آن بودند كه حفظ سرزمينهاي امپراتوري عثماني ممكن نيست و بايد دولت تازه‌آي بر پاية پيوندهاي ملي تشكيل شود. وي در همين زمينه با برخي افراد عالي‌رتبه و از جمله سلطان و وزيرانش گفت‌وگو كرد، اما آنان ديدگاههايش را نپذيرفتند. آنگاه مصطفي با جمعي از ياران خويش، يعني فرماندهاني كه از پيمان آتش بسِ مندرس و به ويژه مواد مربوط به انحلال ارتش خشمگين بودند، به گفت‌وگو پرداخت و موافقت ايشان را با ديدگاههاي خود جلب كرد.
در 14 شعبان 1337ق/15 مة 1919م نيروهاي يوناني اِزمير را اشغال كردند. در اين هنگام مصطفي كمال به سمت بازرس ارتش سوم در اَرزْروم منصوب گشت و از سوي سلطان قدرتي بالاتر از قدرت همة مقامات كشوري و لشكري به وي واگذار شد. مصطفي به كار پرداخت. در آماسيه با توافق فرماندهان نظامي محل، طيّ بخشنامه‌اي به تاريخ 23 رمضان/22 ژوئن از نيروهاي ارتش خواست كه به تقويت خود پردازند و به موادّ پيمان آتش‌بس داير بر انحلال ارتش اعتنا نكنند. وي همچنين اعلام كرد كه به منظور اتخاذ يك تصميم ملي، كنگره‌اي در سيواس با شركت 3 نفر از هر استان تشكيل خواهد شد. همچنين به كلية مقامات لشكري و كشوري اخطار كرد كه بايد تنها از خود وي دستور بگيرند. فرماندهان ارتش از فرمانهاي وي با خشنودي استقبال كردند، زيرا نجات ارتش از انحلال، در گرو اطاعت از همين فرمانها بود، اما گروهي از كارمندان غيرنظامي كوشيدند در برابر نقشه‌هاي مصطفي كمال ايستادگي كنند. از اين رو، ارتش دواير پست و تلگراف را در آسياي صغير زير كنترل گرفت و همه را به فرمانبري مجبور ساخت.
مصطفي كمال طيّ سفر به سوي سيواس، با گروهي از شخصيتهاي برجستة شهرها و قصبات ميان راه گفت‌وگو كرد و ديدگاههاي خود را براي آنان شرح داد. در سيواس نيز با گروهي از رجال متفّذ شهر به گفت‌وگو پرداخت. حكومت عثماني كه از اقدامات مصطفي كمال ناخشنود بود، به وي دستور داد به استانبول بازگردد. مصطفي به اين دستور اعتنايي نكرد و روانة ارزروم شد، و گرچه مقامات كشوري و لشكري ارزروم فرمان بازداشت او را داشتند، آزادانه وارد شهر شد. در 9 شوال / 8 ژوئيه او كناره‌گيري خود را از ارتش اعلام كرد و در 24 شوال / 23 ژوئيه به عنوان يك نمايندة ساده وارد كنگرة ارزروم گرديد كه به دعوت جمعيت «دفاع از حقوق در شرق آناتولي» تشكيل شده بود. وي به رياست آن برگزيده شد. به پيشنهاد مصطفي كمال، كنگره متن منشور ملي را كه طي آن تماميت ارضي كشور و ضرورت ادامة جنبش ملي تأييد مي‌شد، تصويب كرد. در اين كنگره كه جلسات آن 14 روز به درازا كشيد، همچنين يك كميتة 9 نفري برگزيده شد كه مصطفي كمال در رأس آن نيز قرار داشت. وي از آنجا به سيواس رفت و در 12 ذيحجه / 4 سپتامبر كنگرة ملي سيواس را گشود و در آنجا به عنوان رئيس كنگره برگزيده شد. كنگرة سيواس كلية مصوبات نگرة ارزروم را تأييد كرد و طرح قيمومت ايالات متحده بر عثماني را رد كرد. مصطفي كمال همچنين در برابر گروهي كه استقرار يك دولت جداگانه در آناتولي را هدف خود ساخته بودند، ايستادگي ورزيد و پيشنهاد كرد كلية جمعيتهاي محليِ «دفاع از حقوق»، زير نام «جمعيت دفاع از حقوق در آناتولي و روم ايلي» متحد شوند. كنگره پيشنهاد وي را پذيرفت. مقامات حكومت عثماني همچنان فعاليتهاي مصطفي كمال و ياران او را، به عنوان اقدامات آشوبگرانه، مخالف قانون مي‌شمردند.
در 4 ربيع‌الثاني / 27 دسامبر، مصطفي كمال مركز مبارزه را به آنكارا منتقل ساخت. در اين فاصله، طيّ انتخابات عمومي اعضاي مجلس نمايندگان، طرفداران مصطفي اكثريت قاطعي به دست آوردند و اصول منشور ملي را به تصويب مجلس رساندند. در 24 جمادي‌الثاني 1338ق/16 مارس 1920م نيروهاي انگليس استانبول را اشغال كردند و مجلس نمايندگان را منحل ساختند. مصطفي از اشغال پايتخت عثماني و به ويژه منحل ساختن مجلس، در جهت وصول به اهداف خويش استفاده كرد. وجود پايتخت و مجلس ملي رسماً مستقل، مانع از آن بود كه وي بتواند با تشكيل دولت در نقطه‌آي ديگر، به موفقيت نزديك شود. بدين‌ترتيب، پس از انجام يك انتخابات ديگر، وي در 4 شعبان / 23 آوريل نخستين مجلس بزرگ تركيه را در آنكارا گشود و خود به رياست آن برگزيده شد. به پيشنهاد مصطفي كمال قانوني به تصويب رسيد كه مطابق آن، نام كشور به تركيه تغيير يافت و تصريح گرديد كه حق حاكميت و نيروي اجرايي، توسط مجلس بزرگ ملي و از جانب ملت اعمال خواهد شد. مطابق همان قانون، مصطفي كمال علاوه بر رياست مجلس، مقام نخست‌وزيري و رياست كشور را نيز به دست آورد. در 22 شعبان 1338ق/11 مة 1920م دولت استانبول، مصطفي كمال را به مرگ محكوم كرد، اما وي عملاً بر قسمتهاي بزرگي از كشور حاكم گشته بود و مقاومتهايي نيز كه در برابر حاكميت او در گوشه و كنار كشور صورت مي‌گرفت، به زودي توسط نظاميان سركوب گرديد. در شرق، ارمنيها و گرجيها كه پرچم استقلال برافراشته بودند، به سختي سركوب شدند و در نتيجة ميانجيگري روسية شوروي، پيماني با نمايندگان آن 2 اقليت به امضا رسيد كه ايشان را به اطاعت از دولت آنكارا مجبور مي‌ساخت. از سوي ديگر پس از كشمكشهاي بسيار، نيروهاي فرانسوي در جنوب، سرزمينهاي تركيه را تخليه كردند و به سوريه واپس نشستند و حكومت آنكارا را به رسميت شناختند. در 25 ذيقعدة 1338ق/10 اوت 1920م انگليسيها دولت عثماني را به امضاي پيمان سور وادار ساختند. به موجب اين پيمان به ارتش يونان اجازه داده مي‌شد كه منطقة اشغالي خود را گسترش دهد. دولت آنكارا اعلام كرد كه اين قرارداد را به رسميت نمي‌شناسد. در 30 ذيقعدة 1339ق/5 اوت 1921م مجلس ملي مصطفي كمال را به فرماندي كل قوا برگزيد. در 21 ذيحجة 1339/26 اوت 1922م پس از يك حملة همه جانبه كه طرح و اجراي آن زيرنظر مستقيم مصطفي كمال صورت گرفت،‌ارتش يونان شكست خورد و مجبور گشت طيّ مدت 2 هفته، كاملاً از آناتولي واپس نشيند. پس از اين پيروزي قطعي و با ميانجيگري دولتهاي متفق، قراردادِ ترك مخاصمه ميان تركيه و يونان به امضا رسيد كه بر مبناي آن، يونانيها همة سرزمينهاي تركيه را تخليه كردند. انگليسيها نيز چناق قلعه و استانبول را، كه در اشغال خود داشتند، به دولت مصطفي كمال سپردند. در 11 ربيع‌الاول 1341ق/اول نوامبر 1922م مجلس بزرگ ملي به پيشنهاد مصطفي كمال، سلطنت را از خلافت جدا اعلام كرد و به انقراض سلطنت راي داد. در نتيجه وحيدالدين آخرين سلطان عثماني كشور را ترك كرد و پسر عمومي او عبدالمجيد دوم (د 1364ق/1944م) به عنوان اولين و آخرين خليفه‌اي كه از امتيازات سلطنت برخوردار نبود، منصوب گرديد. كنفرانس لوزان نيز در 10 ذيحجة 1341ق/24 ژوئية 1923م تماميت ارضي تركيه و استقلال كامل آن را اعلام داشت.
مصطفي كمال پس از قرار يافتن بر مسند حكومت، به جاي «جمعيت دفاع از حقوق در آناتولي و روم ايلي» حزب جمهوريخواه خلق را تأسيس كرد و خود به رهبري آن برگزيده شد. در نتيجة انتخابات عمومي كه پس از امضاي قرارداد لوزان انجام شد، اين حزب به عنوان يگانه حزب سياسي تركيه، كنترل كامل حكومت را به دست گرفت. در 18 ربيع‌الاول 1342ق/29 اكتبر 1923م، مصطفي كمال به عنوان نخستين رئيس‌جمهوري تركيه انتخاب گرديد و در 24 رجب 1342ق/ اول مارس 1924م طي نطقي در مجلس بزرگ ملي خواستار الغاي خلافت شد. مجلس ملي در 26 رجب 1342ق/3 مارس 1924م به الغاي خلافت رأي داد و بدين‌سان حكومت ديني و دنيوي 600 سالة آل عثمان برافتاد و همة اعضاي خاندان عثماني از تركيه اخراج گشتند. پس از آن مصطفي كمال كوشيد دگرگونيهاي گسترده‌اي در سراپاي نظام فرهنگي و حقوقي كشور نيز پديد آورد.كلية مراكز دراويش را برانداخت. تعطيل همة مكتب‌خانه‌ها و مدارس كشور را كه عمدتاً زيرنظر روحانيون يا توسط آنها اداره مي‌شد، اعلام داشت و مدارس غيرمذهبي تأسيس كرد. به جاي قوانين فقه اسلامي، قوانين مدني و جزايي تازه‌اي بر پاية نظامات حقوقي اروپايي وضع كرد و پوشيدن لباسهاي شرقي را ممنوع ساخت و نمونه‌هاي لباس اروپايي را جانشين آن گردانيد. رقص و تفريحات اروپايي نظير آن را تشويق كرد و در هيچ‌يك از اين موارد از توسل به خشونتِ سختگيرانه خودداري نورزيد.
گروهي از دوستان مصطفي كمال كه با روشهاي خشن او در امر دگرگون‌سازي اجتماعي كشور موافق نبودند، «حزب جمهوريخواه مترقي» را بنياد نهادند. در برخي نقاط نيز مقاومتهايي در برابر نقشه‌هاي مصطفي كمال صورت گرفت. در اواخر رجب 1343ق/ نيمه‌هاي فورية 1925م، يكي از رهبران مذهبي شرق تركيه به نام شيخ سعيد، جنبشي برضد دگرگون‌سازي برپا ساخت. در ازمير، گزارشهايي دربارة كشف توطئه‌اي به منظور ترور مصطفي كمال پراكنده شد و اخباري نيز در مورد يك سلسله تلاشهاي محلي به قصد شورش برضدّ تبديل كلاه منتشر شد. مصطفي كمال رهبران همة اين جنبشها را به سختي كيفر داد، حزب جمهوريخواه مترقي را منحل ساخت و همچنان با توسل به خشونت، برنامة دگرگون‌سازي خود را دنبال كرد. وي تساوي كامل زن و مرد و از جمله برابري آنان را در حقّ انتخاب كردن و انتخاب شدن اعلام داشت. در 21 صفر 1347ق/9 اوت 1928م حروف لاتين را به جاي حروف عربي كه قرنهاي دراز مورد استفادة جامعة ترك بود، متداول ساخت. همچنين كوشيد موسيقي كلاسيك غربي و نيز فنّ تئاتر را در تركيه رواج دهد. در 1349ق/1930م با اعطاي اجازة تأسيس حزب جمهوريخواه آزاد، بار ديگر تلاش كرد نظام چند حزبي را در كشور معمول سازد، اما اينت حزب به زودي مركز فعاليت مخالفان وي گرديد و به همين علت به سرنوشت حزب جمهوريخواه مترقي دچار شد. مصطفي كمال همچنين برنامة گسترده‌اي به منظور پژوهش در باب زبان و تاريخ كهن تركيه آغاز كرد و كوشيد پيوندهاي ملي را در جامعة ترك، جانشين پيوندهاي ديني سازد. در 1352ق/1933م قانوني از مجلس گذراند كه مطابق آن، كاربرد نام خانوادگي اجباري گشت. مجلس بزرگ ملي به خود مصطفي كمال، نام «آتاتورك» (پدر تركها» داد و اين نام به زودي آن قدر شهرت يافت كه جانشين نام پيشين او گرديد. در عرصة اقتصادي مصطفي كمال نخست كوشيد با تكيه بر سرمايه‌هاي داخلي، كشور را صنعتي كند، اما توفيقي نيافت. سپس برنامة استقرار نوعي سوسياليسم دولتي را در پيش گرفت و باز هم با ناكامي روبه‌رو گشت. كوششهاي مصطفي كمال در جهت نشر فرهنگ اروپايي، تنها از جانب جمعي از كارمندان دولت و اقليتي از مردمان مرفه شهرها با استقبال روبه‌رو شد.
مصطفي كمال سالهاي پايان عمر خود را در نوميدي گذراند. در محرم 1357ق/1938م به سختي بيمار شد و در 16 رمضان / 10 نوامبر همان سال درگذشت.

