مرکز انجمنهای تخصصی

آخِرٌ الزَّمان، اصطلاحي كه در فرهنگ اديان بزرگ دنيا ديده مي‌شود و در اديان ابراهيمي از اهميت و برجستگي ويژه‌اي برخوردار است. عقايد مربوط به آخر الزمان بخشي از مجموعة عقايدي است كه به پايان اين جهان و پيدايش جهان ديگر مربوط مي‌شود و اديان بزرگ دربارة آن پيشگوييهايي كرده‌اند. در اين مقاله نخست به بررسي عقايد مسلمانان پرداخته مي‌شود و سپس به لحاظ قرابت ميان اسلام و آيين يهود و مسيحيت، عقايد اين دو آيين آورده مي‌شود. در پايان براي آگاهي از فرهنگ باستاني ايران قبل از اسلام، عقايد زردشتي دربارة آخرالزمان به اين مقاله افزوده مي‌گردد.
I. در آيين اسلام
در قرآن مجيد گفتار صريحي دربارة آخرالزمان نيست و اين اصطلاحي است كه در احاديث و مؤلفات مسلمانان به چشم مي‌خورد. احاديث آخرالزمان را بسياري از محدثان از جمله بخاري (19/49)، ابوداود (4/113)، ابن ماجه (1/49)، احمد بن حنبل (3/5) و مجلسي (52/185، 207، 212، 261) آورده‌اند.
اين اصطلاح، در كتابهاي حديث و تفسير در دو معني به كار رفته است: نخست، همة آن قسمت از زمان كه بنابر عقيدة مسلمانان، دوران نبوت پيامبر اسلام است و از آغاز نبوت پيامبر تا وقوع قيامت را شامل مي‌شود. دوم، فقط آخرين بخش از دوران ياد شده كه در آن مهدي موعود ظهور مي‌كند و تحولات عظيمي در عالم واقع مي‌شود. اتصاف حضرت محمد(ص) به پيامبر آخرالزمان در ميان مسلمانان با اين دو مطلب ارتباط دارد: نخست اينكه پيامبر اسلام خاتم پيامبران است و شريعت وي به دليل كامل بودن تا پايان اين عالم اعتبار دارد و او پيامبر آخرين قسمت از زمان است كه به قيامت مي‌پيوندد؛ ديگر اينكه در نخستين سده‌هاي اسلام، حداقل تصور عده‌اي از مسلمانان چنين بود كه قيام قيامت نزديك است و ظهور پيامبر اسلام در عصري واقع شده كه به قيامت متصل است.
اين عقيده به رواياتي مستند بود كه از پيامبر نقل مي‌شد و به موجب آنها وي گفته بود كه ميان عصر وي و برپا شدن رستاخيز فاصلة چنداني نيست. در يكي از اين روايات آمده كه پيامبر در يكي از روزها به هنگام غروب آفتاب به اصحاب خود فرمود: «آنچه از عمر دنيا باقي مانده، به گذشتة آن همان نسبت را دارد كه باقي‌ماندة وقت امروز نسبت به گذشتة آن دارد» (طبري، 1/10). در روايات ديگري آمده كه پيامبر مي‌فرمود: «ميان من و قيامت فاصله نيست، همان سان كه ميان دو انگشت سبابه و وسطي فاصله نيست» (مسلم، 2/581). گرچه در اسناد اين روايات، هنوز تحقيق لازم به عمل نيامده و صحت استناد آنها به پيامبر اسلام محرز نيست، ولي مسلماً اين روايات در تفكر مسلمانان اثر مي‌بخشيده و اين تصور را پيش مي‌آورده كه ميان بعثت پيامبر اسلام و برپا شدن رستاخيز فاصلة بسيار كمي است.
مسلمانان از تصور عمومي پيشينيان دربارة محدوديت زمان اين عالم و تعيين سنوات آن متأثّر بودند. تصور پيشينيان اين بود كه از آغاز اين جهان چندين هزار سال بيش نمي‌گذرد و جهان مادي عمر كوتاهي دارد و آغاز و انجام آن به هم نزديك است. طبري ضمن نقل عقايد گذشتگان دربارة مقدار زمان اين جهان مي‌نويسد: پاره‌اي آغاز تا انجام «زمان» را 000،6 سال مي‌دانند و پاره‌اي 000،7 سال، ولي من اين مدت را 000،14 سال مي‌دانم. 000،7 سال از آغاز خلقت تا پايان آفرينش آدم ابوالبشر و 000،7 سال پس از آن تا قيام قيامت (تاريخ، 1/55). ابن اثير نيز مانند همين مطالب را نقل كرده است (الكامل، 1/14). پاره‌اي از دانشمندان مسلمان تاريخگذاري عالم و تعيين باقي‌ماندة عمر آن را آن‌گونه كه از طبري و ابن اثير نقل شد، از جملة اسرائيليات مي‌شمارند و رد مي‌كنند. آنان بر اين عقيده‌اند كه به موجب آية «وَعِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَهِِ» (لقمان /31/34، زخرف /43/85) و آيات مشابه آن، كسي غير از خداوند از عمر عالم آگاه نيست و پيش‌بيني باقي‌ماندة آن امكان ندارد.
در فرهنگ عامة مسلمانان مخصوصاً شيعه، اصطلاح آخرالزمان حكايت از عصري مي‌كند كه مهدي موعود در آن ظهور مي‌كند و تحولات ويژه‌اي در ج0هان رخ مي‌دهد. در روايات مسلمانان براي اين عصر مشخصات ويژه‌اي (به نام علائم آخرالزمان) نقل شده است.
از مجموع رواياتي كه در كتابهاي حديث، تفسير و تاريخ دربارة عصر ظهور مهدي موعود نقل شده، دو مطلب دربارة مشخصات آخرالزمان ــ به معني عصر مهدي موعود ــ به صورت تواتر معنوي به دست مي‌آيد. نخست اينكه اينكه در اين عصر، پيش از ظهور مهدي موعود، فسادر اخلاقي و بيداد و ستم همة جوامع بشري را فرا مي‌گيرد و به صورت عام‌ترين پديده در روابط انسانها درمي‌آيد. ديگر اينكه پس از ظهور مهدي، تحول عظيمي در جوامع واقع مي‌شود، فساد و ستم از ميان مي‌رود و توحيد و عدل و رشد كامل عقلي و عملي در سراسر زندگي انسانها گسترش مي‌يابد. معروف‌ترين حديث كه با عبارات گوناگون نقل شده، علامت اصلي دوران حكومت مهدي در آخرالزمان را بال گستردن داد بر سراسر جهان ياد مي‌كند: خداوند جهان را كه از بيداد و تباهي آكنده شده است، به وسيلة او از قسط و عدل پر مي‌سازد (ابن ماجه، 2/1336؛ مجلسي، 52/266). برخي، مجموعة مشخصات و علائم آخرالزمان را كه مربوط به عصر مهدي موعود مي‌شود و در احاديث پيشگويي شده است. چنين تفسير كرده‌اند: پيروزي نهايي صلاح و عدالت و آزادي، حكومت جهاني واحد، عمران تمام زمين، بلوغ بشريت به خردمندي كامل و آزادي از جبرهاي طبيعي و اجتماعي، برقراري مساوات كامل ميان انسانها در امر ثروت، منتفي شدن كامل مفاسد اخلاقي، منتفي شدن جنگ و سازگاري انسان و طبيعت (مطهري، 60).
در پاره‌اي از روايات اسلامي براي آخرالزمان علائم ديگري نيز ياد شده است، مانند ظهور دجال، ظهور دابَّهُ الاَرض كه چهارپايي عظيم‌الجُثَّه است و خروج يأجوج و مأجوج (ه‍ م م) و نزول عيسي در ميان مردم (بخاري، 24/185ـ190؛ مجلسي، 52/181).
گرچه اين روايات كه از وقوع يك رشته رويدادهاي غيرعادي خبر مي‌دهد، در بسياري از كتابهاي حديث و ساير مؤلفات اسلامي نقل شده، ولي تاكنون پژوهش لازم دربارة صحت اسناد آنها انجام نيافته است و نيز دربارة محتواي آنها تفسيري كه مورد اتفاق باشد، ارائه نگرديده است. عده‌اي از دانشمندان مسلمان مقصود واقعي اين احاديث را همان مي‌دانند كه از ظواهر الفاظ حديث بر‌مي‌آيد و عده‌اي دير مي‌كوشند تعبيرات اين روايات را به صورت رمز و تمثيل بفهمند.
افزون بر اصطلاح «علائم آخرالزمان»، در فرهنگ مسلمانان اصطلاح مشابه ديگري است و آن «اَشْراطُ السّاعَه» (علادم برپا شدن رستاخيز) است. گرچه اين اصطلاح به علائم وقوع قيامت اختصاص دارد، ‌ولي از بررسي رواياتي كه زير اين عنوان در كتابهاي حديث نقل شده است، بر مي‌آيد كه مضمون اين روايات، مطالب مشترك بسياري با روايات آخرالزمان دارد و بسياري از علائم، در هر دو دسته از روايات ذكر شده است (ابن ماجه، 2/1341، 1342، 1343). با وجود اشتراك در مضمون روايات ياد شده، اين مطلب مسلم است كه در همة ادوار تاريخ مسلمانان، مسألة آخرالزمان به صورت آشكاري از مسألة قيامت تفكيك شده است. به عقيدة مسلمانان، قيامت همان احوالي است كه پس از فناي اين عالم مادي واقع مي‌شود، ولي دورة آخرالزمان، قسمت پاياني همين عالم است و به اين عقيده مربوط مي‌شود كه عالم اجسام (دنيا) سرانجام فاني خواهد شد و زمان به پايان خواهد رسيد.
در نظر عده‌اي از مفسران متأخر مسلمان، علاوه بر رواياتي كه از آن سخن گفته شد، در قرآن آياتي است كه نظر به آيندة جوامع انساني دارد و دربارة حكومت توحيد و عدل در آيندة زندگي انسان مطالبي بيان مي‌كند. اينان معتقدند كه آيات مربوط به استخلاف انسان در زمين، فرمانروا شدن نيكوكاران زمين (وراثت صالحان) و پيروزي حق بر باطل به رغم جولان دائمي باطل، آياتي هستند كه سرنوشت آيندة بشريت را پيشگويي مي‌كنند و مستقيماً به مسألة آخرالزمان مربوط مي‌شوند. محمد رشيد رضا (9/80)، محمدحسين طباطبايي (14/330) و سيد قطب‌ (5/3001، 3002) به ترتيب در ذيل آيات 128 از سورة 7 (اعراف)، 105 از سورة 21 (انبياء) و 171ـ172 از سورة 37 (صافات) قرآن، اين عقيده را توضيح داده‌اند.
اينان، ايات و روايات مربوط به تحولات آخرالزمان را بيانگر نوعي فلسفة تاريخ مي‌دانند. اين مفسران كه از روحية خاص عصر ما يعني جست‌وجوي نوعي فلسفه براي تاريخ انسان متأثرند، در صدد كشف فلسفة تاريخ از ديدگاه اسلام برآمده‌اند و آن را در اين ايات و امثال آن يافته‌اند. در نظر اينان، تحولات آخرالزمان كه در روايات بيان شده، چيزي جز آيندة طبيعي جامعة انساني نيست. عصر آخرالزمان عبارت است از دوران شكوفايي تكامل اجتماعي و طبيعي نوع انسان. چنين آينده‌اي امري است محتوم و مسلمانان بايد انتظار آن را بكشند.
نظر جمعي از علما آن است كه اين انتظار هرگز نبايد به گونة چشم دوختنِ منفعلانه به وقوع حوادث باشد، بلكه بايد حالتي باشد سراسر پر از فعاليت و اميدواري. مسلمانِ خواهان صلاح جامعة انساني و آگاه از تحقق قطعي اهداف تاريخي انتظار بايد سرشار از اميد، آمادگي و كوششي در خور اين انتظار باشد: انتظاري مثبت، نه منفي.
در چارچوب اين برداشت فلسفي، آخرالزمان قطعة معيّني از تاريخ نوع انسان است كه نه ممكن است پيش افتد و نه ممكن است واپس افكنده شود. نوع انسان بايد حركت تكاملي تدريجي خود را كه بر مبناي پيروزي تدريجي حق بر باطل صورت مي‌گيرد، همواره دنبال كند تا به دورة آخرالزمان برسد.
در نقطة مقابل اين تصور كه طرحي براي فلسفة تاريخ است، در آثار اكثر مسلمانان قديم اعم از شيعه و سني مسألة آخرالزمان ظاهراً به فلسفة تاريخ ربط داده نشده است.
علماي قديم نه در تفسير آيات سخن از تحول طبيعي جامعة انساني به سوي حكومت توحيد و عدل به ميان آورده‌اند و نه روايات آخرالزمان را به چنين فلسفه‌اي براي تاريخ مربوط كرده‌اند. در نظر آنان تحولات آخرالزمان امري است غيرعادي كه در آخرين بخش از زندگي نوع انسان واقع مي‌شود و به تحولات قبلي جامعة انساني مربوط نمي‌گردد. در آثار آنها تاريخ عبارت است از مجموعة حوادث پراكنده؛ و پيروزي حق بر باطل در آخرالزمان حادثه‌اي است مخصوص همان عصر و نه فلسفه‌اي كه تاريخ براساس آن حركت مي‌كند. مبناي عقيده به حكومت توحيد و عدل در آخرالزمان نيز صرفاً همين است كه چنين مطلبي از طريق روايات پيشگويي شده است. فكر تكامل اجتماعي انسان در طول تاريخ براي آنان ناشناخته است. در چهارچوب تصور اين پيشينيان، برخلاف آنچه در برداشت فلسفي از آخرالزمان ديده مي‌شد، ممكن است كه هر قطعه‌‌اي از تاريخ نوع انسان، آخرالزمان باشد. چيزي كه هست، فقط خدا مي‌داند اين قطعه كدام است. تفاوتي كه ميان علماي قديم شيعي و سني در اين مسأله هست، اين است كه علماي اهل سنت آياتي را كه در آنها وعدة پيروزي حق بر باطل و وراثت مؤمنان در زمين داده شده، مربوط به پيروزيهاي صدر اسلام مي‌دانند، ولي علماي شيعه معتقدند كه اين آيات مربوط به عصر مهدي موعود است.
اين دانشمندان در ذيل آيات مذكور رواياتي را از امامان شيعه نقل كرده‌اند كه به موجب آنها اين آيات از تحولات آخرالزمان خبر مي‌دهد (طوسي، 7/283ـ284، 8/129). بدين‌سان، در ميان شيعه پيشگويي حكومت توحيد و عدل در آخرالزمان تنها منحر به روايات نبود، بلكه قرآن نيز يكي از منابع اين مطلب به شمار مي‌آمد. افزون بر اين، عقيدة شيعه به اين مطلب كه مهدي موعود در 256ق/870م از صلب امام حسن عسكري(ع) متولد شده و پس از 70 سال دوران غيبت كبري را آغاز كرده است و در آينده ظهور خواهد كرد، انتظار آخرالزمان را در ميان شيعه قوت بخشيده است. بر اثر مجموع اين عوامل بود كه در طول تاريخ اسلام، شيعه به صورت يك اقليت معارض و مبارز درآمد و در ميان آنان قيامهاي دامنه‌دار متعددي به وقوع پيوست. ولي اين تفاوت كه در نگرش اهل سنت و شيعه دربارة آخرالزمان در كار بود، به اين معني نبود كه قدماي شيعه نوعي فلسفة تاريخ پديد آورده بودند و به تكامل اجتماعي نوع انسان در طول تاريخ معتقد بودند. در آثار علماي قديم شيعه كه دربارة مهدي موعود تأليف شده، دربارة حكومت توحيد و عدل در عصر مهدي تأكيدات فراوان شده است، ولي از بينش فلسفي دربارة تاريخ، سخني به ميان نيامده است. از باب گواه بر اين مطلب، مي‌توان كتابهاي الغيبه و اكمال الدين را از طوسي و ابن بابويه ياد كرد.
آنچه دربارة‌ فقدان فلسفة تاريخ در آثار اكثر علماي قديم اسلام گفته شد، به اين معني نيست كه در هيچ‌يك از متون قديمي مسلمانان مجال چنين استنباطي نيست. در پاره‌اي از متون به تعبيراتي دربارة آيندة جوامع بشري بر مي‌خوريم كه فهميدن آنها به صورت فلسفة تاريخ مناسب‌تر از فهميدن آنها به صورت نوعي پيشگويي به نظر مي‌آيد. در رسايل اخوان الصفا چنين آمده است: ظهور دولت در ميان بعضي از مردم و امتها و افزايش قدرت برخي از پادشاهان و خروج بعضي از شورشگران و تجديد ولايات در حوزة ملك و حوادث ديگري از اين‌گونه، در جهت صلاح شأن جهان و رساندن آن به ترقي و كمال است. نيز هر چند عوامل تباهي مانند جنگها و فتنه‌ها و غارتگريها، در ميان مي‌آيند و در نتيجة آنها برخي شهرها ويران مي‌گردند و رشد و رونق بعضي اقوام از ميان مي‌رود، سرانجامِ همة آنها به سوي صلاح و بهبود است (3/264).
ابن خلدون نيز از جمله كساني است كه در مقدمه خود به نوعي فلسفة تاريخ قائل شده است.
كليات عقايد مربوط به آخرالزمان از جمله مطالبي است كه تقريباً در ميان همة فرقه‌هاي بزرگ اسلام پذيرفته شده است، ولي اينكه آيا تحولات آخرالزمان با ظهور مهدي موعود پديدار خواهد شد نيز اينكه مهدي موعود چه كسي است، مورد اختلاف است.
مآخذ: ابن اثير، عزالدين، الكامل، بيروت، دارصادر، 1979م؛ ابن بابويه، محمد بن علي، اكمال الدين، نجف، المطبعه الحيدريه، 1389ق، جم‍ ؛ ابن حنبل، احمد، مسند، بيروت، دارصادر، 13، 38، 5/235؛ ابن ماجه، محمد بن يزيد، سنن، بيروت، دارالفكر، 1395ق؛ ابوداود، سليمان بن اشعث، سنن، داراحياء السنه النبويه؛ رسائل اخوان الصفا، تهران، مكتب الاعلام الاسلامي، 1405ق؛ بخاري، محمد بن اسماعيل، صحيح (كتاب الفتن)، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981م؛ ترمذي، محمد بن عيسي، الجامع الصحيح، به كوشش ابراهيم عطوره عوض، مصر، مصطفي البابي الحلبي، 4/48، 50؛ رشيدرضا، محمد، المنار، بيروت، دارالمعرفه؛ زمخشري، محمود بن عمر، الكشاف، بيروت، دارالمعرفه للطباعه و النشر، 1/62؛ طباطبايي، محمدحسين، الميزان، بيروت، مؤسسه‌الاعلمي، 1391ق؛ طبري، محمد بن جرير،‌ تاريخ، به كوشش دخويه، ليدن، 1881ـ1882م؛ طوسي، محمد بن حسين، التبيان، به كوشش احمد حبيب قصير العاملي، بيروت، داراحياء التراث العربي؛ همو، الغيبه، نجف، مكتبه‌الصادق، 1385ق، جم‍ ؛ قطب، سيد، في ظلال القرآن، بيروت، دارالمشرق، 1982م؛ مجلسي، محمدتقي، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1983م؛ مسلم، ابوالحسين، صحيح، بيروت، دارالكتب العلميه، 1397ق؛ مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، تهران، صدرا، ص 45ـ 65؛ همو، قيام و انقلاب مهدي، تهران، صدرا، 1398ق

II. در دين يهود
دوران قبل از اسارت: تصور «آخر الزمان»، به معني پايان دوران جهان و پيوستن آن به قيامت كبري، در بين قوم يهود از سده‌هاي 3 و 2ق‌م پيدا شده است. پيش از اين زمان بني‌اسرائيل كه خود را قوم برگزيدة خداوند مي‌دانستند، در انتظار دوراني بودند كه در آن وعدة الهي تحقق يابد، و خداوند قوم برگزيدة خود را در «سرزمين موعود» مستقر، و دشمنان آن را نابود كند، و عدل و احسان خود را بر سراسر جهان بگستراند. در دوره‌هاي بعد از حكومت داوود و سليمان، كه اين قوم از لحاظ اجتماعي دجار پريشاني و تفرقه و از لحاظ ديني و اخلاقي گرفتار فساد و انحطاط شده و گرايش به شركت و الحاد در ميان آنان شدت گرفته بود، غايت اين آرزو و انتظار بازگشت قدرت و وحدت و خلوص دوران گذشته بود و انتظارِ زماني مي‌رفت كه خداوند بار ديگر پيشوايي همچون موسي و يوشع و داوود و سليمان در ميان ايشان ظاهر سازد تا بدكاران و مفسدان را كيفر دهد و قوم را از تيره‌بختي و خواري «نجات» بخشد.
عاموس نبي (سدة 8 ق‌م) كه سخنانش بيش‌تر انذار و تحذير است، از رسيدن اين زمان سخن گفته و از آن به نام «روز خداوند» (يوم يهوه) ياد كرده است، ولي اين روز، روز انتقام الهي است و روزي است كه خداوند بني اسرائيل را به جرم تبهكاريها و گناهاني كه مرتكب شده‌اند كيفر خواهد داد: «واي بر شما كه مشتاق روز خداوند مي‌باشيد. روز خداوند براي شما چه خواهد بود؟ تاريكي، و نه روشنايي؛ ظلمت غليظي كه در آن هيچ درخشندگي نباشد» (5: 18ـ20). ولي سخنان عاموس همگي تهديد و انذار نيست، بلكه براي بني‌اسرائيل، بعد از آنكه كيفر گناهان و بد عهديهاي خود را ديدند، روز سعادت و خير نيز پيش‌بيني مي‌كند: «ليكن خداوند مي‌گويد كه خاندان يعقوب را بالكل هلاك نخواهم ساخت. در آن روز خيمة داوود را كه افتاده است، برپا خواهم نمود، و بار ديگر از زميني كه به ايشان داده‌ام كنده نخواهند شد» (9: 8 ـ 15).
در كتاب هوشع، معاصر عاموس، و بعضي ديگر از كتابهاي عهد عتيق كه كلاً به دوران قبل از اسارت (597 ق‌م) تعلق دارند (چون ميكاه، ناحوم، ارميا و بخشهايي از اشعيا) نيز اين گونه انذارات و وعيدها ديده مي‌شود. در بخشهايي از كتاب اشعيا كه انتساب آنها به اشعياء نبي (سدة هشتم ق‌م) كمتر مورد ترديد است، هنگامي كه «روز خداوند» فرا رسد همة عاصيان و گنهكاران ــ از يهود و غيريهود ــ نابود خواهند شد (29: 6 ـ7). ولي در عين حال، گروهي كه مؤمن و درستكارند (و اشعيا آنان را «بقية اسرائيل» و «بقية يعقوب» و «بقية قوم خداوند» مي‌خواند)، سرانجام مشمول رأفت و عنايت الهي خواهند شد و به سوي خداي خويش باز خواهد گشت (10: 21ـ22، 12: 1ـ6، 28: 5 ـ6). پادشاهي از نسل يسّي (پدر داوود) كه «روح خداوند بر او قرار گرفته» و حكيم و خداترس است، ظهور خواهد كرد و جهان را از عدل و خير و بركت پرخواهد ساخت چنانكه «گرگ با بره سكونت خواهد داشت و پلنگ با بزغاله خواهد خوابيد» (11: 1ـ 8)؛ كوران بينا، كران شنوا، و گنگان گويا و لنگان خرامان خواهند شد (35: 5‌ ـ6).
در كتاب هوشع و ميكاه، كه هر دو از معاصران اشعياء بودند نيز از فرا رسيدن اين روز و صلح و سعادت بي‌پاياني كه پس از آن خواهد بود، سخن رفته است (هوشع، 2: 20ـ 25) و از آمدن پادشاهي عادل كه «طلوعهاي او از قديم و ايام ازل» بوده، خبر داده شده است (ميكاه، 5: 2ـ6).
يك قرن بعد، در اواخر سدة 7 ق‌م صفنيا و ارميا و ناحوم از رسيدن «روز خداوند» و نزول آتش غضب الهي بر جهانِ سرشار از گناه و ظلم و فساد خبر مي‌دهند و صفنيا و ارميا «روز بزرگ خداوند» را بسيار نزديك مي‌بينند. در كتابهاي اين انبيا نيز گروهي كه از گناه و عصيان بر كنار بوده‌اند، فرقة ناجيه به شمار آمده‌اند و ارميا، چون اشعيا و ميكاه، از ظهور پاشاهي از نسل داوود كه عدل الهي را در جهان جاري خواهد كرد، خبر مي‌دهد (ارميا، 23: 5 ـ6).