مآخذ: آمريكانا؛ اسلام آنسيكلوپديسي؛ ايگدمير، اولوغ و ديگران، آتاتورك، ترجمة حميد لطفي، تهران، مؤسسة عمران منطقه‌اي، 1348ش؛ اينترنشنال؛ بريتانيكا؛ رابينسون، ريچارد، جمهوري اول تركيه، ترجمة ايرج اميني، تهران، كتابفروشي تهران،‌1356ش، جم‍ ؛ نخجوان، محمد، جنگ تركيه و يونان يا جنگ استقلال تركيه (1919ـ1922)، تهران، 1319ش، جم‍ ؛ نيز:

Cohen, M., Le Kemalisme, Paris, 1937, passim; Kinross, John Patrick Duglas Balfour, Ataürk, London, 1964, passim; Melia, Jean, Mustapha-Kemal, Ou La Renovation de la Turquie, Paris, 1929, passim: Unaydin, Rusen Asref, Atatürk, Ankara, 1954, passim; Webster; Donald Everett, The Turkey of Ataturk, Philadelphia, 1939, passim

آتاليق، يا آتالِق، آتاليغ، آتاغليق، واژه‌اي تركي به معني پدري (اُبُوّت)، پدرخواندگي، مربّي و آتابك (تورك لغتي)، مشتق از آتا (پدر) و پسوند مصدري ليق، لقبي رفيع كه در تركستان بر وزيران و بزرگان و بيكها اطلاق مي‌شده است (قاموس تركي). دربارة ريشة تاريخي اين لقب چنين گفته‌اند: در برخي از نواحي قفقاز گاه پدر خانواده فرزند خردسال خويش را به خانواده‌اي ديگر مي‌سپرد تا او را تربيت و سرپرستي كند. رئيس اين خانواده نسبت به اين كودك سمت و عنوان آتاليق مي‌يافت.
آتاليق در ميان اقوام بسيار كهن ترك و طوايف ساكن قفقاز مترادف با اتابك (ه‍ م) به كار مي‌رفته است. اين لقب در سدة 7ق/13م در دوران فرمانروايي اميران ئو شاهان طرخاني منصبي تشكيلاتي به شمار مي‌آمد و در سده‌هاي بعد، از جمله در ميان تيموريان و سلسله‌هاي ترك نژاد هند نيز به كار مي‌رفت (علامي، 3/583). در سده‌هاي اخير اين عنوان در ميان برخي خان‌نشينهاي كوچك ترك آسياي ميانه اهميتي ويژه يافت. آتاليق در ميان اُزبكها سمت مشاورت دولت را داشت و تعداد آتاليقها از سوي خان تعيين مي‌شد (وامبري، 427). در سازمان حكومتي بخارا (از سدة 12ق/18م به بعد) كه عنصر ترك و مغول بر همه چيز برتري داشت، پس از امير كه در رأس همه قرار داشت و در عين حال فرمانده كلّ قوا و شاهزاده و روحاني بزرگ محسوب مي‌شد، منصب آتاليق بلندترين مرتبة لشكري و كشوري بود و در همين خان‌نشين پانزدهمين درجه محسوب مي‌شد كه به كمتر كسي واگذار مي‌شد (سامي، 129ـ130). برخي از آتاليقهاي (مربيانِ) بخارا در ادوار مختلف به ويژه دورة نادرشاه مطيع دولت ايران بودند و از جملة آنان حكيم آتاليق بود (سامي، 7). بنابر يك قاعدة رسمي، كسي جز افراد متعلق به خاندانهاي بزرگ و اصيل نمي‌توانست به اين منصب و چند سمت مشابه آن دست يابد و اين امر منوط به داشتن برليغ (فرمان، خط) و بيليك (نشان، بيگي) بود. اميران بخارا و خيوه در سدة 13ق/19م هنوز اين لقب را به كار مي‌بردند و يعقوب بيگ، امير كاشغر، آتاليق غازي ناميده مي‌شد (تورك لغتي). از مشهورترين آتاليقها (مربيان) غير از آتاليق غازي، خداي نظر آتاليق و حكيم آتاليق را نيز مي‌توان نام برد.

مآخذ: استرابادي، ميرزامهدي، درّة نادره، به كوشش جعفر شهيدي، تهران، انجمن آثار ملي، 1341ش، ص 510، 590؛ اسلام آنسيكلوپديسي؛ تورك لغتي؛ سامي، عبدالرحيم، تاريخ سلاطين منغيتيه، به كوشش ل. م. يپيفانوا، مسكو، نشريات ادبيات شرق، 1962م، متن فارسي و تعليقات روسي آن؛ سرخ افسر، فاضل علي بيك، تاريخ بدخشان، به كوشش بولديرف، لنين‌گراد، 1959م، ص 202؛ علامي، ابوالفضل، اكبرنامه، ترجمة هانري بوريج، لاهور، 1939م؛ قاموس تركي؛ وامبري، آرمينيوس، سياحت درويشي دروغين، ترجمة فتحعلي خواجه نوريان، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1337ش.

آتْسِز، ابوالمُظَفَّر علاءالدين والدوله، فرزند محمد بن اَنوشْتَكينِ (ـ تَگين) غَرچه‌اي (490ـ551ق/1097ـ1156م)، از بنيادگذاران سلسلة خوارزمشاهيان و امير خوارزم (521 ـ551ق/1127ـ1156م). آتسز واژه‌اي تركي و مركب از آتْ و سِز به معني «بي‌نام» است. محمد قزويني (د 1328ش)، به نقل از ابن خلكان، در اين‌باره مي‌نويسد: در ميان تركان رسم چنان است كه مردي كه فرزندان او باقي نمي‌مانند و در كودكي هلاك مي‌شوند. يكي از ايشان را آتسز نام مي‌نهد تا زنده بماند (نظامي عروضي، 114). جدّ او انوشتكين غَرچه بندة بِلكاتَكين از اميران روزگار سلجوقيان بود. چون او از يك غَرْجِستاني خريده شده بود، به غرجه‌اي شهرت يافت. انوشتكين در دربار ملكشاه (د 485ق/1092م) بركشيده شتد و به مقام طشت‌داري (شغل كسي كه آبدست پيش و پس از خوان مي‌آورد ـ دهخدا) رسيد. خوارزم در آن روزگار در عِداد وظيفة طشت‌خانه بود،‌و مخارج طشت‌÷انه از ماليات خوارزم پرداخت مي‌شد. از اين رو، او را به شحنگي خوارزم منصوب كردند. در 491ق/1098م خوارزمشاه، اَكِنْچي بن قُچْقار، كشته شد و امارت خوارزم به پسرش قطب‌الدين محمد سپرده شد. ابن اثير (د 630ق/1233م) قطب‌الدين محمد را به عدالت در حكمراني و دانش‌پروري ستوده است (10/183). به گفتة جويني (د 681ق/1282م) وي هماره فرمانبردار وفادار سلطان سنجر (د 552ق/1157م) بوده و در تمام مدتِ حكومت خويش «يك سال به خود به خدمت در گاه سنجري آمدي و يك سال پسر خود آتسز را بفرستادي» (2/3). پس از درگذشت او در 521 يا 522ق/1127 يا 1128م، سنجر حكومت خوارزم را به فرزندش آتسز سپرد. از اوان جوانيِ وي، و اينكه در زمان حكمراني پدرش در خوارزم چه سمتي داشته، نكات دقيقي دانسته نيست. ابن اثير و جويني بيش‌ترين گزارشها را دربارة او داده‌اند كه مربوط به دورة خوارزمشاهي اوست. جويني تصريح دارد كه از كتاب گمشدة مشارِب التجارِب و غوارب الغرائبِ ابن فُنْدُق (د 565ق/1170م) كه معاصر آتسز بوده، بهره‌ها برده است. ابن اثير و حمدالله مستوفي (د 750ق/1349م) نيز در بحث خوارزمشاهيان بر اين كتاب تكيه داشته‌اند. در ديگر منابع روزگار خوارزمشاهيان به ويژه التوسل الي الترسل بغدادي (زنده در 588ق/1192م) و عَتَبهُ الكَتَبة بديع (معاصر سنجر) و تاريخ بيهق ابن فندق به چنين مطلبي اشاره نشده است. چنانكه از نوشته‌هاي جويني بر مي‌آيد، دورة خوارزمشاهي آتسز به 2 بخش تقسيم مي‌شود:
1. ميان سالهاي 522 ـ530ق/1128ـ 1135م آتسز همانند پدرش فرمانبرِ وفادارِ سنجر بود و در لشكركشيهاي وي، از آن جمله در جنگ با بهرام شاه غزنوي، شركت جست. او در عين وفاداري به سنجر، به تقويت مباني قدرت خويش توجه ويژه مبذول داشت و براي رسيدن به همين هدف به مطيع ساختن صحرانشينان همجوار همت گماشت. نخستين گام او در توسعه‌طلبي، حمله به جَنْد يعني بخش سُفلاي سير درياست كه از نظر صحرانشينان بسيار مهم بود. وي شبه جزيرة مَنْغِشْلاق (به گفتة جويني مَنقِشلاغ و به گفتة وصاف مَنْكْ كِشلاغ) را نيز به تصرف در آورد و از راه جَند بر تركستان چيره گشت. آتسز با آنكه فرمانبرداريِ سنجر مي‌كرد،‌بر اين انديشه بود كه خويشتن را از او مستقل سازد. از اين رو به مرو و نيشابور حمله برد و اعلام استقلال كرد. سنجر كوشيد تا دوباره آتسز را مطيع خويش سازد. هرچند اين امر به ظاهر پذيرفته شد، ولي در واقع حكومت خوارزم از دست سلجوقيان به در رفته بود. بنابر نوشتة جويني آتسز به هنگام لشكركشي سنجر به غَزنه در ذيقعدة 529ق/اوت 1135م آماج بي‌مهري سلطان گشت (2/4) و به عنوان اعتراض به خوارزم رفت. گويا سنجر آتسز را در پيامي به سبب اينكه بدنن اجازة خداوندگار خويش به جند و منغشلاغ حمله كرده و در آنجا خون بي‌گناهان را ريخته، نكوهش كرده بود. آتسز در پاسخ پيام او علم طغيان بر افراشت و همة راههاي نفوذ به خوارزم را مسدود ساخت.
2. ميان سالهاي 533 ـ551ق/1139ـ1156م به نبرد با سلطان سنجر پرداخت. سنجر طي اين مدت 3 بار در 533، 536 و 542ق/ 1139، 1142، 1147م به خوارزم لشكر كشيد و آتسز را شكست داد. آتسز با وجود شكستهاي پي در پي از سنجر، به بخارا تاخت و آنجا را ويران كرد، ولي به رغم اين پيروزي همچون گذشته فرمانبر سنجر ماند. از اين زمان اسنادي از آتسز در دست است كه خويشتن را رعيت وفادار سنجر خوانده است. در 536ق/1142م بيعت‌نامه‌اي ميان اين دو نوشته شد كه در آن آتسز متذكر شده است كه سلطان، شرايط عدل خود را دربارة خوارزمشاهيان به جاي آورده است. در همين سال نبرد سختي ميان سنجر و قراختاييان در دشت قَطَوان درگرفت كه به شكست سلطان انجاميد. اين شكست آنچنان به سود آتسز بود كه وي متهم به همكاري با قراختاييان شد. اما جويني معتقد است كه متصرفات آتسز نيز از سوي سپاهيان قراختاييان به يغما رفت و آتسز ناگزير به پرداخت خراج گرديد (بارتولد، 686 ـ 686). در 538ق/1143م سنجر به جبران گستاخي آتسز در مرو ديگر بار به خوارزم لشكر كشيد و او را وادار به فرمانبري كرد. سلطان پس از اين پيروزي دريافت كه آتسز سوداي سركشي دارد و از اين رو، اديب صابر (مق‍ 542ق/1147م) شاعر دربارش را به رسولي به نزد وي گسيل داشت. اديب متوجه شد كه آتسز به روش فداييان اسماعيلي تصميم به كشتن سنجر گرفته و 2 تن را به روش فداييان اسماعيلي تصميم به كشتن سنجر گرفته و 2 تن را براي انجام اين امر به مرو فرستاده است. سنجر با دريافت اين خبر نجات يافت و شاعر به امر آتسز در جيحون غرق شد. در بهار 548ق/1153م سنجر بر آن شد كه غزان صحرانشين را وادار به فرمانبري سازد، ولي غزان لشكرش را در هم كوفتند و او را اسير كردند كه مدت 3 سال اسير ايشان بود. آتسز از اين فرصت براي مستقل ساختن سلسلة نوبنياد خود استفاده نكرد و فقط به دفاع از حكومت خويش پرداخت. سرانجام پس از 29 سال خوارزمشاهي كه 16 سال آن به استقلال گذشت در 9 جمادي‌الثاني 551ق/30 ژوئيه 1156م در خَبوشان (قوچان) درگذشت. به هنگام مرگ 61 سال داشت. او دوستار شعر و ادب بود و هنرمندان و شاعران را مي‌نواخت. جويني، عَوفي و شَبانكاره‌اي مهارت او را در شعر ستوده‌اند. شبانكاره‌اي گويد: «تفسير قرآن نيكو دانستي و شعرهاي تازي و پارسي خوب گفتي» (ص 134). شاعران مشهور سلجوقي مانند اديب صابر و خاقاني شرواني (د 582 يا 595ق/1186ـ1199م) او را ستوده‌اند. رشيد‌الدين وَطواط (د 578ق/1182م) منشي و مداح او بود و كتاب حدائق السحر في دقائق الشعر را به دستور او نوشت. گُرْگانْج در روزگار آتسز از مراكز علم و ادب و محفل نامبرداران آن زمان بود. جارالله زمخشري (467ـ 538ق/1075ـ1143م) فرهنگ مقدمه الادب را به او هديه كرد و اسماعيل بن حسن جرجاني كتاب الاغراض الطبيه را براي بخاري وزير آتسز نوشت. اين كتاب در حقيقت تجديد نظري در كتاب معروف او ذخيرة خوارزمشاهي است كه آن را مدتها پيش به نام قطب‌الدين محمد نگاشته بود. وي بعدها به دستور آتسز آن را خلاصه كرد و خُفّي علائي ناميد.