در اين كتابها كه به دوران پيش از اسارت تعلق دارند «روز خداوند» پايان جهان نيست و سخني از رستاخيز آخرالزماني و پاداش و كيفر اخروي به ميان نمي‌آيد. قهر و غضب الهي و «روز خداوند» در همين جهان است و عاصيان بني‌اسرائيل و دشمنان آن قوم را در بر مي‌گيرد و پادشاهي كه ظهور خواهد كرد، عدل و ارادة خداوند را از لحاظ مصالح قوم يهود برپا خواهد ساخت و عهدي را كه در طور سينا بسته شده بود، دوباره تجديد خواهد كرد.
دوران بعد از اسارت: نبوكد نصر، پادشاه بابل (605 ـ562 ق‌م) چند بار بر اورشليم حمله‌ور شد و شهر را غارت و معبد را كه از زمان سليمان مركز حيات ديني و اجتماعي بني‌اسرائيل بود، ‌ويران كرد و اكثريت آن قوم را اسير كرده به بابل برد. اين دوران تا 539ق‌م كه كورش هخامنشي بابل را فتح كرد ادامه داشت. در اين سال كورش بني‌اسرائيل را به اورشليم بازگرداند و فرمان داد تا خرابيهاي شهر را مرمت و معبد را تجديد بنا كنند. در دوران هخامنشيان و تحت حمايت آنان، اورشليم دوباره آباد گشت و در زمان نحميا (سدة 5 ق‌م) به دور شهر حصاري محكم كشيده شد.
در كتابهاي اين دوره، چون كتاب حزقيال نبي و بخشهايي از كتاب اشعيا كه به «اشعياءِ دوم» (اشعيا، 40: 1 و 55: 13) و «اشعياءِ سوم» (اشعيا ، 56: 1 و 66: 24) معروف است، كتاب زكريا، حزقيال، دانيال و چند كتاب ديگر، مصيبتها و بلاهايي كه از بابليان بر قوم بني‌اسرائيل رسيد و خواري و ذلتي كه در دوران اسارت تحمل كردند، همگي كيفر الهي و پاداش گناهان آنان به شمار آمده و آنچه غايت آرزو و انتظار آنان است بازگشت به اورشليم، تجديد بناي معبد، ظهور فرمانروايي از نسل داوود و تحقق وعدة خداوند در سرزمين موعود است «با قلبي نو و روحي نو، پاك شده از گناه» (حزقيال، 11: 17ـ20 و 34: 11ـ24 و 36: 1ـ 38 و 40: 1ـ 48).
از پيشگوييهاي حزقيال حملة «جوج» (يأجوج) از سرزمين مأجوج است بر بني اسرائيل، پس از استقرار ايشان در اورشليم، كه خداوند وي و سپاهيانش را نابود خواهد كرد و از آن پس هيچ قدرت ديگري هرگز بر اين قوم غالب نخواهد شد (38: 1 و 39: 29).
در دوراني كه زروبابل از جانب كورش مأمور بازگرداندن قوم يهود به اورشليم و تعمير شهر شده بود، زكريا او را همان فرمانرواي موعود از نسل داوود مي‌دانست (4: 6‌ ـ7)، و اشعياء دوم كورش را «مسيح» يا فرمانروايي مي‌شمرد كه از جانب خدا تعيين شده است تا قوم را از اسارت نجات دهد و مقدمات حكومت الهي را فراهم سازد (اشعيا 44: 28 و 45: 1). در كتاب ملاكي كه ظاهراً در سدة 5 ق‌م نوشته شده، موضوع «آخر الزمان» به معناي فرجام‌شناسي آن شكل روشن‌تري به خود گرفته است. پيش از اينكه «روز عظيم و مهيب خداوند» فرا رسد، ايليا (الياس) نبي، كه به آسمان صعود كرده و در آنجا زنده است، ظهور خواهد كرد، خداوند در معبد خود فرود خواهد آمد، داوري بزرگ برپا خواهد شد و همة كافران و گنهكاران به پاداش اعمال خود خواهند رسيد (ملاكي، 3: 1ـ 6 و 5:4). در كتاب زكرياي دوم، كه 6 باب آخر كتاب زكرياست، از آمدن منجي موعود يا پادشاه عادلي كه سوار بر دراز گوشي، پيروزمندانه، به اورشليم وارد خواهد شد و سلطنت او از دريا تا دريا و تا اقصاي زمين خواهد بود مژده داده شده است (9:9ـ10)، و هنگامي كه «روز خداوند» بيايد تغييرات بزرگ كيهاني روي خواهد داد: خورشيد و ستارگان تاريك خواهند شد، شب روشن خواهد گشت، «آبهاي زندة اورشليم جاري خواهد شد، كه نصف آنها به سوي درياي شرقي و نصف ديگر آنها به سوي درياي غربي خواهد رفت... و يهوه بر تمامي زمين پادشاه خواهد بود« (8:14). در كتاب اشعياء دوم، «روز خداوند» هنگامي است كه سير تاريخ جهان به نقطة غايت و كمال خود مي‌رسد و «خلقي جديد» آغاز مي‌شود كه همگاني است و خاص بني‌اسرائيل نيست (17:41ـ20 و 5:42 ـ7 و 1:43 و 8:45). حركت و جريان تاريخ طبق طرحي پيش مي‌رود كه خداوند از آغاز آفرينش آن را معين و مقرر كرده و تا پايان زمان سير و حركت آن ادامه دارد (22:41، 23 و 8:42 ـ9 و 8:46 ـ13). كسي كه به اتمام اين طرح و رساندن آن به نقطة پايان مأمور است «عبد يهوه » نام دارد، و اوست كه بايد با تحمل رنجها و بلاهاي مداوم و گوناگون گناهان بني‌آدم را بر جان خود بخرد و عالم هستي را از ظلم و گناه و فساد پاك سازد و دوران جديد را آغاز كند (13:52 و 12:53). در كتاب اشعياء سوم از داوري نهايي خداوند و آتش خاموشي ناپذيري كه همة گناهكاران را فرو خواهد سوخت و از خلق آسمانهاي جديد و زمين جديد (2:66ـ2ـ24) و از شكوه و جلال اورشليم جديد و سُرور و شادي همة مردم جهان در آنجا، سخن رفته است (60:12 ـ62 و 17:65ـ 25). در بخش مياني كتاب اشعيا (1:24 و 13:27) كه به «مكاشفات اشعيا‌» معروف است (ابواب 56 تا 24:66) و به دوره‌‌هاي متأخر (سدة 3 يا 2 ق‌م) تعلق دارد، از انهدام جهان در آخرالزمان، رستخيز مردگان و پاداش اعمال خبر داده شده است.
در ميان كتابهاي رسمي عهد عتيق، موضوعات مربوط به احوال آخرالزمان و ظهور منجي و رستاخيز مردگان و كيفر اعمال، از همه‌جا صريح‌تر و روشن‌تر در كتاب دانيال نبي آمده است. اين كتاب در دوران سلطنت آنتيوخوس اپيفانس، فرمانرواي سوريه و فلسطين (175ـ164 ق‌م) و در هنگامي كه جامعة يهود از درون در معرض تأثيرات افكار بيگانه (يوناني و ايراني) قرار گرفته و از بيرون گرفتار آزار و شكنجة عمال دولتي شده بود، نوشته شده و شامل پيشگوييهايي است دربارة آيندة جهان، ظهور پادشاهي «همجون فرزند انسان» كه «با ابرهاي آسمان» مي‌آيد، و آغاز سلطنتي جاويدان و بي‌زوال كه حكومت «مقدسان حضرت اعلي» و تحقق ملكوت الهي بر روي زمين است (44:2، 13:7ـ14، 27). در اين زمان مردگان از خاك برمي‌خيزند و براساس كتابي كه همة نامها در آن ثبت است نيكوكاران و گناهكاران از هم جدا مي‌شوند، و هر گروه به پاداش و كيفر شايستة خود مي‌رسند (1:12ـ4؛ نك‍ : چارلز، 211-212).
چنانكه ملاحظه شد، افكار وتصورات مربوط به اين موضوع در كتابهاي عهد عتيق به تدريج رشد و بسط يافته و «روز يهوه»، كه در اصل روز انتقام خداوند از گنهكاران و پيمان‌شكنان و كافران، و هنگام استقرار حكومت يهوه بر قوم «برگزيدة» خود در همين جهان بوده است، در دوره‌هاي بعد از زمان اسارت (دوران پراكندگي ) معنايي وسيع‌تر به خود گرفته و به يك تحول بزرگ‌ «آخر الزماني» به معناي فرجام‌شناسيِ آن، مبدل شده است. پاداش و كيفر، ديگر خاص زندگان و «بقية» قوم نيست، بلكه عام و كلي است و همة مردگان از آغاز تاريخ دوباره زنده مي‌شوند و به داوري نهايي و به سعادت يا شقاوت ابدي مي‌رسند و كسي كه طليعه‌دار اين تحول بزرگ است، ديگر پادشاهي كه بر بني اسرائيل حكومت كند نيست، بلكه كسي است كه دروازه‌هاي ملكوت الهي و عالم باقي را ــ كه جز اين عالم است ــ مي‌گشايد.
در كتابهاي بين‌العهدين: در فاصلة ميان آخرين بخش كتاب عهد عتيق (كتاب دانيال) و ترتيب و تدوين اناجيل و رسالت عهد جديد، شماري كتب در ميان يهوديان تصنيف شد كه اصطلاحاً آنها را «نوشته‌هاي بين‌العهدين» مي‌نامند. بعضي از اين كتب جنبة تاريخي و داستاني دارد، برخي ديگر اندرز و سخنان حكمت‌آميزي است كه به انبيا و بزرگان زمانهاي گذشته نسبت داده شده است و بعضي از آنها «مكاشفات » و پيشگوييهايي است دربارة جهان و سرانجام آن. اين كتابها در شمار اسفار و صحف رسمي عهد عتيق قرار ندارد، و كليساي پروتستان نيز آنها را به رسميت نمي‌شناسند، ول كليساي كاتوليك و كليساي ارتودوكس شرقي چند كتاب از اين گروه را كه در ترجمة قديم يوناني عهد عتيق، معروف به ترجمة «هفتادي » و ترجمة لاتين آن آمده است، به رسميت پذيرفته و در كتاب مقدس گنجانيده‌اند. علل رد يا قبول كتابها از طرف يهوديان و مسيحيان هرچه باشد، شك نيست كه چگونگي عقايد و جهان‌بيني يهوديان در اين دوره و در يكي دو قرن بعد از انهدام معبد دوم (70م) به روشني تمام منعكس است. موضوع «آخرالزمان» و آثار و علائم آن در اين نوشته‌ها در حقيقت بسط و ادامة همان اشاراتي است كه در بخشهاي آخر عهد عتيق ديده مي‌شود، با تفصيل و تنوع بيش‌تر.
از علائم آمدن «روز يهوه»، گذشته از تغييرات عظيم كيهاني، چون تاريك شدن خورشيد و ماه، افتادن ستارگان از آسمان، حدوث طوفانها و زلزله‌هاي دهشتناك، بروز قحط و طاعون، در گرفتن جنگهاي سخت با نيروهاي ظلم و شر و فساد است. مهم‌ترين اين وقايع هجوم سپاه يأجوج و مأجوج و فتنة مسيحاي دروغين (دجّال) است كه مظاهر قدرتهاي شيطان‌اند. سرانجام قدرت و مشيت الهي بر قواي اهريمني غالب مي‌شود و عالمي نو كه عدل و رحمت الهي بر آن حاكم است، آغاز مي‌گردد. در اغلب نوشته‌هاي بين‌العهدين مهم‌ترين علامت پايان زمان، ظهور «منجي» است. كه از او به نامهايي چون «مسيحا»، «برگزيده»، «پرهيزگار»، «پسر انسان»، «پسر خدا»، و «انسان» ياد شده است. وي وجودي است ازل، كه پيش از خلق جهان، موعد ظهور او و آنجه بايد بكند، معلوم و قرر بوده (خنوخ، 1:46ـ3) و اكنون واسطة آن تحول بزرگ و تبديل عالم شر و گناه و مرگ به عالم خير و سعادت و سُرور ابدي، هم اوست، ولي دوران حكومت او با آغاز رستاخيز و داوري بزرگ پايان مي‌پذيرد و از آن پس حكومت جاويد و بي‌زوال و بي‌منازع خداوند شروع مي‌شود.
اين طرح كلي در همة نوشته‌هاي بين‌العهدين يكسان نيست و عموميت ندارد. در بعضي از اين آثار نيروهاي شيطاني بر «منجي» خروج مي‌كنند و به دست او نابود مي‌شوند و داوري بزرگ را او انجام مي ‌دهد و اوست كه بر جهان پاك شده از گناه و مرگ حكومتابدي خواهد داشت. در برخي ديگر از اين نوشته‌ها پيش از «منجي» يكي از انبياي گذشته (موسي، ارميا و يا الياس) ظهور مي‌كند و راه را براي آمدن او هموار مي‌سازد (مكّابي دوم، 14:15؛ حكمت يشوع بن سيراخ، 10:48ـ11). در مكاشفات عزرا (29:7ـ33) «منجي» كه پادشاهي از نسل داوود است، 400 سال حكومت خواهد كرد و همة عوامل ظلم و تباهي را برخواهد انداخت، و رانجام در پايان دوران اين جهان وي و همة خلايق خواهند مرد و پس از 7 روز باز در روز داوري بزرگ و آغاز جهان آتي همه دوباره زنده خواهند شد (نك‍ : چارلز، 342).
در «مكاشفات» به طور كلي زمان و جهان هستي به 2 بخش تقسيم مي‌شود: اين جهان و زمان جاري كه پر از شر و فساد و ظلم و گناه است و شيطان و عوامل او در آن پيوسته در كار و فعاليتند؛ و جهان و زماني آتي كه سراسر نور و سرور است و جاويدان و ابدي است و عدل و رحمت الهي بر آن حكومت دارد. در بعضي از اين نوشته‌ها جهان آتي ادامة همين جهان است و تارخ آن در طول همين تاريخ و زمان متعارف ماست و به اصطلاح كاملاً تاريخي است، ولي در بعضي ديگر جهان آينده در عالمي ديگر و زماني ديگر و در آن سوي تاريخ و زمان متعارف و به اصطلاح فراتاريخي است. بسياري از محققان معاصر معتقدند كه وجه اول، كه در كتب عهد عتيق پيش از دوران اسارت نيز ديده مي‌شود، در ميان قوم يهود و در نتيجة احوال و شرايط تاريخي خاص آن قوم پديد آمده است، و وجه دوم به اقتضاي همان شرايط و بر حسب نيازهاي روحي برخاسته از آن، از فرجام‌شناسي ثنوي ايراني تأثير پذيرفته و با آن درآميخته است (موينكل، 271, 277؛ گينيوبر، 140, 153-154, 180؛ و مراجعي كه وي در يادداشتهاي شمارة 426، 472، 474 و 580 ذكر مي‌كند).
از خصوصيات «مكاشفات» تقسيم طول تاريخ جهان به دوره‌هاي معين، و پيش‌بيني آخرالزمان يا عصر مسيحاست. در كتاب يوبيل كه به «مكاشفات موسي» نيز معروف است، تاريخ جهان از آغاز آفرينش تا پايان آن به دوره‌هاي 50 ساله و در مكاشفات عزرا معروف به عزراي چهارم (11:14) و زندگينامة آدم و حوا (24) به 12 دورة 400 ساله تقسيم مي‌شود (چارلز، 342؛ جودائيكا، 6/874) و در مكاشفات خنوخ (معروف به خنوخ دوم) تاريخ عالم 000،6 سال است، زيرا خداوند عالم را در 6 روز خلق كرد، و چون هر روزِ خداوند 000،1 سال است (مزامير، 4:90ـ 5) پس عمر جهان هم 000،6 سال خواهد بود و چون خداوند روز هفتم را «استراحت» كرد، پس قبل از آنكه عمر جهان به پايان رسد و خلق جديد و جهان باقي آغاز شود، يك دوران هزارسالة صلح و داد و آرامش، كه عصر حكومت مسيح در آن است طي خواهد گشت و داوري بزرگ و رستاخيز در پايان آن واقع خواهد شد (چارلز، 315).
در طومارهاي بحر ميت كه به يكي از فرق‌هاي يهودي اين دوران، شايد «اسني» يا فرقه‌اي نزديك بدان (نك‍ : رينگرن، 233-242؛ آلبرايت، 11-25)، تعلق داشته و اخيراً در ناحية «خربه كُمران» فلسطين، در سواحل شمال غربي بحرميت، از زير خاك بيرون آمده است، «روز داوري» و «روز خداوند» بسيار نزديك تصور مي‌شود، و «جامعه» هر لحظه بايد منتظر فرارسيدن آن باشد. اين گروه كه ظاهراً به سبب غلبة بيگانگان بر اورشليم در اواخر سدة 2 ق‌م و افتادن معبد در دست عوامل دولت روم، از شهر بيرون شده و طبق گفتة اشعياءِ نبي (3:40) «راه خدا را در بيابان بگشاييد» به صورت گروهي و با قواعد و ضوابط دشوار زهدآميز زندگي مي‌كردند، خود را همان «قوم برگزيده» و «بقية اسرائيل» مي دانستند و طبعاً همة‌ اقوام ديگر، حتي يهودياني را كه از آنها جدا بودند، دشمنان خدا و «فرزندان ظلمت» مي‌شمردند. يكي از اين طومارها كه «جنگ فرزندان نور با فرزندان ظلمت» نام دارد، شرح جنگ بزرگي است كه در آخرالزمان ميان نيروهاي خير و شر در مي‌گيرد و سرانجام پس از 40 سال «فرزندان نور» به ياري خداوند و فرشتگان بر «فرزندان ظلمت» و نيروهاي شيطاني كه سپاه يأجوج و مأجوج نيز در شمار آنهاست، غالب مي‌شوند. در طومار ديگري (سرود شكرگزاري) به آفتها و بلاهايي كه از هجوم نيروهاي شيطاني پيش از مغلوب شدن بر جهان وارد مي‌شود (همچون روان شدن رود عظيمي از آتش كه همه چيز را مي‌سوزاند و كوهها و صخره‌ها را ذوب مي‌كند) و نيز به داوري بزرگ و پاك شدن جهان از گناه و فساد و مرگ و نو شدن هستي (خلق جديد) اشاره شده است (نك‍ : رينگرن، 156-166). در نوشته‌هاي اين فرقه نيز (چنانكه در كتاب زكريا، 14:4 ديده مي‌شود) از 2 مسيحا سخن مي‌رود: «مسيحاي اسرائيل» كه رهبر سياسي و نظامي است و «شمشيرش بر همة اقوام داوري خواهد كرد» و «مسيحاي هاروني»، از نسل هارون، كه مقام ديني و روحاني دارد و كاهن بزرگ است و در آخرالزمان آداب و اعمال ديني را اجرا مي‌كند. علاوه بر اين دو، يك «نبي» نيز در اين زمان ظاهر مي‌شود كه شايد كسي باشد كه چون الياس در نوشته‌هاي عهد عتيق و بين‌العهدين، راه را براي آمدن مسيح هموار مي‌كند. چنين به نظر مي‌رسد كه اين فرقه در حدود 70م مورد هجوم سپاه روم قرار گرفته و به كلي مضمحل شده است، ليكن تأثيرات برخي از آراء خاص آنها در دوره‌هاي بعد هم در مسيحيت و هم در دين يهود آشكار است (رينگرن، 243-254؛ بلك، 79-106).
در تلمود: موضوع آخرالزمان و علائم آن در تلمود ادامه و بسط همان مطالبي است كه در ادبيات بين‌العهدين ديده مي‌شود. به طور كلي در نوشته‌هاي اين دوره (از سال 70 م تا سدة 6 م) مدت عمر جهان را از آغاز آفرينش 000،6 و گاهي 000،7 سال دانسته‌اند، و دوراني كه زمان دنيا را از زمان عالم آخرت جدا مي‌كند «ايام مسيحا»ست، و مدت آن گاهي 40 سال، گاهي 70 سال، گاهي 365 (به تعداد روزهاي سال)، گاهي 400 و گاهي 1000 سال حساب مي‌شود. در اين دوران است كه آشفتگيهاي بزرگ در اوضاع طبيعي، حوادث خونبار و فتنه‌هاي صعب، ظهور جانوران دهشتناك، و جنگهاي سخت با يأجوج و مأجوج و ساير قدرتهاي شيطاني روي خواهد داد و سرانجام خداوند جهان را از اين بلاها پاك و هستي را نو خواهد كرد.
شرايط دشواري كه بعد از تخريب معبد به دست عمال دولت روم در سال 70م بر قوم يهود تحميل شده بود و پريشانيها و آوارگيها و تيره روزيهاي روزافزون آنان و يأس و حرماني كه از شكستها و سركوب‌شدنهاي پي در پي در دل و جانشان جاي گرفته بود، ‌اين گونه تصورات و آرزوها را در ميان آنان تشديد و تقويت مي‌كرد و كساني بودند كه با يقين تمام وقوع اين تحول بزرگ را بسيار نزديك مي‌ديدند و با بي‌صبري حتي روز و ساعت آن را پيش‌بيني و تعيين مي‌كردند. ولي هنگامي كه پيش‌بينيها يكي پس از ديگري بي‌نتيجه ماند و از شدت آزارها و شكنجه‌ها چيزي كاسته نشد، ربانيان و علماي يهود هرگونه پيش‌بيني را در اين باب مذموم و ناصواب دانستند و گفتند كه زمان بازگشت حكومت «داوودي» و زوال حكومتهاي ظلم و جور از اسرار الهي است و هيچ‌كس بر آن آگاهي ندارد (جودائيكا، 6/880).
يكي از نكاتي كه در نوشته‌هاي تلمودي تازگي دارد و ظاهراً برخاسته از وقايع سياسي و تاريخي اين دوران است، انتظار ظهور 2 مسيحا در آخرالزمان است. يكي «مسيحا بن يوسف» از نسل يوسف پيامبر كه در جنگ با يأجوج و مأجوج كشته مي‌شود و ديگري «مسيحا بن داوود»، از نسل داوود كه كار را به پايان مي‌رساند و داوري بزرگ را آغاز مي‌كند. برخي از محققان معار معتقدند كه «مسيحا بن يوسف» در حقيقت تصويري است از «باركوكبا»، رهبر شورشيان يهودي، كه از 132ـ 135م با حكومت روم به نبرد برخاست. «باركوكبا» در اين پيكار كشته شد. ظاهراً در ميان يهوديان كساني بودند كه جنگ با روميان را جنگ آخرالزماني با نيروهاي شيطاني تصور مي‌كردند و شهادت «باركوكبا» را مقدمة ظهور مسيحا در پايان جهان مي‌دانستند (نك‍ : كلاوسنر، 400-401، 483-501).
دربارة جنبشهايي كه به نام طلوع ايام مسيحا در دوره‌هاي بعد پديد آمد، در مقالة «مسيح» گفت‌وگو خواهد شد (نك‍ : قيامت، مسيح، يأجوج و مأجوج).

مآخذ: جودائيكا، ذيل Eschatology؛ كتاب مقدس (عهد عتيق)؛ هيستينگز، ذيل Eschatology؛ نيز:

Albright, W. F. and Mann, C. S., «Qumran and the Essenes», in the Scrolls and Christianity, London, 1969; Black, M., «The Dead Sea Scrolls and Christian Origin», Ibid: Charles, R. H., Eschatology the Doctrine of Future Life in Israel, Judaism and Christianity, New York, 1963; Guignebert, Ch., Le mond juif vers le temps de Jesus, Paris, 1969; Klausner, J., The Messianic Idea in israel, London, 1956; Mowinkel, S., He That Cometh – The Messianic Concept in the Old Testament and Later Judaism, London, 1956; Ringgren, H., The Faith of Qumran – Theology of the Dead Sea Scrolls (Eng. Trans.), Philadelphia, 1963

III. مسيحيت
نظرياتي كه دربارة آخرالزمان در بخشهاي مختلف كتاب عهد جديد آمده است يكسان و يكنواخت نيست و به دشواري مي‌توان تصويري روشن و هماهنگ از آنها در اين باب به دست آورد. علت اين امر آن است كه اولاً هر 4 انجيل و بخشهاي ديگر كتاب عهد جديد نقل اقوال و گزارشهايي دربارة اقوال و اعمال عيسي(ع) است كه از قول شاگردان و نزديكان او روايت شده و طبعاً تصورات و دريافتها و سوابق ذهني ناقلان و نيز زمينه‌هاي فكري و فرهنگي شنوندگان در محيطهاي متفاوت، در اشكال و معاني روايات مؤثر بوده است.