مآخذ: ابن اثير، عزالدين، الكامل، به كوشش تورنبرگ، بريل، 1862م، 10/183، 11/67، 87 ـ 88، 95ـ96، 209ـ210؛ ابن اسفنديار، محمد بن حسن، ‌تاريخ طبرستان، به كوشش عباس اقبال، تهران، 1320ش، ص 109؛ ابن خلكان،‌احمد بن محمد، وفيات الاعيان، به كوشش احسان عباس، بيروت، دارصادر، 2/428؛ ابن فندق، علي بن زيد، تاريخ بيهق، به كوشش احمد بهمنيار، تهران، 1317ش، ص 271؛ بارتولد، و و، تركستان‌نامه، ترجمة كرذيم كشاورز، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1352ش، 2/680 ـ 698؛ باسورث، كليفورد ادموند، تاريخ سلسله‌هاي اسلامي، ترجمة فريدون بدره‌اي، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1349ش، ص 167ـ 168؛ بديع، منتجب‌الدين، عتبه الكتبه، به كوشش محمد قزويني و عباس اقبال، تهران، 1329ش، مقدمه؛ بناكتي، داود بن تاج‌الدين، تاريخ، به كوشش جعفر شعار، تهران، انجمن آثار ملي، 1348ش، ص 234ـ 235؛ بنداري، فتح بن علي، زبده‌النصره، به كوشش مارتين هوتسما، ليدن، 1889م، ص 281؛ جويني، عطاملك، تاريخ جهانگشا، به كوشش محمد قزويني، ليدن، 1916م، 2/2ـ13؛ حاجي خليفه، كشف الظنون، استانبول،‌1941م، 2/1686؛ خواندمير، غياث‌الدين، حبيب‌السير، به كوشش محمد دبيرسياقي، تهران، خيام، 1353ش، 2/629 ـ633؛ راوندي، محمد بن علي، راحه‌الصدور و آيه السرور، به كوشش محمد اقبال، ليدن، 1921م، ص 169؛ رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ، به كوشش احمد آتش، تهران، 1362ش، ص 326ـ333؛ شبانكاره‌اي، محمد بن علي، مجمع الانساب، به كوشش هاشم محدث، تهران، اميركبير، 1363ش، ص 134؛ عوفي، محمد، لباب الالباب، به كوشش ادوارد براون، ليدن، 1906م، ص 35، 38؛ لين پول، استانلي، طبقات سلاطين اسلام، تر0جمة عباس اقبال، تهران، دنياي كتاب، 1363ش، ص 159ـ160؛ مستوفي، حمدالله، تاريخ گزيده، به كوشش عبدالحسين نوايي، تهران، اميركبير،‌1362ش، ص 6، 481ـ 485؛ منهاج سراج، ابوعمر، طبقات ناصري، به كوشش عبدالحيّ حبيبي، تهران، دنياي كتاب، 1363ش، ص 299ـ300؛ ميرخواند، محمد بن خاوَندشاه، روضه‌الصفا، تهران، خيام، 1339ش، 4/357ـ364؛ نظامي عروضي، احمد، چهار مقاله، به كوشش محمد قزويني، ليدن، 1327ق/1909م، ص 114، 233؛ وصاف الحضره، عبدالله بن فضل‌الله، تحرير تاريخ وصاف، به قلم عبدالمحمد آيتي، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1346ش، ص 40، 333؛ ياقوت حموي، ابوعبدالله، معجم البلدان، به كوشش ف ووستنفلد، لايپزيگ، 1866ـ1870م، 5/215؛ نيز:

Bosworth, C. A., «Iranian world (A. D. 1000-1217)», The Cambridge History of Iran, ed. J. A. Boyle, Cambridge, 1968, V, 143-144; Spuler, Bertold, Iran in Früh – Islamischen Zeit, Wiesbaden 1952, 176, 343, 351

آتَش، پديده‌اي شيميايي كه با گرمي و روشنايي و گاهي زبانه همراه است و عبارت است از تركيب اكسيژن با جسم سوزنده. از هنگامي كه آتش يافت شده يا راه پديد آوردن آن شناخته گشته، دگرگونيهاي ژرف و پهناور در پرتو اين پديده در زندگي بشر پيش آمده است. اكنون نيز آتش يكي از عوامل بنيادي در زندگي انساني در اين كرة خاكي است. از اين رو، همواره آن را گرامي و مقدس شمرده، ستايش يا پرستش كرده‌اند. فيلسوفان يونان و به پيروي از ايشان متكلمان و فلاسفة اسلامي، آتش را يكي از عنصرهاي چهارگانه مي‌انگاشتند. در اين گفتار، نگرش نسبت بدان در قرآن و حديث، عرفان و فلسفه، ايران باستان و روزگار جاهلي اعراب بررسي مي‌شود.
I .در قرآن و حديث:
واژة معادل اين كلمه در عربي «نار» است كه دهها بار در قرآن به كار رفته است. در چند مورد از قرآن، اتش يكي از نعمتهاي بزرگ خداوند شمرده شده است كه در دوام يافتن زندگي انسان بر روي كرة زمين و ايجاد تمدن اهميت تمام دارد (يس /36/80؛ واقعه /56/71ـ72). در توصيف بعثت حضرت موسي(ع) در قرآن، آتش وسيلة تجلي خداوند بر موسي است. رويداد بدين‌گونه بود كه نخست از دور آتشي بر موسي نمايان شد و او كه با خانواده‌اش در بيابان راه گم كرده و درمانده بود، ‌به سوي آن آتش رفت. چون به آن نزديك شد، آتشي را ديد كه از درختي برخاسته و آن را در ميان گرفته است. در اين هنگام از آن درخت آواز برآمد كه اي موسي، همانا من خداوند هر دو جهانم و جز من خدايي نيست. تو در وادي مقدس گام نهاده‌اي و اينك به پيامبري برگزيده مي‌شوي. معجزات خداوند به تو داده مي‌شود تا براي هشدار ب سوي فرعونيان بروي (طه /20/10، 27؛ نمل /27/8؛ قصص /28/29). در قرآن آمده است كه آفرينش ابليس و جنّ از آتش بوده است. ابليس علت خودداري از سجده بر آدم را چنين در برابر خدا باز مي‌گويد كه مرا از آتش آفريده‌اي و آدم را از گل. و چون آتش از خاك برتر است، من از آدم برترم و سزاوار نيست كه براي وي سجده كنم (اعراف /7/12؛ حجر /15/27؛ ص /38/76؛ الرحمان /55/15). برخي از مفسران اين استدلال را بررسي كرده‌اند و دلايل چندي آورده‌اند كه برخلاف ادعاي ابليس، خاك برتر از آتش است. گفته‌اند در خاك استعدادهايي است كه در آتش نيست (فخر رازي، 26/232؛ ميبدي، 8/374).
در يك جا از قرآن مجيد آمده است كه معجزة برخي از پيامبران اين بود كه آتشي به گونة خارق عادت پديدار مي‌شد و قرباني را كه براي تقديم به پيشگاه خدا فراهم آورده بودند، مي‌سوزاند. يهوديان از پيامبر اسلام نيز چنين معجزه‌اي خواستار شدند و قرآن به آنان پاسخ داد كه شما اين معجزه را از برخي پيامبران پيشين خواستيد و آنها آن را آوردند، ولي به آن باور نياورديد (آل عمران /3/183).
در قرآن و حديث واژة آتش (نار)، بيش از هر مورد ديگر در مورد عذاب آخرت به كار رفته است. در اين كتابها آتش وسيلة عذاب جسماني اصلي كافران، مشركان و گنهكاران در سراي ديگر است. برخي از اينان در آتش جاودان خواهند بود و برخي ديگر تنها مدت معيني عذاب آن را خواهند چشيد. تعبيرات قرآن در اين باره متفاوت است. در پاره‌اي از موارد تعبير «عذاب النار» به كار رفته، در موارد ديگري تعبير «نار جهنم« آمده و در موارد بسيار از اين آتش اخروي با دو اصطلاح معروف «جهنم» و «جحيم» تعبير شده است. در قرآن اوصاف ويژه‌اي براي آتش آخرت بيان شده است: آتش‌گيره و هيزم اين آتش، مردم و سنگها هستند (بقره /2/24). سوزاندن اين آتش چنان است كه پس از هر بار سوختن، پوست تازةاي بر پيكر مي‌رويد و اين روند پيوسته انجام مي‌يابد و پاياني د كار نيست (نساء /4/56؛ فاطر /35/36). اين آتش چون جامه‌اي دوزخيان را در بر مي‌گيرد (حج /22/19).
در چندين جا از قرآن مجيد،‚ گونه‌ةاي ديگري از عذابهاي جسماني اخروي ياد شده است كه جز عذاب آتش است چون بارِ درختِ «زَقّوم» و يا «شراب حميم» كه دوزخيان از آن مي‌خورند (دخان/44/43ـ44؛ انعام /6/70). ولي اين عذابها همگي در داخل عذاب اصلي كه آتش است به آدميان خواهد رسيد و همة آنها نسبت به اين عذاب اصلي جنبة فرعي دارند.
در احاديث اسلامي عذاب آتش به بيابانها و تشبيهات گوناگون توصيف شده است. در پاره‌اي از آنها چنين آمده است: «آتش دنيا يك جزء از هفتاد جزء آتش دوزخ است» (مسلم، 51/30).
در برخي از احاديث فقهي دربارة حقوق متساوي مردم در بهره‌برداري از‌ آتش به عنوان يك وسيلة ضروري براي زندگي، تعبيراتي وارد شده است: «مسلمانان در سه چيز شريكند: آب، آتش، سبزه» (ابن ماجه، 2/826؛ حرعاملي، 17/331). از اين حديث كه در برخي از مجموعه‌ها آن را از پيامبر اسلام نقل كرده‌اند و در پاره‌اي ديگر، از ساير پيشوايان ديني، تفسيرهاي متفاوت به عمل آمده است. فقهاي گذشته گفته‌اند مقصود اين است كه اگر كسي آتشي روشن كرده باشد، ديگران هم حق دارند از روشني يا گرماي آن بهره ببرند و روشن كنندة آن مجاز نيست مانع اين بهره‌برداري شود، چنانكه آبهاي عموميو سبزه‌زارها از آنِ همة مردم است و همگان مي‌توانند از آن بهره برند (شهيد اول، 7/185).
برخي انديشوران متأخر مسلمان گفته‌اند كه موارد ياد شده در حديث فوق، افادة تخصيص نمي‌كند، بلكه معني آن حديث اين است كه در هر عصري وسايل و منابع ضروري زندگي مسلمانان بايد بيرون از مالكيت خصوصي افراد باشد تا همگان بدان دسترسي داشته باشند و اب و اتش و سبزه بدين ج0هت در آن حديث ذكر شده است كه اين مواد وسايل ضروري زندگي بياباني عرب در زمان ورود اين حديث بوده است (سباعي، 110).