چنانكه گفته شد، در يكي دو قرن پيش از ميلاد مسيح و د طول قرن اول انتظار ظهور منجي يا مسيحايي از نسل داوود، در ميان قوم يهود شدت تمام گرفته بود و به اشكال و صور گوناگون جلوه‌گر مي‌شد. در نظر نخستين پيروان عيسي و مسيحيان اوليه، عيسي انساني بود برگزيدة خدا، مسيحاي موعود و منتظر، كه گناهان همة گنهكاران را بر خود گرفت، آزار ديد، مصلوب شد و روز سوم از گور برخاست و به آسمان صعود كرد و به زودي «رجعت» خواهد كرد. اوست كه بايد جهان را از ظلم و فساد پاك كند، بندگان خدا را از غلبة‌ نيروهاي شيطاني رهايي بخشد و راه رستگاري نهايي را بگشايد. با مرگ عيسي كه قربان شدن اوست، ميثاق جديدي ميان انسان و خدا بسته مي‌شود. پس از آنكه مسيحيت به سرزمينهاي غربي راه يافت و در محيط فكري در فرهنگي يوناني رو به رشد و گسترش نهاد، سخنان منسوب به عيسي كه در اصل به زبان آرامي بود، به زبان يوناني ترجمه شد و پيام او، كه دنبالة نبوتهاي پيشين بود و از افكار منعكس در «مكاشفات» يهود و تعليمات كساني چون يحيي بن زكريا (معمدان) مايه مي‌گرفت، در قالب تعبيرات و تصورات ديني مردم آن سرزمينها جاي گرفت و با مقولات فكري و فلسفي يوناني آميخته شد (هچ، خصوصاً گفتارهاي 5, 7-9, 10, 11؛ بولتمان 175 به بعد؛ ناك، 106 به بعد).
با اينكه نويسندگان انجيلها و نامه‌ها و ساير بخشهاي كتاب عهد جديد همگي عيسي را همان مسيحاي موعود آخرالزمان مي‌دانستند، ظاهراً در هيچ‌يك از سخناني كه از او نقل كرده‌اند (جز در انجيل يوحنا كه جديدترين انجيلهاست و از افكار يوناني متأثر است) وي خود را صريحاً «مسيحا» نگفته و هيچ يك از القاب و عناوين خاص آن «آنكه مي‌آيد»، «پسر انسان»،‌ «پسر خدا»، «انسان») را مستقيماً بر خود اطلاق نكرده است و به نوعي بدانها اشاره مي‌كند كه گويي مقصود كس ديگري جز خود اوست (بولتمان، 90؛ انسلين، 161-163). او هميشه از اين عناوين به صورت سوم شخص (غايب) سخن مي‌گويد، ولي در عين حال و در اغلب موارد، فحواي كلام و مضمون عبارات به روشني حاكي از آن است كه مرجع اين گونه اشارات شخصاوست. علاوه بر اين، پاره‌اي از سخناني كه در انجيلها از عيسي(ع) نقل شده است، نشان مي‌دهد كه وي خود را آغازگر تحولي بزرگ و آورندة عصري جديد و منجي آخرالزمان مي‌شناخته است. اينكه عيسي يحيي معمدان را همان الياس پيغمبر مي‌داند (متي، 17: 11ـ13؛ مرقس، 11:9ـ13) كه ظهورش مقدمة ظهور مسيحاست، نيز ناظر بر همين معني است.
در بخشهاي مختلف كتاب عهد جديد دربارة آخرالزمان و هنگام رسيدن آن، چندگونه قول و روايت ديده مي‌شود:
1. عيسي كه خود يك چند از پيروان يحيي بود و به دست او غسل تعميد يافته بود، در آغاز مانند او پايان جهان را بسيار نزديك مي‌ديد و مردمان را به «توبه» و بازگشت به سوي خدا دعوت مي‌كرد و مي‌گفت كه تنها كساني بخشوده و رستگار خواهند بود كه پيش از رسيدن آن روز خود را از گناه شسته و شايستة برخورداري از رحمت الهي باشند (مرقس، 14:1ـ 15؛ متي،‌2:3، 6). بنابر روايت مرقس و متي، الياس كه بايد پيش از آمدن مسيح بيايد و ظهور وي وقوع داوري بزرگ را اعلام كند، هم‌اكنون آمده است. عيسي در جواب شاگردان خود كه از آمدن الياس سؤال كرده بودند، گفت: «البته الياس مي‌آيد و تمام چيزها را اصلاح مي‌كند. ليكن به شما مي‌گويم كه الحال الياس آمده است؛ و او را نشناختند بلكه آنچه خواستند با وي كردند... آنگاه شاگردان دريافتند كه دربارة يحيي تعميد دهنده بديشان سخن مي‌گفت» (مرقس، 11:9ـ13؛ متي،‌11:17ـ13). بدين‌سان، پايان جهان امري بود قريب‌الوقوع و هر لحظه انتظار آن مي‌رفت كه صور به صدا درآيد و قيامت آغاز شود.
2. بعد از مرگ عيسي و رستاخيز صعود او، اين آيندة نزديك طبعاً به آيندة دورتري، يعني به بعد از رجعت ، و به زماني كه هنوز بعضي از شاگران او زنده خواهند بود موكول شد: «هر آينه به شما مي‌گويم بعضي از ايستادگان در اينجا مي‌باشند كه تا ملوكت خدا را كه به قوت مي‌آيد نبينند ذائقة موت را نخواهد چشيد» (مرقس، 1:9؛ متي، 28:16؛ لوقا، 27:9). گاهي نيز از رجعت او در آينده‌اي بسيار دور، پس از ظهور مسيحان دروغين و وقوع جنگها و قحطها و حوادث ديگر، سخن مي‌رود (متي، 3:24ـ24) و در مواردي ديگر به آينده‌اي نامعلوم، كه هيچ‌كس جز خداوند (پدر) از آن آگاه نيست اشاره مي‌شود (مرقس، 32:13؛ متي، 36:24 و 13:25). به گفتة پطرس رسول (9:3) اين تأخير نشانة رحمت الهي است و نبايد موجب شك و ترديد شود؛ زيرا كه خداوند به بندگان خود مهلت داده است تا توبه كنند و از گناه پاك شوند.
3. رجعت عيسي و آغاز روز بزرگ و داوري نهايي، واقعه‌اي است ناگهاني و هيچ علامتي از وقوع آن خبر نمي‌دهد (مرقس، 35:13؛ متي، 1:25ـ13؛ لوقا، 35:12ـ46): «كمرهاي خود را بسته، چراغهاي خود را افروخته بداريد... مستعد باشيد، زيرا در ساعتي كه گمان نمي‌بريد پسر انسان مي‌آيد» (لوقا، 35:13ـ40)؛ «ملكوت خدا با مراقبت نمي‌آيد... زيرا چون برق كه از يك جانب زير آسمان لامع شده تا جانب ديگر زير آسمان درخشان مي‌شود، پسر انسان در يوم خود همچنين خواهد بود» (لوقا، 20:17ـ24)؛ «در لحظه‌اي، در طرفه‌العيني، به مجرد نواختن صور اخير، زيرا كرنا صدا خواهد داد و مردگان بي‌فساد برخواهند خاست و ما متبدل خواهيم شد» (رسالة اول پولس به قرنتيان، 51:15 ـ52).
4. ولي در موارد ديگر از علائمي كه رجعت عيسي و وقوع آخرالزمان را خبر مي‌دهد و از حوادثي كه پيش از آن روي خواهد داد، به تفصيل سخن مي‌رود: بشارت عيسي به سراسر جهان خواهد رسيد. پيغمبران كذّاب و مسيحان دروغين ظاهر خواهند شد، قحطها و وباها و زلزله‌هاي بزرگ و جنگها و بلاهاي سخت روي خواهد داد، آفتاب و ماه تاريك مي‌شوند و ستارگان فرو مي‌ريزند، اساس افلاك متزلزل مي‌شود، برادر برادر را و فرزند پدر را به هلاكت مي‌سپارد و پدر فرزند را به قتل مي‌رساند،‌ «اما همة‌اينها آغاز دردهاي زه است» (مرقس، 13: 4ـ27؛ متي، 3:24ـ31؛ لوقا، 8:21 ـ28). در پايان اين احوال علامت پسر انسان بر آسمان پديدار و مسيح «در جلال خود در ابرها» (متي، 3:24، 64) و يا «با فرشتگان قدرت خود و در آتش مشتعل» (رسالة دوم به تسالونيكيان، 7:1ـ 8؛ رسالة اول به قرنتيان، 13:3). ظهور خواهد كرد، دشمنان خدا و دجال فريبكار را كه معجزه‌هاي دروغين مي‌آورد و مردم را به گمراني و ارتداد مي‌كشاند، نابود خواهد كرد (رسالة دوم به تسالونيكيان، 8:1 ـ9، 3:2ـ9)، و دشمن آخرين كه مرگ است نابود خواهد شد (رسالة اول به قرنتيان، 26:15). سپس مردگان با پيكري روحاني زنده خواهند شد (رسالة اول به قرنتيان، 44:15ـ 45) و مسيح داوري بزرگ را برقرار خواهد كرد، بدكاران در آتش خواهند سوخت و مؤمنان و پاكان «چون آفتاب رخشان خواهند شد» (متي، 41:13)، زمين و آسمان نو مي‌شود و خلق جديد آغاز خواهد شد (متي، 28:19؛ رسالة دوم پطرس، 13:3).
شرح وقايع آخرالزمان در كتاب عهد جديد از همه جا مفصل‌تر و نزديك‌تر به فرجام‌شناسي يهود در كتاب مكاشفة يوحنا آمده است. اين كتاب كه در اواخر سدة 1 ق‌م نوشته شده، شامل رؤياها و مكاشفاتي است دربارة پايان جهان، كه غالباً به صورت تمثيلهاي عجيب، از آن گونه كه در كتاب دانيال نبي ديده مي‌شود بيان شده، و تصويري از شهر آسماني (اورشليم سماوي) كه جايگاه مؤمنان و رستگاران است ارائه مي‌دهد (9:21، 5:22). پيش از رجعت عيسي، تحولات عظيم كيهاني واقع مي‌شود (چون باريدن خون و آتش از آسمان، خونين و زهرآگين شدن درياها و رودها، تاريك شدن خورشيد و ماه و ستارگان... كه در پي هم از دميدن 7 فرشته در صورهاي خئد روي مي‌دهد)، فتنه‌ها و بلاهاي عظيم بروز مي‌كند، چون بيماري و مرگ، جنگ و كشتار، قحط و خشكسالي (بابهاي 6، 15، 16). سپس مسيح با سپاهي از فرشتگان ا آسمان فرود مي‌آيد، 2 حيوان عجيبي كه نمودار قدرتهاي شيطاني حاكمند و جهان را به فساد كشيده‌اند و نيز دجال و پيروانش مغلوب و نابود مي‌شوند، دجال در درياي آتش افكنده مي‌شود و پرندگان از خون و گوشت جباران و بدكاران سير مي‌شوند (1:13ـ 18، 11:19ـ21). چون قدرتهاي شيطاني نابود شدند، شيطان خود به زنجير كشيده مي‌شود، و 000،1 سال در قعر هاويه محبوس مي‌ماند (1:20ـ10). در اين 000،1 سال شهيدان زنده مي‌شوند و مسيح بر جهان حكومت مي‌كند و صلح و خير و بركت در جهان برقرار مي‌گردد. رنج و بيماري و مرگ نيست، ماه چون خورشيد تابناك و خورشيد 7 بار از ماه تابناك‌تر مي‌گردد. در پايان اين هزاره، شيطان از بند رها مي‌شود و سپاه يأجوج و مأجوج اورشليم را محاصره مي‌كند. ولي آتشي از آسمان فرو مي‌ريزد كه نيروهاي شيطاني را نابود مي‌كند و شيطان در درياي آتش سوخته مي‌شود. پس از آن رستاخيز همگاني برپا و داوري بزرگ آغاز مي‌شود، فرشتگان كتاب اعمال را مي‌گشايند، گنهكاران به درياي آتش انداخته مي‌شوند و نيكوكاران كه نامشان در «دفتر حيات» ثبت است، در جهاني نو كه ملكوت الهي است به حيات جاويد مي‌رسند (باب 20).
6. چنانكه گفته شد، در مواردي از كتاب عهد جديد وقوع آخرالزمان و رجعت عيسي امري است ناگهاني و كسي را از آن خبر نيست. ولي در موارد ديگر اين تحول امري است تدريجي و تكاملي، كه هم‌اكنون آغاز شده است، همچون افتادن دانه در خاك و رشد و نمو گياه و به ثمر رسدن آن در پايان اين سير و جريان. عيسي خود اين سير تكاملي را به صورت تمثيلهايي باز گفته است: «ملكوت خدا مانند كسي است كه تخم بر زمين بيفشاند و شب و روز بخوابد و برخيزد و تخم برويد و نمو كند، چگونه او نداند. زيرا كه زمين به ذات خود ثمر مي‌آورد. اول علف، بعد خوشه، پس از آن دانة كامل در خوشه. و چون ثمر رسيد فوراً داس را به كار مي‌برد، زيرا كه وقت حصاد رسيده است. و گفت به چه چيز ملكوت خدا را تشبيه كنيم و براي آن چه مثل بزنيم؟ مثل دانة خردلي است كه وقتي كه آن را در زمين كارند كوچك‌ترين تخمهاي زميني باشد. ليكن چون كاشته شد مي‌رويد و شاخه‌هاي بزرگ مي‌آورد، چنانكه مرغان هوا زير سايه‌اش مي‌توانند آشيانه گيرند» (مرقس،‌26:4ـ32؛ لوقا، 14:13ـ21؛ متي، 31:13).
طليعة اين جريان تكاملي طبعاً ظهور عيسي و انتشار بشارت اوست (متي، 28:12؛ لوقا، 20:17ـ21) و سرانجام با او به غايت خواهد رسيد (رسالة اول به قرنتيان، 24:15 به بعد). وقتي كه فريسيان از عيسي مي‌پرسند كه ملكوت خدا كي مي‌آيد؟ او در جواب مي‌گويد كه ملكوت خدا هم‌اكنون «در ميان شماست»‌ (لوقا، 20:17ـ21؛ دربارة اين عبارت در سطور آينده باز سخن خواهيم گفت)، و اينكه عيسي يحيي معمدان را در مقام الياس قرار مي‌دهد (مرقس، 9:9ـ13؛ متي،‌ 9:17ـ13) حاكي از آن است كه وي زمان خود را آغاز اين دوران مي‌داند. در يكي دو مورد در انجيلها از قول او آمده است كه زمان پيشين زمان شريعت موسي و انبياء گذشته بوده و به يحيي ختم شده است (متي، 13:11؛ لوقا، 16:16) و از آن پس دوران جديد روي نموده است كه «زمان مسيح» به معني فرجام‌شناسي آن و آغاز تحقق ملكوت الهي است (نك‍ : گوگل، II/277-278). وقتي كه يحيي در زندان بود از كارهاي عيسي با خبر شد و 2 تن از شاگردان خود را به نزد او فرستا و پرسيد كه آيا آنكه بايد بيايد اوست يا اينكه شخص ديگري را بايد منتظر باشند. عيسي در جواب، بي‌آنكه خود را مسيحاي موعود و منتظر بخواند، پيشگوييهايي را كه در كتاب اشعياء نبي (18:29ـ21 و 5:35 ـ6) دربارة ايام مسيحا آمده است نقل مي‌كند و از وقوع و تحقق آنها در زمان خود سخن مي‌گويد (متي، 2:11ـ6). از اين روست كه پولس رسول در نامة خود به كليساي كورينت دروازه‌هاي نجات را گشوده و همه‌چيز را «نوشده» مي‌بيند و مي‌گويد «اينك الآن روز نجات است» (رسالة دوم به قرنتيان، 17:5 و 2:6).
7. در بخشهاي ديگري از كتاب عهد جديد ملكوت الهي امري است باطني و ايماني، كه همه‌كس بالقوه در آن سهيم است و اين تنها زماني تحقق و فعليت مي‌يابد كه ايمان درست و استوار در دل حاصل شود و حيات روحي و اخلاقي مؤمن را دگرگون گرداند. در بعضي از اقوال و تمثيلاتي كه از عيسي نقل كرده‌اند، اين نكته به روشني ظاهر مي‌شود: ملكوت خدا همچون خميرمايه‌اي است كه در چند ظرف خمير رشد كند و تمامي خميرها را فراگيرد (لوقا، 21:13؛ متي، 23:13)؛ كلمة ملكوت مانند بذري است كه در سنگلاخ و در خاك خوب كاشته شده است مي‌ربايد و كسي كه با ايمان محكم كلام خدا را بشنود بذري كه در دل او كاشته شده است «بارور شده، بعضي 100، بعضي 60 و بعضي 30 ثمر مي‌آورد» (متي، 19:3 به بعد). سخني كه عيسي در جواب فريسيان گفت و قبلاً نقل شد به نظر برخي از مفسران و صاحبنظران بايد «ملكوت خدا در شماست» ‌ترجمه شود. عبارت يوناني entos hymôn esti است كه به هر دو صورت قابل ترجمه است. بدين‌سان، كسي كه به مسيح ايمان آورد، در غسل تعميد با او يكي مي‌شود (رسالة اول به قرنتيان، 12:12)،‌ از گناه مي‌ميرد و به خدا زنده مي‌گردد. اين «زايش دوباره» و حيات نو در مسيح آغاز نجات غايي و وصول به ملكوت الهي است (يوحنا، 3:3ـ 8).
8. بنابر نظر ديگري كه در بخشهايي از كتاب عهد جديد، خصوصاً در آخرين رساله‌هاي پولس رسول و در انجيل يوحنا ديده مي‌شود و در حقيقت مكمل‌نظر پيشين است، مسيح يك شخص معين نيست، بلكه اصلي است الهي و فوق طبيعي، فراتر از تاريخ و زمان، كه پيش از آفرينش جهان بوده و بعد از پايان آن نيز خواهد بود. مسيح علت فاعلي و علت غايي هستي است و آفرينش عالم به واسطة او و براي اوست (رسالة پولس به كولسيان، 15:1ـ 18). همچنان كه همه در آدم مرده‌اند، همه در مسيح زنده خواهند شد (رسالة اول به قرنتيان، 22:15). مسيح خود «قيامت و حيات» است (يوحنا، 25:11)، «راه و دروازة نجات» است همان، 6:14 و 9:10). او خود آخرالزمان است: رنج كشيدن و مصلوب شدنش رنج و مرگ همگان است، از گور برخاستنش رستاخيز همگاني است و به آسمان رفتنش تحقق ملكوت الهي است، و مؤمنان او كه با او يكي شده‌اند، در او مي‌ميرند و در او زنده مي‌شوند و در او به حيات جاودان مي‌رسند (رساله به كولسيان، 12:2 و 1:3ـ4؛ رساله به روميان،‌ 3:6ـ11).
چنانكه ملاحظه مي‌شود موضوع آخرالزمان و رسيدن ملكوت الهي به چند صورت ناهمسان و ظاهراً متناقض در بخشهاي مختلف كتاب عهد جديد مطرح شده و اين كيفيت از نخستين ادوار تاريخ مسيحيت موجب اختلاف‌نظر در ميان اصحاب كليسا و ناهماهنگي در تفاسير بوده است. گروهي از آباء اولية كليسا و پيروان آنان رجعت عيسي و وقوع‌ آخرالزمان را، با همة علائمي كه در مكاشفات براي آن آمده است بسيار نزديك مي‌ديدند، گروه ديگر خود را در هزارة آخر (ششم) كه پايان آن آغاز هزارة مسيح و شهدا (هزارة هفتم) خواهد بود مي‌پنداشتند و گروه سومي كه اكثريت مسيحيان را شامل مي‌شد، كليساي اوليه، يعني جامعة مؤمنان مسيحيت را كه از آن به پيكر عيسي تعبير شده بود، حضور مسيح و روح‌القدس و مقدمة تحقق ملكوت الهي مي‌دانستند. گرايش اول، با گذشت زمان و بي‌نتيجه ماندن انتظارها، به انتظار رجعت و وقوع احوال آخرالزمان در آينده‌اي نامعلوم تبديل شد و از آن هنگام تاكنون هر حادثة بزرگ طبيعي يا غيرطبيعي، جنگهاي شديد، رواج بي‌ديني و همانند اين گونه رويدادها از علائم رجعت و ظهور مسيح تصور مي‌شده است (نك‍ : بوسه، 154 به بعد، 195 به بعد). گرايش دوم، يعني اميد به آمدن هزاره مسيح گرچه در آغاز طرفداراني داشت و در دوره‌هاي بعد نيز گهگاه مي‌شد، ليكن هيچ‌گاه به صورت عقيده‌اي رايج و شايع درنيامد.
اما گرايش سوم اساس فكر مسيحيت در كليساي كاتوليك روم و كليساي ارتودكس شرقي شد. كليسا (جامعة مؤمنان) مظهر ملكوت الهي است، و روح‌القدس در آن يعني در جامعة مؤمنان و در روح هر مؤمن حضور دارد و تأسيس كليسا آغاز و طليعة تحقق حكومت خداوند است. جهان بيرون از كليسا قلمرو شيطان و عرصة گناه است و هر كه به جامعة مؤمنان بپيوندد، خود را از سييطرة شيطاني رها كرده و نجات يافته است. كليسا در حال گسترش است و سرانجام به كمال خود خواهد رسيد و تمامي جهان را فراخواهد گرفت. و آنگاه ملكوت الهي بيرون از اين جهان و بيرون از اين تاريخ، در جهاني نو برقرار خواهد شد. اين نظر با رسمي شدن و قدرت يافتن كليسا در امپراطوري روم (از سدة 5 م به بعد) و با آثار و تبليغات كساني چون قديس اگوستين، قوت و سيطرة تمام گرفت و در شوراهاي متعدد تأييد شد و امروز از اصول اعتقادي كليساي كاتوليك روم و كليساي ارتودكس شرقي است و كليساهاي پروتستان نيز غالباً، با تفاوتهايي از برخي جهات، كلاً آن را پذيرفته‌اند. در سدة 19م به سبب پيشرفتهاي علمي و صنعتي جديد و غلبة شيوه‌هاي تفكر تعقلي (راسيوناليستي) بسياري از اصول اعتقادي مسيحيت مورد ترديد و حتي انكار قرار گرفت و طبعاً در ميان متفكران مسيحي كوششهايي در جهت سازگار كردن دين با علم و توجيه و تبيين اين گونه مسائل آغاز شد. دانشمندان به تحقيق در متون كتاب مقدس و نقادي آنها از لحاظ موضوعي و تاريخي و زبان‌شناسي پرداختند و از آن زمان تاكنون در باب مسائل مختلف كلامي و اعتقادي و تاريخي و نيز در توجيه اختلافاتي كه در موضوعات مربوط به فرجام‌شناسي در بخشهاي مختلف كتاب عهد جديد ديده مي‌شود، نظريات و آراء خاص عرضه داشته‌اند.
نقادان و متكلمان به اصطلاح «ليبرال» (چون شلاير ماخر ) معتقد بودند كه تعليمات عيسي كلاً پيام صلح و دوستي است و صرفاً جنبة اخلاقي و روحاني دارد و آنچه در كتاب مقدس از قول او دربارة آخرالزمان و قيامت و همانند اين‌گونه مطالب آمده است ساختة نويسندگان انجيلهاست و عيسي خود در اين موضوعات سخني نگفته است (گرانت، 175-176). در پايان قرن گذشته كساني چون آلبرت شوايتزر به رد نظريات ليبرالها پرداختند و گفتند كه محور و مركز تعليمات عيسي بشارت نجات و فرجام‌شناسي اوست و بدون آن مسيحيت هيچ‌گونه معني و اصالتي نخواهد داشت. امروز در اينكه جوهر پيام عيسي نويد و بشارت تحقق ملكوت خداست توافق كلي برقرار است، ليكن در چگونگي تفسير اقوالي كه در اين باب از قول او نقل شده است اختلاف‌نظر موجود است. بعضي معتقدند كه عيسي تنها از آمدن ملكوت و نجات نهايي سخن گفته و آنچه دربارة علائم آخرالزمان (چون تحولات عظيم كيهاني، خروج دجال و غيره) كه در بخشهاي مختلف كتاب عهد جديد ديده مي‌شود، همه را نويسندگان انجيلها از مكاشفات يهودي گرفته و در نوشته‌هاي خود وارد كرده‌اند (چارلز، 383-384، 379). بعضي ديگر گفته‌اند كه مخاطبان عيسي يهودياني بودند كه با مكاشفات و فرجام‌شناسي يهودي آشنايي داشتند و از اين روي عيسي سخنان خود را در قالب تصورات و انتظارات و مقولات فكري آنان بيان مي‌كرده و الفاظ و تعابيري به كار مي‌برده است كه براي آنان قابل فهم و قابل قبول باشد. ولي هنگامي كه با شاگردان خاص خود سخن مي‌گفته، مقاصد خويش را صريح و خالي از صحنه‌آراييهاي اسطوره‌اي و تصورات مكاشفاتي اظهار مي‌داشته است (داد، 237-238). در نظر بولتمان متكلم و دانشمند معروف و مؤسس مكتب «اسطوره گشايي »، زبان كتاب مقدس زبان اسطوره و زبان تصاوير ذهني است و در زير تعابير و تصاوير اين زبان معاني ديگري نهفته است كه بايد شناخته گردد و به زبان مفهوم امروزي و مقولات فكري جديد منتقل شود. جوهر فرجام‌شناسي مسيحيت، كه در قالب تعبيرات و تصورات اسطوره‌آي بيان شده است، دعوت به «انتخاب‌» و اخذ تصميم غايي و نهايي است. به عقيدة تيّار دوشاردن ، متفكر مسيحي معاصر، عالم هستي در جريان يك سير تحولي و تكاملي كلي و مداوم قرار دارد كه غايت و سرانجام آن تحقق كامل ارادة الهي و يكي شدن با خداست.