مآخذ: ابن ماجه، محمد بن يزيد، سنن، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1975م، 2/826؛ حرعاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، ‌داراحياء التراث العربي، 1391ق؛ سباعي، مصطفي، جامعة توحيدي اسلام، ترجمة علي محمد حيدري، تهران، حكمت، 1357ش؛ شهيد اول، محمد بن جمال‌الدين، اللمعه الدمشقيه، نجف، منشورات جامعه النجف الدينيه، 1386ق؛ فخر رازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير، بيروت، داراحياء التراث العربي؛ مسلم بن حجاج، ابوحسين، صحيح، بيروت، دارالفكر، 1394ق؛ ميبدي، ابوالفضل، كشف الاسرار، به كوشش علي‌اصغر حكمت، تهران، اميركبير، 1357ش.
محمد مجتهد شبستري
II. در عرفان و فلسفه؛
از نظر فلاسفة اسلامي آتش يكي از عناصر چهارگانة بسيط است كه طبيعتي گرم و خشك دارد. گرمي كيفيتي است كه چيزهاي گوناگون را از هم جدا مي‌كند و چيزهاي همانند و همجنس را با هم يگانه مي‌سازد (بهمنيار، 672). آنچه اتصال و انفصال و شكل و ترك شكل را به دشواري پذيرد خشك ناميده مي‌شود (سهروردي، پرتونامه، 17). ابوعلي سينا مي‌نويسد: «در گرمي آتش سخني نيست، اما توضيح خشك بودن آن دشوار است و سخن ]مشّائيان[ هم چندان قابل فهم نيست. مي‌توانيم بيان خود را دربارة خشكي آتش به شكلي از قياس درآوريم و بگوييم در اينكه آتش گرم است شكي نيست، ولي از دو حال بيرون نيست: يا عنصرِ گرمِ خشكي كه طبيعتش از غير به آساني حصر و تحديد نم‌پذيرد. اگر آتش عنصري گرمِ تر باشد، با هوا هم طبيعت خواهد بود و در اين صورت لازم آيد كه مكانش هوا باشد و به مكاني ديگر نگريزد. و چون چنين نيست، پس ناچار بايد عنصري گرم و خشك باشد» (شفا، 155ـ157). چون هر جسمي را جايگاهي و شكلي طبيعي است، آتش نيز شكلي طبيعي و مكاني طبيعي دارد. شكل طبيعي آتش كروي است، زيرا آتش جسمي بسيط است و مقتضاي بساطت، كرويت است. از سوي ديگر، آتش به غايت گرم است، پس مكان بالا را مي‌جويد. مكان طبيعي و اصلي آتش، زير فلك ماه است به گونه‌اي كه «سطح محدّب او مماس سطح مقعر فلك قمر است» (لاهيجي، گوهرمراد، 66). آتش 6 ويژگي دارد: 1. گرمي؛ 2. خشكي؛ 3. شفافيت؛ 4. تحرك شبانه‌روزي به تبع حركت افلاك؛ 5. نداشتن يك طبقة بيشتر كه آن را كرة اثير مي‌نامند و كرة اثير، آتشِ ناب و بي‌رنگ است؛ 6. توانا بودن بر اينكه هرچه را به آن رسد، در خود فاني سازد (حلي، 167ـ 168). آت را «سَبُكِ مطلق» دانسته‌اند، زيرا آتش گرم و خشك است و خشكي «قوتي است كه چون با گرمي يار شود،‌به غايت سبك گرداند» (سهروردي، بستان القلوب، 347). آتش نيز مانند ديگر عناصر دگرگوني و استحاله مي‌پذيرد چنانكه بي‌واسطه به هوا ــ كه مجاور آن است ــ منقلب مي‌شود و با واسطة هوا به آب بدل مي‌گردد. از ميان انديشوران اسلامي، زكرياي رازي ديدگاه ويژه‌آي دربارة آتش دارد. به گفتة او: «تركيب اتش از اجزاي هيولا و جوهر خلأ است و جوهر خلأ اندر او بيشتر از آن است كه اندر جوهر هوا» (ناصرخسرو، 84). توضيح اينكه به عقيدة رازي، هيولاي مطلق يا مادة اوليه ــ كه اجسام از آن ساخته مي‌شود ــ اجزاءِ لايتجز است. اين اجزاء به نسبتهاي گوناگون با خلأ مي‌آميزند و حاصل اين آميزش پديد آمدن عناصر چهارگانه است. تفاوت عناصر چهارگانه با يكديگر به اعتبار كمي و بسياري خلأ در تركيب آنهاست: «محمد زكرياي رازي گويد اندر كتاب خويش كه آن را شرح علم الهي نام نهاده است كه اين جواهر، اين صورتها از تركيب هيولاي مطلق يافته‌اند با جوهر خلأ و اندر آتش جوهر هيولا با جوهر خلأ آميخته است وليكن خلأ اندر او بيشتر از هيولاست، و باز اندر هوا خلأ كمتر است از هيولا و اندر آب خلأ كمتر از آن است كه اندر جوهر هواست،‌و باز اندر خاك خلأ كمتر از آن است كه اندر جوهر اب است،‌و تفاوتي كه هست ميان اين اجسام اندر سبكي و گراني و روشني و تيرگي به سبب تفاوت اجزاي اين دو جوهر است اندر تركيب ايشان» (همو، 52،‌53، 79). بحث عمده‌اي كه ميان دانشمندان اسلامي مطرح شده است، اين است كه آيا آتش عنصر اصيل و مستقلي است يا اينكه هوايي است تغيير يافته. گروهي بر آن بودند كه «به سبب اصل فطرت عناصر بيش از سه نبود و ]آتش[ از هوا به سبب حركت فلك كه مجاور و مماس اوست متكوّن» شده است (لاهيجي، گوهرمراد، 67). ابوريحان بيروني، آنجا كه دربارة طبقة اثير يا كرة آتش بحث مي‌كند، مي‌نويسد: آتش مانند آب، خاك و هوا عنصر اصلي نيست،‌بلكه گونه‌اي از همان عنر هواست كه در اثر مجاورت، از حركت فلك حرارت كسب كرده و استحاله يافته و صورت آتشي به خود گرفته است. شكل آن نيز كروي نيست،‌بلكه به صورت جسمي است كه از گرديدن شكلي هلالي بر وترش پيدا شده است (الآثار الباقيه، 256ـ257). بيروني اشاهر مي‌كند كه در اين باره با ابن سينا گفت‌وگو داشته و يكي از موارد اختلاف اين دو دانشمند مربوط به همين مسأله بوده است: «من آن را در جاي ديگر كه از اين كتاب سزاوارتر بود، ياد كردم. به ويژه گفت‌وگويي كه در اين باره ميان من و دانشمند جوان ابوعلي حسين بن عبدالله گذشته بود» (همان). ظاهراً مقصود بيروني از «جاي ديگر» پرسش هشتم از رشته پرسشهايي است كه ميان اين دو دانشمند مطرح شده و ابوعلي سينا در پاسخ ايرادهاي بيروني چنين گفته است: «آتش نزد بيشتر فيلسوفان از چرخش گردون پديد نمي‌آيد، بلكه گوهر و آخشيجي است به خودي خود. آن را براي خود كره‌اي است و جايگاهي طبيعي همچون ديگر آخشيجان» (ابوعلي سينا، اسئله، 31ـ32). شهاب‌الدين يحيي سهروردي نيز برخلاف فيلسوفان مشّائي، شمار عنصرهاي آغازين را سه مي‌داند و معتقد است كه عنصر آتش چيزي جز هواي داغ و تافته نيست. شيخ پس از انتقاد از نظر مشپائيان دربارة چهار بودن شمار عناصر بسيط ــ و يا به تعبير خود او اصول قوابس ــ نتيجه مي‌گيرد كه آنچه در زير افلاك است برزخ قابس است. برزخ قابس از 3 قسم بيرون نيست: قابسِ حاجز كه مانع عبور نور است،‌مانند زمين (خاك)؛ قابسِ مقتصد كه نور را اندكي از خود عبور مي‌دهد، مانند آب؛ قابسِ لطيف كه نور از آن مي‌گذرد، مانند فا (هوا). بنابراين، اصول عنصريات سه است: حاجز، مقتصد و لطيف كه مقصود همان خاك و آب و هواست (سهروردي، حكمه الاشراق، 187ـ190). سهروردي با توجه به مباني فلسفة اشراقي، برداشت ديگري از اتش دارد. به عقيدة او آتش از جهت حركت و حرارت و نزديك بودن به طبيعتِ حيات، به مبادي نوريه شبيه است و از همين رو شريف‌تر از ديگر عناصر است (ص 193). شيخ تدبير و تصرف و تأثير آتش را در جهان مادي با تدبير و تصرف و تأثير نفس ناطقة انساني در ولايت بدن مقايسه مي‌كند و مي‌؛ويد اگر نفس ناطقه را به سان جانشينِ مهتر خداوند به‌شماريم، آتش نيز جانشين كهتر او خواهد بود. وي ضمن اشاره به بزرگداشت ايرانيان نسبت به آتش مي‌نويسد: «هرگاه اشياء را بررسي كني، جز نور مؤثري نخواهي يافت. و چون قهر و محبت از ناحية نور است و حركت و حرارت نيز معلول آن باشد، بنابراين در قواي شوقي، اعم از شهوي و غضبي، دخيل است. وجود همة آنها به سبب حركت به كمال مي‌رسد. شرف آتش در اين است كه حركت آن از همه بالاتر و حرارتش كاملتر و به طبيعت حيات نزديك‌تر است، و در ظلمات از آن ياري مي‌جويند. قهر آن نيز كاملتر و به مبادي نوريه شبيه‌تر است. آتش برادر انوار اسفهبدي ــ يعني نفوس ناطقة انساني ــ است كه به واسطة آن دو، در اين عالم خلافت كبرا و صغرا تحقق مي‌يابد و بدين جهت در روزگاران گذشته ايرانيان موظف شدند كه بدان رو كنند و آن را ــ به اعتبار مظهريت نسبت به نورالانوار ــ قبله سازند و شايستة‌تقديس و بزرگداشت دانند (حكمه الاشراق، 196). چون سهروردي براي هر گونه‌اي از گونه‌هاي موجودات مدبري قائل مي‌شود، براي آتش نيز رب آلنوعي مي‌پذيرد و با تأثر از اصطلاحات ايران باستان آن را «ارديبهشت» مي‌نامد (المشارع، 460). در نوشته‌هاي عرفاني، واژة آتش به صورتهاي رمزي و تمثيلي به كار رفته است. ابن عربي با اشاره به آية 10 از سورة 20 (طه)، از تجلي حق در مظهر آتش سخن مي‌گويد. شارحان يادآور شده‌اند كه آتش رمزي از قهر و محبت است. آتش رمز قهر است، زيرا هر چه را به آن برسد فاني مي‌سازد و به طبيعت خود مستحيل مي‌گرداند، چنانكه تجلي حق نيز كوهِ هستيِ سالكِ واصل را فاني مي‌كند. آتش رمز محبت است، زيرا سرچشمة نور است كه محبوبِ بذات است. اما شهود موسي(ع) در اين مورد شهود كامل نبود، زيرا با توجه به آية 12 سورة 20 (طه) حق تعالي با او سخن گفت و مكالمه‌ نشانة دوگانگي است، در حالي كه مقام شهود حقيقي مرحلة فناي مُشاهِد در مُشاهَد و عاشق در معشوق است (فصوص الحكم، 316). روزبهان بقلي، آتش را رمزي از عشق و محبت مي‌داند و معتقد است كه سالك عاشق بايد «موسي صفت از آتش رخسار معشوق معني انّي انا الله» بشنود (عبهر العاشقين، 183). محمد لاهيجي تحلي حق را در مظهر آتش و به صورت «درخت آتشين»، «تجلي نوري» مي‌نامد كه از مشاهدة آن آتش ذوق و شوق و بي خودي در موسي پديد آمد (مفاتيح الاعجاز، 604). عبدالعزيز نسفي دل را به آتشدان، محبت را به آتش و عشق را به شعلة آتش تشبيه مي‌كند و در توضيح حالاتي كه در مجلس سماع به سالك دست مي‌دهد مي‌گويد: «چون آتش محبت كه در دل است، به سبب باد سماع شعله زند، اگر به طرف چشم آيد، سالك را در گريه ارد و اگر به طرف دهان آيد، سالك را در فرياد آرد و اگر به طرف دست آيد، سالك را به حركت آرد و اگر به طرف پاي آيد سالك را از جاي برخيزاند و به رقص آرد» (كشف الحقايق، 136ـ137). نسفي در برخي موارد برداشت ديگري از واژة آتش دارد. وي اهل وحدت و يا معتقدان به وحدت وجود را به اصحاب نور و اصحاب نار تقسيم مي‌كند و در وجه نامگذاري اصحاب نار مي‌نويسد: «اين قسم را اصحاب نار از آن جهت مي‌گويند كه هر كه به اين مرتبه رسد جمله نُصُب خيال و غرور و پندار او نيست مي‌شود و او هم نيست مي‌گردد و فعل نار اين است كه به هر چيز كه مي‌رسد، اول آن چيز را نيست مي‌كند و آخر خود هم نيست مي‌شود» (كشف الحقايق، 154). «اصحاب نار» چه كساني هستند؟ مصحح كتاب حدس زده است كه ظاهراً مقصود نسفي،‌ابن سبعين و پيروان اوست (همان، 236)، ولي از توضيحات نسفي همين اندازه بر مي‌آيد كه به اعتقاد اين گروه «اين عالم محسوس خيال و نمايش است و وجود ندارد، الاّ وجود خيالي و عكسي و ظِلّي و به خاصيت وجود واجب‌الوجود اين چنين موجود مي‌نمايد، همچون موجوداتي كه در خواب و آب و مرآت نمايند. اسم ايشان همچون اسم ساب است و صورت ايشان همچون صورت خواب» (همان، 98، 190).