ولي هنوز در مجامع علمي مسيحيت بحث بر سر اين مسائل ادامه دارد: آيا ملكوت الهي در كليسا آغاز شده و تحقق نهايي آن در كليسا خواهد بود؟ آيا امري است اجتماعي و به صورت يك تحول و انقلاب بزرگ جهاني به وقوع خواهد پيوست، و آيا تحقق آن به تدريج و در طي مراحل تكاملي خواهد بود؟ آيا امري است فردي و شخصي و فرد بايد با پرورش اخلاقي و تكامل روحي شخصاً بدان نايل گردد؟ و آيا چون مسيحيان بنيادگرا بايد آنجه را كه در كتاب مقدس آمده است عيناً با همان الفاظ و به همان معاني ظاهري پذيرفت و منتظر رجعت مسيح و وقوع تمامي علائم آن بود؟

مآخذ:
Bultmann, R., Primitive Christianity in its Contemporary Setting, New York, 1958; Dodd, C. H., The Authority of the Bible, New York, 1958; Enslin, M. S., Christian Beginnings, part I and II, New York, 1956: Hatch, E., The Influence of Greek Ideas on Christianity, New York, 1957; Nock, A. D., Conversion, Oxford University Press, 1973: Grant, R. M., A Short History of the Interpretation of the Bible, New York, 1963; Goguel, M., Jesus and Origins of Christianity, 2 vols., New York, 1960; Bousset, W., Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter, Tubingen, 1926

IV. در دين زردشتي
در گاهان (گاثها) كه سرودهاي خود زردشت است و در آنها اصول عقايد وي را مي‌توان يافت، اشارة چنداني به پايان جهان نشده است، اما چنين مي‌نمايد كه در بندي از گاهان (يسن 43، بند 3) سخن از مردي است كه در آينده مي‌آيد و راه نجات را مي‌يابد. اين اشاره محتملاً دال بر اعتقاد زردشت به ظهور مرد نجات‌بخشي در پايان جهان است. همچنين در گاهان چند بار به واژة سوشينت (سودبخش) بر مي‌خوريم كه در ادبيات بعدي زردشتي به صورت سوشيانس درآمده و منجي‌ نهايي زردشتي به شمار آمده است و در موردي نيز سخن از دين سوشينت (سودبخش) برمي‌خوريم كه در ادبيات بعدي زردشتي به صورت سوشيانس درآمده و منجي نهايي زردشتي به شمار آمده است و در موردي نيز سخن از دين سوشينت (يسن 45، بند 11) است. واژه فرشوكرتي (كامل سازي = كامل سازي جهان)، در زبان پهلوي فرشگرد ، يكي ديگر از اصلحاتي است كه در گاهان (يسن 30، بند 9) بدان اشاره شده و به موضوع آخر جهان مربوط مي‌شود، يعني زماني كه پس از ضعف، و سرانجام نابودي اهريمن و نيروهاي اهريمني، جهان به كمال نخستين خود باز مي‌گردد. در اوستاي متأخر كه حاصل تلفيق عقايد زردشت و باورهاي پيش از زمان او و نيز تحولات دين بعدي است، اشارات بيش‌تري به پايان جهان شده است (يشت 19، بندهاي 88 ـ96).
مطالب مفصل در اين باره را در كتابهاي پهلوي مي‌يابيم كه گرچه زمان تدوين نهايي آنها غالباً سدة 3 و 4ق/9 و 10م است، مطالب آنها از دورانهاي كهن سينه به سينه تا آن زمان رسيده است. براساس اين كتابها عمر جهان 000،12 سال است كه به 4 دورة 000،3 ساله تقسيم مي‌شود. دوران اختلاط نيكي و بدي كه حاصل آن جهان كنوني است، 000،6 سال دوم از اين دوره را تشكيل مي‌دهد كه «تاريخ» جهان است. زردشت در آغاز هزارة 10، يعني در ميانة دوران اختلاط، ظهور كرده است. ظاهراً در دورانهاي كهن فقط اعتقاد به يك منجي كه در پايان جهان مي‌آيد، وجود داشته است، اما بعداً اين اعتقاد پيدا شده كه در اواخر هر هزاره از 000،3 سال باقي مانده از عمر جهان پسري كه نطفة او در رحم دختري باكره از نسل زردشت، در هنگام آب‌تني بسته شده، زاده مي‌شود. ظهور او در آغاز هزاره با معجزاتي همراه است و اين در زماني است كه نيروي اهريمن و ديوان همار او افزايش يافته و دين و اصول اخلاقي به سستي گراييده است. ايران دستخوش تاخت و تاز اقوام بيگانه شده و بيگانگان بر ايران فرمانروايي يافته‌اند و همه جا دچار جنگهاي بزرگ است. از اين روست كه ظهور منجي لازم مي‌نمايد تا قدرت دين مجدداً برقرار گردد. نام 3 پسر زردشت هوشيدر و هوشيدرماه و سوشيانس است.
در اواخر هزارة 10 هوشيدر متولد مي‌شود و درست در آغاز هزارة 11 در 30 سالگي ظهور مي‌كند. در هنگام ظهور او خورشيد 10 شبانه روز در اوج آسمان،‌ همان‌گونه كه در آغاز خلقت در آنجا بود، مي‌ايستد و گياهان به مدت 3 سال خشك نمي‌شوند، گرگ بسيار بزرگي كه قدرت همة گرگها در آن جمع است، پيدا مي‌شود كه هيچ سلاحي بر آن كارگر نيست،‌غولها و ديوهاي گوناگوني ظاهر مي‌شوند كه يكي از آنها ديوي است به نام مَلْكوس يا مَرْكوس كه سرما و طوفان بزرگي ايجاد مي‌كند و موجب مي‌شود كه مردم و حيوانات بسياري بر اثر آن از ميان بروند. سرانجام دعا و استغاثة مؤمنان اين ديو را از ميان برمي‌دارد. در پايان سدة 5 از اين هزاره 3/2 مردم جهان مؤمن و 3/1 كافرند. از كساني كه در اين زمان به ياري دين زردشتي مي‌آيند، بهرام ور0جاوند (داراي نيروي معجزه‌آميز) از نسل كيان است كه از كابل يا هندوستان مي‌آيد. همچنين از كساني كه هوشيدر را ياري مي‌كنند، پشوتن پسر گشتاسب است كه از جاويدانان به شمار مي‌آيد و در اين زمان براي ياري هوشيدر با سپاهي از كَنْگْدِز (دژي افسانه‌اي در شرق ايران) بيرون مي‌آيد (دينكرد، 666 ـ672؛ روايات پهلوي، فصل 48، بندهاي 1 تا 21؛ زند بهمن يشت، فصل 7 و 8؛ جاماسب نامه، فصل 17، بند 2).
هوشيدرماه، دومين منجي زردشتي، در اواخر هزارة 11 زاده مي‌شود و در آغاز هزارة 12 (هزارة 6 از آغاز اختلاط جهان) در 30 سالگي ظهور مي‌كند. خورشيد در اين هنگام 20 شبانه‌روز در ميان اسمان مي‌ايستد و 6 سال گياهان خشك نمي‌شوند. ظهور اژدهاي شگفت‌انگيزي كه قدرت همة مارها را در خود دارد، از حوادث اين دوران است. حادثة ديگر رها شدن ضحّاك از زندان فريدون است. براي باز به بند كشيدن او گرشاسب كه به عقيدة زردشتيان، يكي از جاويدانان است، برانگيخته مي‌شود و ضحّاك به دست وي كشته مي‌شود (دينكرد، 672 ـ674؛ روايات پهلوي، فصل 48، بندهاي 22ـ36؛ جاماسب نامه، فصل 17، بند 4ـ 8). سرانجام در پايان اين هزاره سوشيانس، آخرين منجي زردشتي، ظهور مي‌كند. خورشيد 30 شبانه‌روز در ميان آسمان مي‌ايستد. جاودانان زردشتي مانند كيخسرو و طوس و گرشاسب به ياري او مي‌آيند. نبرد نهايي نيروهاي اورمزدي با قدرتهاي اهريمني، كه در اين زمان بسيار ضعيف شده‌اند، صورت مي‌گيرد. هر يك از ايزدان هماورد اهريمني خود را از ميان مي‌برد و اورمزد خود اهريمن را شكست مي‌دهد. به روايتي او را از راه همان سوراخي كه در آغاز خلقت به جهان تاخته بود، به دوزخ يا عالم تاريكي كه جاي اصلي اوست، مي‌فرستد و به روايت ديگر، اهريمن كاملاً از ميان مي‌رود.
در پايان جهان به جاي چشمه‌‌هاي آب، چشمه‌هاي آتش بيرون مي‌آيد، باران باز مي‌ايستد، كوهها بر زمين فرو مي‌ريزند و زمين هموار مي‌گردد. اين زمان هنگام رستاخيز يعني برانگيختن مردگان است. وقتي كه روان به تن آنان باز آمد و آنان از زمين برخاستند، همه در مجمع ايست واستر گرد مي‌آيند. مؤمنان از كافران جدا مي‌گردند. آنگاه آتش بزرگي جهان را فرا مي‌گيرد و فلزات همه گداخته مي‌شوند و مردم بايد از آن رود بزرگ گداخته بگذرند، گذر از اين سيل گداخته براي مؤمنان مانند گذشتن از رودخانه‌اي از شير گرم است. كافران با گذشتن از آن، از گناه خود پاك مي‌شوند و سرانجام اورمزد مهربان همة كافران را كه قبلاً در دوزخ مجازات شده بودند و اكنون با گذر از فلز گداخته پاك شده‌اند، مي‌بخشايد و همه به بهشت مي‌روند و تا ابد در آنجا آسوده از بيم اهريمن به سر مي‌برند. سوشيانس با اجراي مراسم «يسنا» كه مهم‌ترين آيين ديني زردشتي است، موجب جاودانگي مردمان مي‌شود (دينكرد، 675 ـ676؛ روايات پهلوي، فصل 48، بندهاي 37ـ107، جاماسب نامه، فصل 17، بند 9ـ16؛ گزيده‌هاي زادسپرم، فصل 34، 35).

مآخذ: بندهشن، به كوشش انكلساريا، بمبئي، 1908م؛ پورداود، ابراهيم، سوشيانت، بمبئي، 1927م؛ جاماسب‌نامه، به كوشش مِسينا، رم، 1939م؛ دينكرد، به كوشش مدن، بمبئي، 1911م؛ روايات پهلوي، به كوشش دابار، بمبئي، 1908م؛ زند بهمن يشت، به كوشش انكلساريا، بمبئي، 1957م؛ گزيده‌هاي زادسپرم، به كوشش انكلساريا، بمبئي، 1964م؛ موله، م. ايران باستان، ترجمة ژالة آموزگار، دانشگاه تهران، 1356ش، ص 109ـ112؛ مينوي خرد، ترجمة احمد تفضلي، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1354ش؛ نيز:

Boyce, M., History of Zoroastrianism, Leiden, 1975, I/234-235, 282-293

آخِرُ النَّهْر، ستارة قدر يكم از صورت فلكي جنوبي «نَهْر» و يكي از 10 ستارة بسيار روشن. صورت فلكي نهر شامل 34 ستاره است كه بر پهنة آسمان شكل نهر را مي‌سازند و «آخر النّهر» در جنوبي‌ترين نقطة آن قرار دارد. ستاره‌شناسان يوناني اين مجموعه را «اريدانوس » كه ربّ‌النوع رودخانه و نيز نام كهن رود پو در ايتاليا بوده است، ناميده‌اند. در فهرست الغ بيك و نيز در فهرست بطلميوس «نهر» خوانده مي‌شود. در عصر اسلامي به نامهاي فرات و نيل و رود اردن نيز خوانده شده است. روشن‌ترين ستارة اين مجموعه، از سوي يونانيان، مطابق شيوة متداول در ميان ايشان، آلفا اريدانوس و در زبان ستاره‌شناسان عصر اسلامي آخرالنهر ناميده شده است. همين نام عربي بعدها با اندكي تحريك به جوامع غربي راه يافته است. اكنون اين ستاره در زبانهاي غربي، علاوه بر آن نام كهن يوناني، Achernar نيز خوانده مي‌شود. اين ستاره در حدود 70 سال نوري با منظومة شمسي فاصله دارد.