مآخذ: ابن عربي، محيي‌الدين، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفيفي، بيروت،‌ دارالكتاب العربي، 1365ق؛ ابوعلي سينا، حسين بن عبدالله، اسئله و اجوبه، به كوشش حسين نصر و مهدي محقق، تهران، شوراي عالي فرهنگ و هنر، 1352ش؛ همو، الشفاء (الطبيعيات، الكون و الفساد)، به كوشش محمود قاسم، قم، كتابخانة آيت‌الله مرعشي، 1404ق، ص 147ـ159؛ بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، دانشگاه تهران، 1349ش؛ بيروني، ابوريحان، الآثار الباقيه. به كوشش ادوارد زاخائو، لايپزيگ، 1923م؛ حلي، حسن، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، بيروت، 1399ق؛ روزبهان بقلي شيرازي، ابونصر، عبهر العاشقين، به كوش هانري كربن و محمد معين، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1337ش؛ سهروردي، يحيي،‌حكمه الاشراق، به كوشش هانري كربن، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1397ق؛ همو، مجموعةآثار فارسي، به كوشش حسين نصر، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1348ش؛ همو، المشارع و المطارحات، به كوشش هانري كربن، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1396ق؛ لاهيجي، عبدالرزاق بن علي، گوهر مراد، تهران،‌ 1371ق؛ لاهيجي، محمد بن يحيي، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، به كوشش كيوان سميعي، تهران، 1337ش؛ ناصرخسرو، ابومعين، زادالمسافرين، به كوشش محمد بذل الرحمان، لندن، 1341ق؛ نسفي، عبدالعزيز، كشف الحقائق، به كوشش احمد مهدوي دامغاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب 1344ش.
صمد موحد
II. در ايران باستان
آتش، (يا آذر) در ايران پيش از اسلام عنصري مقدس بوده و در عقايد زردشتيان مظهر فروغ ايزدي و پسر اَهُورَمَزدا به شمار مي‌آمده و جنبه، الوهيت داشته است (يسنا، 25: 7). همانند ديگر ايزدان زردشتي، آتش نيز دعايي ويژه دارد كه «آتش نيايش» خوانده مي‌شود. در منابع متأخرتر دورةساساني، آتش هفتمين مخلوق از «مخلوقات هفتگانة گيتي» (مخلوق اين جهاني) به شمار آمده است (بندهشن، 3: 7؛ زادسپرم، 1 : 25). احتمال دارد كه منظور از خورشيد و روشنان در آغاز فروردين يَشت، كه از 6 مخلوق سخن رفته، اتش باشد (بويس، 1/142). اورمزد همة آفريدگانِ «مينو» (آفريدگان در حالت غير محسوس و روحاني) را پيش از درآمدن به صورت «گيتي» (به صورت محسوس و جسماني)، نخست به شكل «اخگر آتشي» آفريد كه اين صورت خود برخاسته از روشني بي‌آغازِ (نور ازلي) اورمزد است (بندهشن، 1 الف: 4، 44، 50؛ روايات پهلوي، 128). همچنين آمده است كه اورمزد آت را از دل خويش آفريد و نور آن را از نور ازلي خلق كرد (روايات پهلوي، 44: 28). جنس آتش همچون آسمان و فلز و باد، نر به شمار آمده است (بندهشن، 15 الف: 1). گفته شده كه آتش در همة آفريدگان وجود دارد: در آسمان به صورت نور خورشيد و روشنانِ ديگر و نيز به صورت برق؛ در زمين نيز گرمي آتش است كه ريشه‌هاي درختان و چشمه‌هاي آبها را زنده نگاه مي‌دارد. بدن گيومرث (نمونة نخستين و مِثالي بشر كه اولين زوج بشر از او پديد آمده است) و گاوِ ايْوداد (نمونة نخستينِ چارپايان) از زمين، ولي نطفة آنان از آتش بود (بندهشن، 1 الف: 3).
در كتابهاي پهلوي از 5 نوع آتش سخن رفته است: 1. آتشي كه در پيش اورمزد مي‌درخشد (نور اورمزدي)؛ 2. آتشي كه در تن انسان چارپايان است؛ 3. آتشي كه در گياهان است؛ 4. آتشي كه در ابرهاست (برق)؛ 5. اتشي كه در جهان به كار مي‌برند (بندهشن، 18: 1ـ 5؛ روايات پهلوي، 58 به بعد).
هر يك از آفريدگان جهان در حمايت يكي از ايزدان است و نگاهبان آتش، ارديبهشت امشاسپند است (بندهشن، 3: 15، 26: 41 به بعد). اين پيوستگي آتش و اَشَه (ارديبهشت) را در كهن‌ترين بخش اوستا يعني گاهان نيز مي‌بينيم (يسناي 43، بند 4 و غيره). اهريمن همان گونه كه در آغاز خلقت بر همة افريدگان تاخت و آنها را آلوده ساخت، بر آتش نيز حمله برد. دودي كه همراه آتش است، اثري از آلودگي اهريمن است (بندهشن، 4:‌27). از اين رو ريختن چيزهاي ناپاك يا هيزم‌تر بر آتش كه سبب دود كردن آن مي‌گردد، منع شده است و بر عكس، ريختن هيزم خشك و بويهاي خوش بر آتش سبب خشنودي آن مي‌شود (دينكرد، 2/794ـ 795).
در اغلب آيينهاي ديني زردشتيان آتش حضور دارد و اهميت آن تا آنجاست كه از ديرزمان زردشتيان را «آتش پرست» ناميده‌اند. از جمله كاربردهاي دينيِ آتش، استفاده از آن در آزمايشهاي ديني (وَرْ) است كه متهمان را از آن گذر مي‌دادند تا اگر گناهكارند، آتش آنان را نابود كند و اگر بي‌گناهند، نجات يابند. نمونة آن را درداستان سياوش (شاهنامه) و در داستان ويس و رامين مي‌يابيم. گاه نيز فلز گداخته بر سينة متهم مي‌ريختند، چنانكه آذرباد مارسپندان، موبدان موبد دوران شاپور دوم ساساني، براي اثبات حقانيت دين،‌تن به چنين آزمايشي داد. ويژگي گناه‌زدايي آتش در رويدادهاي پايان جهان نيز ديده مي‌ود. در آن هنگام آتش همه جا را فرا مي‌گيرد و همة فلزات زمين گداخته مي‌شوند و همة مردمان بايد از آن بگذرند تا گناهانشان پاك گردد (بندهشن، 34: 18 به بعد؛ زادسپرم، 34: 50، 35: 40 به بعد). افزون بر صورت آشكار و مرئي، اتش را ايزد مي‌پنداشتند و از او ياري مي‌جستند. همين ايد است كه گرشاسب را به گناه آزردن آتش از درآمدن به بهشت باز مي‌دارد و سرانجام به ميانجيگري گوشُوروُن (ايد نگهبان چارپايان) بخشوده مي‌شود. مزدك با استفاده از پندار زردشتيان نسبت به الوهيت و حقيقت گويي آتش، كسي را در پشت آتش در آتشكده پنهان ساخت، تا با اين ترفند وانمود كند كه آتش گواه بر حقانيت اوست (نظام‌الملك، 259 به بعد).
اثري از اهميت و تقدس آتش در عقايد عامة ايرانيان پس از اسلام برجاي مانده است، مانند قسم خوردن به «سُو» (نور چراغ)، يا روشن كردن شمع و چراغ بر سر آرامگاهها و جز آن.

مآخذ: اسعد گرگاني، فخرالدين، ويس و رامين، به كوشش مجتبي مينوي، تهران، 1314ش، ص 194 به بعد؛ بندهشن، به كوشش انكلساريا، بمبئي، 1908م؛ دينكرد، به كوشش مَدَن،‌ بمبئي،‌1911م؛ روايات پهلوي، به كوشش دابار، بمبئي، 1913م؛ زادسپرم، گزيده‌ها، به كوشش انكلساريا، بمبئي، 1964م؛ فردوسي، ابوالقاسم، داستان سياوش، به كوشش مجتبي مينوي، تهران، 1363ش،‌ص 28ـ32؛ نظام‌الملك، حسن بن ابي الحسن، سيرالملوك (سياست نامه)، به كوشش هيوبرت دارك، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب،‌1347ش، ص 259 به بعد؛ نيز:

Boyce, M., A history of Zoroastrianism, Leiden / köln, 1975.
احمد تفضلي
IV. در روزگار جاهلي اعراب
آتش و آتش‌پرستي را در ميان اعراب جاهلي از سه جهت مي‌توان بررسي كرد: چگونگي آتش‌1رستي و روايات مربوط به آن، آتشهاي معروف ميان جاهليان، رابطة اين آتشها با آيينهاي كهن آتش‌پرستي و يا آيينهايي كه آتش را مقدس مي‌شمردند. روايتهايي كه به آيينهاي اتش در ميان اعراب جاهلي اشاره كرده‌اند، انگشت شمارند. منابع ما حتي دربارة اعرابي كه احياناً به آيين زردشتي گرويده بودند و يا ايرانياني كه در سرزمينهاي تازي مي‌زيستند، تقريباً خاموشند و چند روايت موجود هم غالباً به صورت غيرمستقيم به موضوع اشاره كرده‌اند. گذشته از «آزمايش آتش» در يمن كه به آتش سياوش در شاهنامه شبيه است (آذرنوش، 255 و مآخذ او)، در يكي دو سدة پيش از اسلام خبر از وجود گروههاي زردشتي در جزيره‌العرب داريم: فاتحان ايراني يمن كه از حدود 575م تا اوايل اسلام در آنجا باقي بودند، همه دين زردشتي داشتند (همو، 263). در حيره و نواحي بحرين و عُمان انبوهي زردشتي مي‌زيستند (همو، 182، 187، 193)، در يمامه و كوه نيز هزاران مجوسي كار مي‌كردند و دئو آتشكده نيز داشتند (همو، 193). نيز ابن رسته و ابن قتيبه در دو روايت بسيار ارزنده اشاره مي‌كنند كه مجوسيت در بني تميم و قريش رواج يافته بود، اما اطلاعات ما در اين باب، به همين چند روايت كه در راههاي نفوذ فارسي به تفصيل بررسي شده است، منحصر است. در آنچه به نام آتشهاي عرب (نيرانُ العرب) شهرت يافته، نيز برخي آثار كهن آتش‌پرستي ديده مي‌شود، ولي ما اينك تنها به ياد كردن آن آتشها بسنده مي‌كنيم:
لغت‌شناسان روي هم رفته به 14 گونه آتش در عصر جاهلي اشاره كرده‌اند (به استثناي تركيبهاي اضافي، ضرب‌المثلها، استعارات و خلاصه آنچه «مجاز» خوانده‌اند) و مرادشان از «گونه‌ها»ي آتش، مناسبتهايي است كه در آنها آتشي مي‌افروختند. برخي از اين مناسبتها، زاييدة اجتماع بدوي و محيط صحراست، برخي ديگر دايره‌اي وسيع‌تر و جنبة آييني دارد كه شايد از دينهاي بيگانه و به ويژه زردشتي متأثر باشد.
فهرست اين آتشها در كتابهاي لغت و ادب آمده است. شايد جاحظ (د 255ق/869م) كه بسياري از آنها را برشمرده، منبع اصلي نويسندگان سده‌هاي بعد بوده باشد (مثلاً ثعالبي د 429ق/1038م؛ نويري 6 733ق/1333م؛ قلقشندي 6 821ق/1418م از طريق كتاب الاوائل عسكري). آنچه نويري آورده (نهايه، 1/109 به بعد) از همه منظم‌تر و جامع‌تر است، به ويژه كه وي مبحث «نيران العرب» را با مقدمه‌آي در باب «بيوت النّيران» (ص 107) آغاز كرده و با «نار» در معني مجازي، ضرب‌المثلهاي مربوط به آن (114ـ 115)، مطالبي در وصف آتش (ص 117)، وصف شمع و شمعدان (ص 120) و وصف چراغ (ص 124) تكميل كرده است.
1. نارالمُزْدَلَفه. آتشي بود كه قُصَيّ بن كِلاب در مزدلفه افروخت تا حج‌گزاران كه از عرفه به راه مي‌افتند، آن را ببينند (قلقشندي، 1/409؛ بغدادي، 3/212؛ علي، 6/699).
2. نارالإستسقاء، يا نارالإستمطار (جاحظ؛ ثعالبي)، چون كار بر عربان سخت مي‌گرديد و باران نمي‌باريد، گاواني گرد مي‌آوردند و گونه‌اي شاخة درخت به دمها و پايهاي آنها مي‌بستند و به كوهستاني خشك رها مي‌كردند. آنگاه بر آن چوبها آتش مي‌نهادند و خود در طلب باران به نيايش مي‌نشستند (شاهد شعري از وُدَيك طايي و اميه بن ابي الصلت: جاحظ، 4/466؛ ثعالبي، 461؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور، ذيل نور؛ علي، همانجا).
3. نارالزائر يا نارالطَّرد. اگر كسي را دوست نمي‌داشتند يا از او بيمناك بودند، در پس او آتشي مي‌افروختند و دعا مي‌كردند كه هرگز بازنگردد (جاحظ، 4/473؛ ثعالبي، 459؛ قلقشندي، همانجا؛ ابن منظور؛ علي، همانجا).
4. نارالتَّحالُف، يا نارُالحِلْف، يا نارالمُهَوِّل. هرگاه پيماني مي‌بستند، آتشي افروخته گرد آن مي‌نشستند و در آن گوگرد و نمك مي‌افكندند و منافع آتش را بر مي‌شمردند. آنگاه پيمان شكن را نفرين مي‌كردند و مي‌خواستند كه وي از فوايد آتش محروم ماند (شاهد جاهلي از أَوْس بن حَجَر: جاحظ، 4/470؛ ثعالبي، همانجا؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور؛ علي، 6/696).
5. نارالغَدْر، هرگاه كسي با همسايه نيرنگ مي‌كرد، در ايام حج بر فراز يكي از دو كوه أَخْشَب در مِني آتشي افروخته بانگ مي‌زدند: اين نيرنگ فلان است (شاهد شعري از زني هاشميه: علي، 6/699).
7. نارُالحَرْب يا نارٌالأُهْبَه (بغدادي) و يا نارالإنذار (ثعالبي دو آتش حرب و انذار را از هم تفكيك كرده است). براي اعلان جنگ و فراخواندن قبايل هم پيمان بوده است (جاحظ، 4/473؛ ثعالبي، 459؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ علي، همانجا).
8. نارُالصَّيْد. براي خيره كردن چشم حيوان و صيد آن به كار مي‌رفت (جاحظ، 4/484 با شاهدي از طُفَيْل غَنَوي، 5/133 با شواهد شعري از عصر اسلام؛ ثعالبي، 462).
9. نارالأسد. آتشي بود كه براي ترساندن شير به پا مي‌كرده‌اند (جاحظ، 4/484، كه آن را با نارالصيد يكي دانسته؛ ثعالبي نارُالتَّهويل نارالمُهَوِّل يا نارالتَّحالف را همين نارالاسد دانسته است).
10. نارالسَّليم. آن را براي مجروحان يا كساني كه خزندة سمي يا سگهاي هار آنان را گزيده باشند مي‌افروختند، تا به خواب نروند كه به مرگشان منجر گردد (شاهد جاهلي از نابغه؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، 3/213؛ علي، 6/699).
11. نارالفِداء. .نان اسير را شب هنگام و در روشنايي آتش عرضه مي‌كردند تا هم بتوانند دربارة‌ فدية آنان تصميم بگيرند و هم اينكه آن زنان رسوا نشوند. در منابع كهن (مثلاً جاحظ و ثعالبي) به اين آتش اشاره‌اي نرفته است و گويندة شعري كه نويري در باب زمان بني شيبان آورده نيز معلوم نيست (قس: قلقشندي؛ بغدادي؛ علي، همانجا).
12. نارُالوَسْم. در واقع به معني آتش نيست، بلكه مقصود از آن داغي است كه بر اشتر يا احياناً حيوان ديگر مي‌نهادند. همة كتابهاي لغت، «نار» را به معني «وسم» يا داغ نيز دانسته‌اند (قس: همانجا).
13. نارُالقِري، يا نارُالضّيافه، يا نارُالأضياف. آتش ميهماني بوده است و چون نشان يكي از عمده‌ترين خصايل شريفان، يعني سخاوت بوده، از همة آتشهاي ديگر مشهورتر گشته است و پيداست كه شاعران آن را پيوسته وسيلة مدح مي‌ساخته‌اند (جاحظ، 5/134؛ بغدادي، 456، كه آن را همان نار مزدلفه دانسته؛ قس: منابع ديگر در همين مقاله).
14. نارُالحَرَّتَيْن (حره نام دو مكان است: حرهُ ليلي و حرهُ النّار). از مشهورترين آتشهاست. در بلاد عبس، ميان مكه و مدينه، آتشي از زمين بيرون مي‌جست كه برخي از عربان، مانند مجوسان به پرستش آن مي‌پرداختند. خالد بن سنان عبسي به فرمان خداوند آن را خاموش كرد (تفصيل داستان در ثعالبي، 455؛ جاحظ، 4/476؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور).
برخي بر اين فهرست، آتشهاي ديگري چون نارالسَّعالي، نارُالاِحتيال، نارالحَباحِب، نارالخُلَعاء و الهُرّاب، نارالمجوس و جز اينها را نيز افزوده‌اند كه بيشتر از باب «مجاز» است.

مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، راههاي نفوذ فارسي در فرهنگ و زبان تازي، دانشگاه تهران، 1354ش، ص 145؛ ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان‌العرب؛ بغدادي، عبدالقادر، خزانه الادب، بيروت، دارصادر؛ ثعالبي، ابومنصور، ثمار القلوب، قاهره؛ جاحظ، عمروبن بحر، الحيوان، به كوشش عبدالسلام هارون، قاهره، مصطفي البابي الحلبي، 1385ـ1386ق؛ علي، جواد، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1970م؛ قلقشندي، احمد بن علي، صبح الاعشي، قاهره، وزاره الثقافه و الارشاد القومي، 1383ق؛ نويري، احمد بن عبدالوهاب، نهايه الارب، قاهره، وزاره الثقافه و الارشاد القومي.

آتَشْ، اَحْمَد (1917ـ1966م)، اديب و ايران‌شناس نامدار تركيه. وي در آغچاكوي در ناحية بيرجيك زاده شد. سال ولادت او را در شناسنامه‌اش 1911م ثبت كرده‌اند، ولي آتش خود همواره اظهار مي‌داشته كه در 1917م تولد يافته است. تحصيلات ابتدايي را در مَرْعَش و تحصيلات متوسطه را در قونيه به پايان رساند. در 1935م وارد مدرسة عالي استانبول شد و در همين هنگام در گروه آموزشي زبان و ادبيات تركي دانشكدة ادبيات استانبول نيز به تحصيل پرداخت. وي از محضر فؤاد كوپرولو، راغب خلوصي اوزدن، رحمت آرات، علي نهاد تارلان و احمد اوغلو (كه از استادان و پايه‌گذاران روشهاي نوين آموزش زبان و ادبيات تركي بودند)، سود جست. خود مي‌نويسد: «من زبان فارسي را خود به خود آغاز كردم و در دانشگاه ]استانبول[ از پروفسور ه‍ ريتر و پسر شاعر بزرگ افعان محمود طرزي، آقاي عبدالوهاب زرزي، و استاد علي نهاد تارلان آموختم. عربي را نيز همچنين از پرفسور ه‍ ريتر و شادروان شرف‌‌الدين يالتقايه و معلم رفعت بيلگه آموختم» (ص 60). آتش هنوز دانشجو بود كه ريتر در تعليم دروس خود، فارسي و عربي، از او ياري جست. پس از آنكه احمد آتش در 1939م به گرفتن گواهينامه‌هاي تحصيلي لازم دست يافت، رسماً به سمت دستياري ريتر در دانشگاه استخدام شد. موضوع آخرين شهادت‌نامة تحصيلي‌اش «فقه اللّغة عربي و فارسي و سندباد نامه‌هاي مختلف» بود. تحقيق در باب اين موضوع، كه بيانگر گرايش وي به ادبيات عربي و فارسي بود و او همانند استادش ريتر به هر دو به يك اندازه بها مي‌داد، بعدها دنبال گرديد و حاصل اين تحقيق به اهتمام و تصحيح وي به چاپ رسيد. موضوع پايان‌نامة دكتري آتش زندگي و آثار نابغة ذبياني بود. ريتر در گزارشهاي خود دشواري تحقيق پيرامون اين موضوع را يادآوري كرده است، ولي آتش توفيق يافت اين كار را با كيفيتي بالاتر و متفاوت با آنچه ه‍ درنبورگ انجام داده بود، به پايان برد. وي پس از دفاع از رسالة خود، در اوايل 1943م به مقام دانشياري رسيد.
آتش در تصحيح متون، كه خد آن را نقد و نشر متون مي‌خواند، شاگرد وفادار ريتر بود. اصل اساسي اين فن از نظر او اين است كه «يك متن وقتي با نقد علمي منتشر مي‌شود، هرگز تصحيح نمي‌شود، بلكه فقط ناشر سعي مي‌كند هر آنچه از قلم مؤلف درآمده است، عيناً انتشار يابد» و با مجتبي مينوي هم سخن مي‌شود كه «غلطي را كه يقين داشته باشم گفته و نوشتة مؤلف است، بر صحيحي كه به هفتاد و يك دليل مرجح بر قول مؤلف باشد ترجيح مي‌دهم» (آتش، 63).
آتش از 1939م با همكاري ريتر براي استقلال كرسي ادبيات عربي و فارسي تلاش كرد. اين كار مهم هنگامي انجام گرفت كه آموزش همگاني عربي و فارسي از برنامة مدارس متوسطه و عالي حذف گرديده بود و اين دو درس در دانشكدة ادبيات فقط جزئي تكميلي از دروس ديگر به شمار مي‌آمد. وي همچنين در گسترش سازمان خاورشناسي كه به طور غيررسمي در 1938م بنياد يافته بود، بسيار كوشيد و از 1949م (تاريخ مراجعت ريتر به آلمان) تا هنگام وفات، مسئوليت آموزشي كرسي ادبيات عربي و فارسي و مؤسسة خاورشناسي را برعهده داشت. در 1935م به مقام استادي دست يافت. وي با نشر نخستين شمارة مجلة خاورشناسي در 1956م، مؤسسة خاورشناسي را داراي نشريه‌اي تخصصي ساخت. او افزون بر اين مسئوليتها، مديريت انتخابي هيأت تحريرية اسلام آنسيكلوپديسي، عضويت كميتة اداري انجمن جهاني پژوهشهاي خاورشناسي ــ كه خود از بنيادگذاران آن بود ــ عضويت بنياد تحقيقات فرهنگي ترك، مجمع زبان‌شناسي ترك و نيز سرپرستي بخش اسلامي كتابخانة دانشگاه استانبول را براي مدتي برعهده گرفت.
احمد آتش محققي دقيق و دانشمندي پركار بود. وسعت مطالعات در باب موضوعات گوناگون، كار مداوم در زمينة نسخه‌هاي خطي كتابخانه‌ها و فعاليت در تدوين اسلام انسيكلوپديسي از او عالمي پرمايه ساخته بود. خود مي‌نويسد: كساني كه «از نزديك با حيات من آشنايي دارند، مي‌دانند كه من بجز كارهاي علمي هيچ گرفتاري خارجي ندارم و در تهيه و نشر آثار خود نيز بجز موجبات علمي هيچ عاملي مرا دچار وقفه نمي‌كند» (ص 75). درك محضر تني چند از استادان سنتي تركيه، مانند شرف‌الدين يالتقايه و آشنايي و تماس درازمدت با ريتر خاورشناس آلماني، وي را دانشمندي ممتاز و خاورشناسي برجسته ساخت. گروهي بسيار شاگرد وي بوده‌اند كه برخي از آنان هم‌اكنون در دانشگاههاي تركيه تدريس مي‌كنند.
ادب، فروتني، خون گرمي و عنايت خاص به آموزش جوانان، از خصلتهاي بارز او بود. شيفتة آثار خويش نبود و در اين باب خودستايي نمي‌كرد. اين منش و نيز انصاف علمي وي از اين عبارت او آشكار مي‌گردد كه «اگر متن مورد انتقاد اشتباهاتي دارد، اين اشتباهات تنها متوجه شخص من است، نه اصول علمي» (ص 62). تنها تفنن مورد علاقة وي تهية ميكروفيلم و فوتوكپي نسخه‌هاي خطي بود كه در كارگاه كوچكي كه خود در سازمان خاورشناسي ترتيب داده بود، بدان مي‌پرداخت.
همة تحصيلات آتش در تركيه بوده، ولي وي به منظور شركت در كنگره‌ها و سمينارهاي مختلف سفرهاي كوتاهي به خارج از تركيه داشته است: 1. بيست و يكمين كنگرة بين‌المللي خاورشناسي (پاريس، 1948م)؛ 2. هزاره ابن سينا (بغداد، 1952م)؛ 3. هزارة ابن سينا (تهران، 1954م)؛ 4. بيست و سومين كنگرة بين‌‌المللي خاورشناسان (كمبريج، 1954م)؛ 5. بيست و پنجمين كنگرة بين‌المللي خاورشناسان (مسكو، 1960م)؛ 6. مراسم يادبود نهصدمين سال وفات خواجه عبدالله انصاري (كابل ـ هرات،‌1962م)؛ 7. جلسات بحث و گفت‌وگو دربارة تدوين تاريخ مفصل ايران (تهران، 1966م).
الف ـ نقد و نشر متون: 1. سندبادنامه، نگارش محمد بن علي بن محمد ظهيري سمرقندي، با سندبادنامة تازي (استانبول، 1948م)؛ 2. ترجمان البلاغه، محمد بن عمر رادوياني (استانبول، 1949م)، اهميت كار آتش در اين اثر، صرف‌نظر از نقد و نشر متن،‌كشف و عرضة اين نكته است كه مؤلف حقيقي كتاب برخلاف مشهور، فرخي سيستاني شاعر معروف نيست؛ 3. وسيله‌النجاه، سليمان چلبي‌(آنكارا، 1954م)؛ 4. جامع التواريخ، رشيدالدين فضل‌الله (ج 2، جزء 4، آنكارا، 1957م، ج 2، جزء 5، آنكارا، 1960م)؛ 5. رساله في ماهيه العشق، ابن سينا (استانبول،‌1957م)؛ 6. فهرستي از منظومه‌هاي فارسي در كتابخانه‌هاي استانبول، اياصوفيه، نورعثمانيه، فاتح و اسعد افندي (آخرين اثر او).
ب ـ ترجمه‌ها: 1. احصاء العلوم، فارابي، ترجمه به تركي (استانبول، 1955م)؛ 2. راحه الصدور، راوندي، ترجمه به تركي (ج 1، آنكارا، 1957م،‌ ج 2، آنكارا، 1967م).
ج ـ مقالات: 1. در حق نقد متون (1940م)؛ 2. نسخه‌هاي خطي مهم عربي و فارسي كتابخانه‌هاي بوردور و اَنْطاكيه (1947م)؛ 3. در حق ترجمان البلاغه (1948م)؛ 4. در حق ترجمان البلاغه، پاسخ به انتقادات ملك‌الشعراء بهار (1949م)؛ 5. نسخه‌هاي خطي مهم كتابخانه‌هاي قونيه (1952م)؛ 6. نسخه‌هاي خطي مهم عربي و فارسي كتابخانة عمومي قَسْطَمُوني (1952م)؛ 7. نسخه‌هاي خطي فارسي آناتولي از قرن 6 ـ 8ق (1945م)؛ 8. منظومة ورقه و گلشاه، به تركي (1954م) و ترجمة فارسي آن به قلم خود او، با عنوان «يك مثنوي گم شده از دورة غزنويان، ورقه و گلشاه» (1333ش)؛ 9. نسخه‌هاي خطي پراهميت كتابخانه‌هاي آناتولي و آماسيه (1955م)؛ 10. ابن سينا و شيمي (1955م)؛ 11. ابن سنا در داستانهاي عاميانة تركي (1955م)؛ 12. تحقيق دربارة زندگي ‌و آثار نابغة ذبياني (1956م)؛ 13. نسخه‌هاي خطي تركي كتابخانه‌هاي آناتولي (1958م)؛ 14. نوشته‌اي قديمي به زبان تركي شرقي (1958م)؛ 15. نسخه‌هاي خطي عربي كتابخانه‌هاي آناتولي (1958م)؛ 16. نسخه‌هاي خطي آثار رشيدالدين وطواط (1959م)؛ 17. نسخه‌هاي خطي مهم عربي كتابخانه‌هاي چروم و يوزقات (1959م)؛ 18. سيف‌الدين محمد فَرغاني (1959م)؛ 19. منظومة فارسي كهن ديگري به نام ورقه و گلشاه (1961م)؛ 20. در باب نقد جامع التواريخ، پاسخ به انتقادات مجتبي مينوي (1961م)؛ 21. فرخي چه زمان به چغانيان رفت؟ (مجلة دانشكدة ادبيات تهران، س 8، شم‍ 2، دي 1339ش، ص 1ـ13).
د ـ سخنرانيها: 1. مطالعه دربارة ترجمان البلاغه (پاريس، 1948م)؛ 2. سبكي كه شعر فارسي تا به امروز حفظ كرده (پاريس، 1948م)؛ 3. آيا رسالة الاكسير اثر ابن سيناست؟ (بغداد، 1952م)؛ 4. آيا رسالة حكمه‌الموت تأليف ابن سيناست؟ (تهران، 1954م)؛ 5. تاريخ آخرين انشاي شاهنامة فردوسي (كمبريج، 1954م)؛ 6. دربارة مجموعه‌اي از نامه‌هاي خاقاني (مسكو، 1960م)؛ 7. دربارة ذمّ الكلام خواجه عبدالله انصاري (هرات، 1962م)؛ 8. در باب يك نسخة دست‌نويس از منشآت خاقاني (تهران، 1966م).
مشخصات مربوط به چاپ اين آثار در مقالة چتين (راهنماي كتاب، س 13) آمده است. آتش علاوه بر آثار مذكور نزديك به چهل مقاله در اسلام آنسيكلوپديسي نوشته است.

مآخذ: آتش، احمد،‌ «در باب نقد جامع‌التواريخ»، مجلة دانشكدة ادبيات تهران، س 8، شم‍ 3 (فروردين 1340ش)، ص 58 ـ93؛ چتين، نهت، «زندگي و آثار احمد آتش»، راهنماي كتاب، س 13، شم‍ 10ـ12 (دي و اسفند 1349ش)، ص 737ـ747؛ رضازادة شفق، صادق، «سخني چند به ياد احمد آتش»، مجلة دانشكدة ادبيات تهران، س 14، شم‍ 5 ـ6 (خرداد و مرداد 1346)، ص 567 ـ569.

آتَشِ اِصْفَهاني، ميرزا حسن فرزند حاج ملامحمد صادق (1286ـ1349ق/1869ـ1930م)، از شاعران متأخر، متخلص به «آتش». پدرش حاج ملامحمدصادق (د 1328ق/1910م) از روحانيان اصفهان، و در جامعة روحانيت آن ناحيه داراي احترام و اعتبار بود. ميرزا حسن از هنرمندان بنام زمان خود بود و در يراق‌دوزي و زنجيره‌بافي و گلدوزي مهارت تمام داشت، ولي پس از چندي به بازرگاني پرداخت و تا پايان زندگي در اين كار بود. ميرزا حسن در آغازِ شاعري «بينوا» تخلص مي‌كرد، ولي بعداً آن را به «آتش» تغيير داد. وي در محافل ادبي و انجمنهايي كه در آن زمان در اصفهان تشكيل مي‌شد، مانند انجمن ابوالفقراء شيخ محمد باقر گزي و انجمن ملك‌الشعراء محمدحسين عنقا و انجمن ادبي شيدا، شركت داشت و محل كار خود او نيز مجمع شاعران و اديبان آن شهر بود. او در 21 رجب 1349ق/12 دسامبر 1930م درگذشت و در تكية سرآب، نزديكي تخت فولاد، به خاك سپرده شد.
آتش بيشتر غزل مي‌گفت و در غزل‌سرايي از شيوة صائب و كليم (سبك معروف به هندي) پيروي مي‌كرد. ديوان اشعارش در 1338ش به كوشش سيدعلي نوربخش آزاد و با مقدمة جلال‌الدين همايي به چاپ رسيده است.

مآخذ: آتش اصفهاني، حسن، ديوان، به كوشش علي نوربخش آزاد، با مقدمه همايي، جلال‌الدين، اصفهاني، خائفي، 1338ش، مقدمه؛ آقابزرگ، الذريعه، 9(1)/1؛ مهدوي، مصلح‌الدين، تذكره‌القبور، اصفهان، 1348ش، ص 2ـ4؛ هدايت، محمود، گلزار جاويدان، تهران، 1353ش، 1/5 ـ6؛ هنرفر، لطف‌الله، اصفهان، جيبي، 1356ش، ص 250ـ251.

آتَشْ پَرَسْتي، عنواني كه غير زردشتيان به دين زردشتي داده‌اند. از آنجا كه اهم آيينهاي ديني زردشتيان در حضور آتش انجام مي‌گيرد، از ديرباز پيروان اين دين را آتش‌پرست به شمار آورده‌اند. در كتابهاي ادب و تاريخ فارسي و عربي آتش پرست معادل زردشتي، مجوس، و آتش‌پرستي مترادف با دين زردشتي، مجوسيت است. اطلاق اين عنوان احتمالاً از زماني آغاز شده است كه زردشتيان به تأسيس معبد (آتشكده) روي آوردند (نك‍ : آتش، آتشكده)، پيش از آن نويسندگان خارجي پرستش آتش را تنها مشخصة ممتاز اين دين به شمار نياورده‌اند. زردشتيان خود هميشه منكر عبادت آتش بوده‌اند و در معارضاتشان با صاحبان اديان ديگر اعلام كرده‌اند كه آتش را فقط «واسطة» عبادت خدا دانسته‌اند و نه خود «خدا». در فرهنگ اسلامي، پرستش آتش از مصاديق شرك، و تقديس آن در حد شرك به شمار آمده و ظاهراً به همين دليل است كه در بسياري روايات، نماز خواندن در حالي كه آتش در سوي قبلة نمازگزار باشد، منع شده است.

مآخذ: طوسي، محمد بن حسن، المبسوط، تهران، 1387ق، ص 86؛ معين، محمد، مزديسنا و ادب فارسي، دانشگاه تهران، 1338ش، 1/286 به بعد؛ نجفي، محمدحسن، جواهر الكلام، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981م، 8/380؛ نيز:

Boyce, Mary, Zoroastrians, London, 1979, p. 64

آتَشْكَده، پرستشگاه زردشتيان كه آتش در جايي خاص از آن قرار دارد و مهم‌ترين آيينهاي ديني در آن و در برابر آتش انجام مي‌گيرد. زمان آغاز برپاداشتن آتشكده معلوم نيست. ظاهراً زردشتيان از سدة 4ق‌م به بعد به تقليد از مردم بين‌النهرين به ساختن معبد پرداخته‌اند. پيش از آن مراسم ديني آنان در فضاي آزاد و به ويژه بر بلنديها انجام مي‌گرفت. اطلاعات ما دربارة آتشكده‌ها خصوصاً از دورة ساساني و اسلامي است. آتشكده‌هاي آن دوران معمولاً بناي مكعب گنبدداري بوده كه چهار طاق ناميده مي‌شده است. مقدس‌ترين قسمت‌ هر آتشكده، جايي كه آتش در آن نگاهداري مي‌شود، اتاق كوچك مكعب يا مكعب مستطيل شكلي است به نام گنبد (در اصطلاح زردشتيان ايران)، يا آتشگاه (در اصطلاح زردشتيان هندوستان). اصطلاح گنبد در اين مورد در زبان پهلوي نيز رايج بوده است. در آتشكده‌هاي زردشتيان هند (پارسيان) ديوار ايت اتاق مشبّك است تا عبادت‌كنندگان بتوانند آتش را از دور ببينند. اين گونه آتشكده‌ها داراي دري است كه موبدان براي خدمت به آتش از آن دروارد اتاق آتش مي‌شوند. آتشكده‌هاي قديمي يزد و كرمان داراي اتاق بزرگي است (به نام گَهَنْبار خانه يا محراب و غيره) كه عبادت‌كنندگان در آن اجتماع مي‌كنند و آتش در اتاقي مجزّا با ديوارهاي ضخيم به دور از چشم پرستش كنندگان نگاهداري مي‌شود. در گذشته براي محفوظ ماندن آتش و آلوده نشدن آن، جز روحانيان زردشتي هيچكس مجاز به داخل شدن به آن اتاق و ديدن آتش مقدس نبود. در سده‌هاي 13 و 14ش، در كرمان و يزد و تهران آتشكده‌هايي به سبك آتشكده‌هاي پارسيان هند (آگياري) ساخته شده است كه در آنها آتش در اتاق مكعب شكلي كه در وسط قرار دارد، مي‌درخشد و از پنجره‌هاي شيشه‌آي قابل رؤيت است. آتشدان در گودي بالاي ستوني گرد و سفالي (در قديم سنگي، به نام مَغرِب در كرمان، كَلَك در يزد و آدُخْش در شريف‌آباد اردستان) در زير قبّه‌اي نهاده شده است.
آتشكده‌ها بنا بر اهميت نوع آتشي كه در آن است، به 3 دسته تقسيم مي‌شوند: آتشِ بَهْرام، آدُران و دادگاه: 1. براي تأسيس آتش بهرام (در زبان پهلوي آتَخْشِ وَهْرام) 16 آتش گوناگون مانند آتش خانگي و آتش صنعتگران و غيره گردآوري مي‌شود و در طيّ دعاخوانيهاي متعدد و مراسم ديني دقيق و طولاني «تطهير» و «تقديس» مي‌گردد. پس از اين مراسم، آتش مقدس را با تشريفات ديني خاص در اتاق مخصوص در آتشكده در زير قبه برجاي خود مي‌نهند، يا اصطلاحاً بر تخت مي‌نشانند. پس از آن فقط موبداني كه داراي شرايط و درجات خاص ديني باشند، مي‌توانند براي خدمتگزاري به آن اتاق (گنبد) داخل شوند. آتشكده‌اي كه اين گونه آتش در آن جاي دارد، به ويژه آتشكدة بهرام (يا آتشِ بهرام (ايزد پيروزي در نزد ايرانيان قديم) ناميده مي‌شود؛ 2. تقديس آدُران (يا به اصطلاح پارسيان هند آدريان، در پهلوي به گونة عام آدُر يا آتَخْش) بسيار آسان‌تر است. 4 نوع آتش براي اين منظور كافي است، ولي تشريفات بر تخت نشاندن آن در گنبد همانند آتش بهرام است، اما خدمتگزاري آن ساده‌تر است. اين نوع آتشكده در ايران دَرِ مهر، و در هند آگياري ناميده مي‌شود؛ 3. دادگاه (در پهلوي آدَروگ) آتشي است كه تنها از يك آتش خانگي تقدسي شده، تشكيل مي‌يابد. گرچه تقديس اين آتش به وسيلة روحاني زردشتي انجام مي‌گيرد، اما هر فرد عادي زردشتي مي‌تواند آن را خدمت كند. اين خدمت، يعني هيزم و بوي خوش بر آن نهادن، مستلزم تشريفات بسيار كمي است. آتش دادگاه در 2 مكان مي‌تواند وجود داشته باشد: يكي در معبد عمومي كه با همان تشريفات دو آتش ديگر در گنبد قرار مي‌گيرد، ديگري در اتاق كوچكي نزديك دخمه كه روحانيان يا مردم عادي زردشتي از آن مراقبت مي‌كنند. همچنين در بعضي خانه‌هاي اعياني زردشتي، خصوصاً در هندوستان، اتش دادگاه براي اجراي اعمال ديني نگاهداري مي‌شد. اغلب اين آتشهاي خصوصي بعداً در معبدي مستقر گشته و تبديل به آتشكدة عمومي شده‌اند. آتشِ مرتبة پايين‌تر نمي‌تواند به مرتبة بالاتر تبديل گردد و اگر آتشي به ناچار بايد به آتشكدة ديگري نقل شود، با آتش مستقر در آن آتشكده در زير يك گنبد قرار نمي‌گيرد، بلكه آتش منتقل شده در اتاقي جداگانه نگاهداري مي‌شود و دو آتش از يكديگر دور مي‌مانند.
از ميان آتشكده‌هاي دوران ساساني 3 آتشكده كه در آنها آتش بهرام مي‌درخشيده است، از اهميت بسياري برخوردار بوده‌اند: 1. آذَرْ فَرْنْبَغ؛ 2. آذَرْ گُشْنَسب؛ 3. آذَر بُرزين مهر. هر كدام از اين آتشكده‌ها منسوب به يكي از طبقات اجتماعي ساسان است: فَرْنْبَغ آتشِ روحانيان، گُشنسب آتشِ جنگجويان و بُرزين مهر آتشِ كشاورزان است. آذر فرنبغ در دورة ساساني در كاريان فارس جاي داشته، اما بر طبق افسانه‌اي، اصلاً از خوارزم بدان ناحيه انتقال يافته بوده است. گُشنسب كه ظاهراً آتش قديم مغان ماد بوده، در كنار درياچة اورميه احتمالاً در شيز (تخت سليمان) در آذربايجان بوده و در دورة ساساني مهم‌ترين آتشكده به شمار مي‌رفته است. بُرزين‌مهر در كوه ريوَنْد نيشابور قرار داشته است. قابل توجه است كه هر يك از اين 3 آتشكده به سرزمين اصلي يكي از 3 سلسلة بزر ايراني يعني مادها و پارتها و ساسانيان منتسب بوده است. در دورة ساساني بُرزين‌مهر، آتش ناحية پارت، به علل سياسي از اهميت كمتري برخوردار بوده است. علاوه بر اين 3 آتشكدة مهم و بزرگ، آتشكده‌هاي بسياري وجود داشته كه خرابه‌هاي بعضي از آنها هنوز بر جاي است. شاهان ساساني در هنگام جلوس آتشي را تأسيس مي‌كردند كه مبدأ سالهاي پادشاهي آنان به شمار مي‌رفت. امور آتشكده‌ةا در دوران ساساني برعهدة ديوان خيرات (ديوانِ كِردَگان) يا اوقاف (رُوانَگان) بوده است، و خطي كه محاسبات امور آتشكده بدان نوشته مي‌شده «آتش هَمار دفيره» نام داشته است.
پس از اسلام برخي آتشكده‌ها تا چند قرني بر جاي ماندند، ولي با گروش ايرانيان به اسلام به تدريج از شمار آنها كاسته شد و به ويراني گراييد. ويرانه‌هاي بسياري از آنها اكنون باقي است. بعضي آتشكده‌ها با تغييراتي تبديل به مسجد شد، مانند مسجد جمعة اصفهان يا اردستان و جز آن. در معماري دورة اسلامي ايران، به ويژه در ساختمان مساجد، از طرح بناي آتشكده (چهار طاق) استفاده شده است.
مآخذ: اصفهاني، حمزه، التنبيه علي حدوث التصحيف، به كوشش آل ياسين، بغداد، مكتبه النهضه، 1387ق، ص 67؛ بُنْدَهشن، به كوشش ب ت انكلساريا، بمبئي، پارسي پنجايت، 1908م، فصل 18: بند 17، فصل 26: بند 44 خوارزمي، احمد بن يوسف، مفاتيح العلوم، به كوشش فان فلوتن، ليدن، 1895م، ص 118؛ روايات پهلوي، به كوشش ب ن دابار، بمبئي، پارسي پنچايت، 1913م، ص 136؛ زادِسْپَرَم، گزيده‌هاي زادِسْپَرَم، به كوشش ب ت انكلساريا، بمبئي، 1964م، فصل 29: بند 3؛ فرخ مردوهرام، ماديگان هزار دادستان، به كوشش ت د انكلساريا، بمبئي، 1912م، 2/37؛ كريستن سن، آرتور، ايران در زمان ساسانيان، ترجمة رشيد ياسمي، تهران، ابن سينا، 1345ش، ص 182ـ192؛ معين، محمد، مزديسنا و ادب پارسي، دانشگاه تهران، 1338ش، ص 273ـ 375؛ نيز:

Boyce, M., A History of Zoroastrianism, Leiden, 1975, I/167; id, «The fire-temples of Kerman», Acta Orientalia, 30 (1966), pp. 51-72; id, «On the Zoroastrian temple cult of fire», JAOS, 95/3 (1975), pp. 454-465; id, «On the sacred fires of the Zoroastrians», BSOAS, 31/1, (1968), pp. 52-68, 31/2, pp. 287-289; Duchesne – Guillemin, J., La religion de l, Iran ancien, Paris, 1962, pp. 85-90; Erdmann, K., Das iranische Feuerheiligtum, Leipzig, 1941; Godard, A., Athâr-e Iran, 1936, I(1)/187-210, 1938, III91)/3-72: Modi, J. J., The Religious Ceremonies of the Parsees, Bombay, 1937, pp. 199-330; Schippmann, K., Die iranischen Feuerheiligtümer, Berlin – NewYork, 1971; Widengren, G., Les religions de l, Iran, Paris, 1968, pp. 300-304; wikander, S., Feuerpriester in kleinasien und Iran, Lund, 1946, pp. 59, 60, 63-64.

آتشکده (از آذر بيگدلی)

یا به عبارت دیگر:
آتَشْكَده، تذكره‌اي است به زبان فارسي نوشتة اديب و شاعر ايراني لطفعلي بيگ بن آقاخان بيگدلي شاملو متخلص به آذر (1134-1195ق/1722ـ1781م)، شامل شرح حال و گلچيني از اشعار نزديك به 850 شاعر پارسي گوي. نويسندة آن لطفعلي بيگ در اصفهان ديده به جهان گشود و 14 سال آغاز عمر خود را در قم به سر برد و به اتفاق عمّش به سفر حج رفت و آنگاه به شيراز و مشهد سفر كرد و سرانجام به اصفهان بازگشت. پدر وي از فرزندان بيگدل خان بن ايلدگز خان بن اغوز خان بود، و از اين رو نسبت او به قبيلة تركمن اغوز و عشيرة بيگدلي مي‌رسد (نك‍ : آذر بيگدلي). او تأليف اين كتاب را در 1174ق/1761م به نام كريم خان زند (د 1193ق/1779م) آغاز كرده و تا 1193ق (آخرين تاريخي كه در آن ذكر شده است) به تكميل آن مشغول بوده است (استوري، I(2)/871). آتشكده ترتيب جغرافيايي دارد و بيشتر ان بر حسب كشورها، ايالتها و شهرها تنظيم يافته و مشتمل است بر اشعار شاهان، شاهزادگان، اميران و شاعران آذربايجان، خراسان، طبرستان، استراباد، گرگان، عراق عرب و عجم، فارس، بلخ، خوارزم، ماوراءالنهر، دكن، دهلي، كشمير، و نيز بانوان شاعر، شاعران معاصر نويسنده و گلچيني از اشعار خود او و گزيده‌اي از مثنوي يوسف و زليخا. ترتيب بخشهاي گوناگون اين كتاب و مطالب آنها بدين قرار است: پيش گفتار، مشتمل بر شمه‌اي از تاريخ 50 سالة نابساماني ايران از حملة افغان تا استقرار نظم در ايالات جنوبي ايران توسط كريم‌خان؛ شعله، مشتمل بر اشعار شاهان و شاهزادگان و اميران؛ مجمر اول، شامل شاعران متقدم؛ مجمر دوم، مشتمل بر شاعران معاصر نويسنده.
مجمر اول داراي 3 اخگر است: اخگر اول، شاعران ايران؛ اخگر دوم، شاعران توران زمين؛ اخگر سوم، شاعران هندوستان.
اخگر اول، داراي 5 شراره است: شرارة اول، شاعران آذربايجان؛ شرارة دوم، شاعران خراسان؛ شرارة سوم، شاعران طبرستان و استراباد و جرجان؛ شرارة چهارم، داراي 2 شعاع است: شعاع اول، شاعران بلاد عراق عرب؛ شعاع دوم، شاعران بلاد عراق عجم؛ شرارة پنجم شاعران بلاد فارس.
اخگر دوم، داراي 3 شراره است: شرارة اول، شاعران بلخ؛ شرارة دوم، شاعران خوارزم؛ شرارة سوم، شاعران ماوراءالنهر و توابع آن.
اخگر سوم، داراي 3 شراره و يك فروغ است: شرارة اول، شاعران دكن؛ شرارة دوم، شاعران دهلي؛ شرارة سوم، شاعران كشمير؛ فروغ، حالات و مقالات زنان هر ولايت.
مجمر دوم داراي 2 پرتو است: پرتو يكم، سخن‌سرايان معاصر نويسنده؛ پرتو دوم، حالات نويسنده و گلچيني از اشعار وي.
پژوهشگران را دربارة چگونگي فراهم آمدن اين كتاب گفت‌وگوست. گلچين معاني آتشكده را با خلاصه‌الاشعار و زبده‌الافكار، نگاشتة تقي‌الدين كاشي (ز 993ق/1584م) سنجيده و به اين نتيجه رسيده است كه گرچه آذر مدعي است كه شخصاً به گزينش اشعار شاعران پرداخته ولي آنچه در آتشكده در مورد شاعران پيشين تا اوال سدة 11ق/17م آمده خلاصة ناچيزي از آن تذكرة بزرگ است. دربارة معيار انتخاب اشعار هم قضاوتها متفاوت است. با اينهمه، آتشكده داراي فوائد تاريخي مهم است و از منابع تذكره‌نويسان دوره‌هاي بعد به شمار مي‌رود. اين كتاب نخستين‌بار در 1249ق/1833م در كلكته و بار دوم در 1277ق/1860م در بمبئي چاپ شده و پس از آن دوبار هم در ايران به چاپ رسيده است. 3 جلد از چاپ انتقادي آن توسط حسن سادات ناصري، با پيش گفتار و حواشي سودمند (تا پايان شاعران عراق عجم) در 1336ـ1340ش در 1354 صفحه در تهران چاپ و منتشر شده است.

مآخذ: آذربيگدلي، لطفعلي بيگ، آتشكدة آذر، به كوشش حسن سادات ناصري، تهران، اميركبير، 1336ـ1340ش؛ آقابزرگ، الذريعه، 1/4؛ گلچين معاني، احمد، تاريخ تذكره‌هاي فارسي، تهران، سنايي، 1363ش، 1/3ـ17؛ مشار، خانبابا، فهرست چاپي فارسي، 1/31؛ نيز:

Story, C. A., Persian Litrature, A Bio – bibliographical Survey, London, 1972

آتشکده (از صادق تفرشی )

آتَشْكَده، منظومه‌اي كوتاه بر وزن مثنوي مولوي (بحر رمل مسدّس مقصور)، اثر آقا صادق تفرشي متخلص به صادق (د 1160ق/1747م). اين منظومه از نوع مثنويهايي است كه در ادبيات فارسي به نام سوزوگداز شهرت يافته‌اند. در پاره‌اي از كتابهاي فهرت، نام منظومة صادق تفرشي را سوز و گداز نيز دانسته و ضبط كرده‌اند.
آتشكده مثنوي پرسوز و رقت‌انگيزي است كه سراينده آن را به دستاويز عشق زني (ظاهراً هندي) در 1150ق/1737م، در مشهد سروده و در ضمن آن هر چه در دل داشته، بر زبان آورده است. در همان هنگام، آذر بيگدلي كه به مشهد آمده و با آقاصادق آشنا و معاشر شده بود، زير تأثير مثنوي او، منظومه‌اي در 175 بيت سرود ه در بيشتر مجموعه‌هاي خطي اين دو اثر در پي هم آمده است. آذرنام تذكرة مشهور خود را نيز ظاهراً از اين منظومه اقتباس كرده، ليكن در كتاب خود به اين نكته اشاره‌اي نكرده است.
مثنوي آتشكده 208 بيت دارد. 23 بيت اول آن به عربي و بقيه به پارسي است. اين منظومه با اين بيت آغاز مي‌گردد:
مَعْشَرَ العُشّاق يا اَهْلَ الجَوي اِنَّني آنَسْتُ ناراً بِالطُّوي
و نخستين بيت فارسي آن چنين است:
آتشي مي‌بينم اي ياران ز دور گرم مي‌آيد به چشمم نخل طور
و با اين بيت پايان مي‌يابد:
نيست زين عالم بجز كوي فنا پس سخن كوتاه و باقي والدّعا
اين مثنوي به كوشش احمد گلچين معاني در مجلة دانشكدة ادبيات مشهد به چاپ رسيده و نسخه‌هاي خطي آن در كتابخانه‌هاي شوراي ملي (سابق)، آستان قدس، ملي ملك، مركزي دانشگاه تهران، سناي سابق، الهيات تهران و كتابخانة شخصيِ قاسم‌زاده موجود است. بيشتر نسخه‌هاي خطي اين مثنوي فاقد ادبيات عربي آغاز آن است.

مآخذ: آستان قدس، فهرست، 7/322ـ323، 769؛ آقابزرگ، الذريعه، 19/212ـ213؛ دانشكدة ادبيات، فهرست خطي، 1/137؛ سناي سابق، فهرست خطي، 1/374ـ 375؛ شوراي ملي (سابق)، فهرست خطي، 8/32، 418، 440؛ كتابخانة مركزي، فهرست خطي، 15/4135، 17/160؛ گلچين معاني، احمد، «آتشكدة آقا صادق تفرشي و مثنوي آذر»، مجلة دانشكدة ادبيات مشهد، س 3، شم‍ 1 (بهار 1346ش)، ص 23ـ51؛ همو، تاريخ تذكره‌هاي فارسي، تهران، سنايي، 1363ش، 1/11ـ12؛ منزوي، احمد، فهرست خطي فارسي، 4/2618، 2923ـ2924.