مآخذ: آريانا؛ آمريكانا ذيل Eridanus؛ آملي، محمد بن محمود، نفائس الفنون، تهران، اسلاميه، 1379ق، 3/456ـ457؛ بريتانيكا ذيل Achernar؛ بستاني (فؤاد افرام)؛ بيروني، ابوريحان، التفهيم، به كوشش جلال همايي، تهران، بابك، 1362ش، ص 93؛ دائره‌المعارف بزرگ شوروي، ذيل Star دائره‌المعارف ستاره‌شناسي كمبريج، ذيلL’étoile ؛ صوفي، عبدالرحمان، صورالكواكب، ترجمة خواجه نصيرالدين طوسي، به كوشش معزالدين مهدوي، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1351ش، ص 159ـ163؛ مصفي، ابوالفضل، فرهنگ اصطلاحات نجومي، تبريز، مؤسسة تاريخ و فرهنگ ايران، 1357ش، ص 812 ـ814.

آخِسْقه، يا آخالتسيخه (دژنو)، شهري در جمهوري گرجستان اتحاد جماهير شوروي، مركز ناحية آخالتسيخه، با 000،18 تن جمعيت (سرشماري 1968م)؛ اين شهر در ميان دو كوه و بر ساحل رود پوتسخوي تسكالي ، شاخة چپ كُرِ عليا واقع است. از آغاز بناي آخسقه خبري در دست نيست، اما احتمال قوي مي‌رود كه اينجا در آغاز قلعه‌اي پراهميت بوده كه به ويژه به سبب رونق كشاورزي مناطق اطراف، به هنگام جنگ، انبار آزوقة جنگجويان به شمار مي‌رفته است (مثلاً نك‍ : استرآبادي، 403؛ مروي، 3/1045). احتمالاً چيرگي حبيب بن مَسْلَمه در روزگار معاويه بر بسياري از شهرهاي ارمنستان، و از جمله شهر سمسخي (سمتسخه ، سَتَبَگويِ بعدي) (بلاذري، 202) كه مينورسكي اخالتسيخه را مركز آن مي‌داند (دائره‌المعارف اسلام)، شامل محل اين قلعه يا شهر نيز مي‌شده است.
در روزگار مغولان، حكام محلي (از دودمان جكيلعه ) نوعي خود مختاري داشتند و به لقب اتابكي هم دست يافتند. نام قرقوره ناميده مي‌شده‌اند. در حدود سدة 9ق/15م يك بار قُتلوبيك جدّ اوزون حسن آق قويونلو و مدتي بعد يعقوب بيك پسر اوزون حسن به گرجستان يورش بردند و آخسقه را تصرف كردند (طهراني، 1/14؛ غفاري، 254). در روزگار صفويه، اين دژ كه در گرجستان از موقعيت ممتازي برخوردار بود، همواره ميان ايران و عثماني و حكام محلي دست به دست مي‌گشت. در عهدنامة صلح ميان دو دولت ايران و عثماني در 961ق/1554م، حوزة پراهميت آخسقه و قَراجه ــ اَرْدَهان به قلمرو ايران ملحق شد (اسكندربيك تركمان، 2/87، 785، 1007؛ رُهربُرن، 112، 113). نيز در معاهدة صلح ميان محمد خدابنده و سلطان سليمان عثماني، مجدداً جزء خاك ايران به شمار آمد، اما بعداً لله پاشا آنجا را تصرف كرد و كوششهاي حسن خان استاجلو براي سيطرة مجدد بر آن به جايي نرسيد. در 1016ق/1607م كه شاه عباس اول قصد شيروان كرد، سرداران او به ياري مادر اتابيك خان، همسر منوچهر خان از دودمان حكومتگر گرجستان كه توسط عثمانيان رانده شده بودند، بر يوسف پاشا حاكم عثماني چيره گشتند و آخسقه را تصرف كردند (اسكندر بيك تركمان، 2/785). با اينهمه، عثمانيان با سپاه «سلامت گِراي»، خانِ كريمه، اتابيك خان و مادرش را گريزاندند و آخسقه را باز تصرف كردند (همو) و در معاهدة صلح ميان شاه عباس و عثمانيان در 1029ق/1620م اين محل به قلمرو عثمانيان ملحق شد (همو، 2/864؛ اسناد و مكاتبات...، 127). اما چندي بيش نگذشت كه امير گونه خان قاجار، به فرمان شاه صفوي، آنجا را تصرف كرد و سليم خانِ شمسالدينلو حكومت آن ديار را در دست گرفت (اسكندربيك تركمان، 2/1007). سرانجام در 1049ق/1639م در روزگار شاه صفي، طي قراردادي اين شهر به خاك عثماني منضم گشت (رُهربرن، 113) و تا روزگار زنديان همچنان در تصرف آنان باقي ماند. با آنكه نادرشاه براي سركوبي طوايف ياغي لزگي به گرجستان يورش برد و سپاه او يوسف پاشا حاكم آخسقه را گريزاند و بر كارتيل و كاخت چيره شد (استرآبادي، 403، 404)، ولي خبري از تسلط او بر آخسقه در دست نيست. با اينهمه كريمخان زند، در راه يورش به گرجستان، آخسقه را تصرف كرد (آصف، 334)، اما به روشني معلوم نيست در چه تاريخي عثمانيان دوباره آنجا را تصرف كردند. پس از آن ميان روسيه و عثماني بر سر اين منطقه جنگهايي شد تا سرانجام در 1244ق/1828م بهبودف روسي، آخسقه را از عثمانيان گرفت (افشار، 158) و بر اساس معاهدة اِدِرنه (آدريانوپل) ميان روس و عثماني در 1245ق/1829م، اين شهر به صورت قطعي و رسمي به خاك روسيه منضم گشت (دائره‌المعارف اسلام (اول) پس از انقلاب اكتبر، آخسقه به جمهوري شوروي گرجستان تعلق گرفت و مركز ناحيه‌اي به همان نام شد.
در منابع فارسي و تركي نام اين شهر به شكلهاي آخالچيخ، آخسخه، آخسخا، آغسقه، آقسقا و آخسكه آمده است. آخسقه داراي راه آهن و بزرگ راههايي به شهرهاي باطوم، آخال كالاكي و بُرزهومي است. اين شهر مركز معادن زغال‌سنگ ناحيه است و كارخانه‌هاي متعددي چون الكتريك موتور الكترودويگاتل ، نشاسته سازي، شراب‌سازي، كنسروسازي و پنير و كره سازي در آنجا فعاليت دارند. نيز يك انستيتوي فني كشاورزي، يك مدرسة پزشكي، موزة علوم و سنن محلي و تئاتري در آنجا هست.

مآخذ: آصف، محمدهاشم، رستم التواريخ، به كوشش محمد مشيري، تهران، اميركبير، 1352ش؛ استرآبادي، ميرزا مهدي خان، جهانگشاي نادري، به كوشش عبدالله انوار، تهران، انجمن آثار ملي، 1341ش؛ اسكندربيك تركمان، عالم آراي عباسي، تهران، اميركبير، 1350ش، 2/651، 657، 948، 949؛ اسناد و مكاتبات سياسي ايران، به وشش عبدالحسين نوايي، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1360ش؛ افشار، ميرزا مصطفي، سفرنامة خسرو ميرزا، به كوشش محمد گلبن، تهران، مستوفي، 1349ش، ص 162؛ بلاذري، ابوالحسن، فتوح‌البلدان، به كوشش دخويه، ليدن، 1863ـ 1865م؛ حسيني فراهاني، ميرزا محمد حسين، سفرنامه، به كوشش مسعود گلزاري، تهران، فردوسي، 1362ش، ص 77؛ دائره‌المعارف اسلام (اول)؛ همان (دوم)؛ دائره‌المعارف بزرگ شوروي؛ رهُربُرن، كلاوس، نظام ايالات در دورة صفويه، ترجمة كيكاووس جهانداري، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1357ش؛ شيرازي، ميرزا صالح، مجموعة سفرنامه‌ها، به كوشش غلامحسين ميرزا صالح، تهران، نشر تاريخ ايران، 1364ش، ص 63؛ طهراني، ابوبكر، كتاب ديار بكريه، به كوشش نجاتي لوغال و فاروق سومر، تهران، طهوري، 1356ش؛ غفاري، قاضي احمد، تاريخ جهان آرا، تهران، حافظ، 1343ش؛ مروي، محمدكاظم، عالم آراي نادري، به كوشش محمد امين رياحي، تهران، زوار، 1364ش، 1/373، 3/1043؛ نفيسي، سعيد، تاريخ اجتماعي و سياسي ايران، تهران، بنياد، 1361ش، 1/318؛ يزدي، شرف‌الدين علي، ظفرنامه، به كوشش عصام‌‌الدين اورونبايوف، تاشكند، 1972م، ص 548.
جعفر شعار ـ صادق سجادي

آخِسْقه، يا آخالتسيخه (دژنو)، شهري در جمهوري گرجستان اتحاد جماهير شوروي، مركز ناحية آخالتسيخه، با 000،18 تن جمعيت (سرشماري 1968م)؛ اين شهر در ميان دو كوه و بر ساحل رود پوتسخوي تسكالي ، شاخة چپ كُرِ عليا واقع است. از آغاز بناي آخسقه خبري در دست نيست، اما احتمال قوي مي‌رود كه اينجا در آغاز قلعه‌اي پراهميت بوده كه به ويژه به سبب رونق كشاورزي مناطق اطراف، به هنگام جنگ، انبار آزوقة جنگجويان به شمار مي‌رفته است (مثلاً نك‍ : استرآبادي، 403؛ مروي، 3/1045). احتمالاً چيرگي حبيب بن مَسْلَمه در روزگار معاويه بر بسياري از شهرهاي ارمنستان، و از جمله شهر سمسخي (سمتسخه ، سَتَبَگويِ بعدي) (بلاذري، 202) كه مينورسكي اخالتسيخه را مركز آن مي‌داند (دائره‌المعارف اسلام)، شامل محل اين قلعه يا شهر نيز مي‌شده است.
در روزگار مغولان، حكام محلي (از دودمان جكيلعه ) نوعي خود مختاري داشتند و به لقب اتابكي هم دست يافتند. نام قرقوره ناميده مي‌شده‌اند. در حدود سدة 9ق/15م يك بار قُتلوبيك جدّ اوزون حسن آق قويونلو و مدتي بعد يعقوب بيك پسر اوزون حسن به گرجستان يورش بردند و آخسقه را تصرف كردند (طهراني، 1/14؛ غفاري، 254). در روزگار صفويه، اين دژ كه در گرجستان از موقعيت ممتازي برخوردار بود، همواره ميان ايران و عثماني و حكام محلي دست به دست مي‌گشت. در عهدنامة صلح ميان دو دولت ايران و عثماني در 961ق/1554م، حوزة پراهميت آخسقه و قَراجه ــ اَرْدَهان به قلمرو ايران ملحق شد (اسكندربيك تركمان، 2/87، 785، 1007؛ رُهربُرن، 112، 113). نيز در معاهدة صلح ميان محمد خدابنده و سلطان سليمان عثماني، مجدداً جزء خاك ايران به شمار آمد، اما بعداً لله پاشا آنجا را تصرف كرد و كوششهاي حسن خان استاجلو براي سيطرة مجدد بر آن به جايي نرسيد. در 1016ق/1607م كه شاه عباس اول قصد شيروان كرد، سرداران او به ياري مادر اتابيك خان، همسر منوچهر خان از دودمان حكومتگر گرجستان كه توسط عثمانيان رانده شده بودند، بر يوسف پاشا حاكم عثماني چيره گشتند و آخسقه را تصرف كردند (اسكندر بيك تركمان، 2/785). با اينهمه، عثمانيان با سپاه «سلامت گِراي»، خانِ كريمه، اتابيك خان و مادرش را گريزاندند و آخسقه را باز تصرف كردند (همو) و در معاهدة صلح ميان شاه عباس و عثمانيان در 1029ق/1620م اين محل به قلمرو عثمانيان ملحق شد (همو، 2/864؛ اسناد و مكاتبات...، 127). اما چندي بيش نگذشت كه امير گونه خان قاجار، به فرمان شاه صفوي، آنجا را تصرف كرد و سليم خانِ شمسالدينلو حكومت آن ديار را در دست گرفت (اسكندربيك تركمان، 2/1007). سرانجام در 1049ق/1639م در روزگار شاه صفي، طي قراردادي اين شهر به خاك عثماني منضم گشت (رُهربرن، 113) و تا روزگار زنديان همچنان در تصرف آنان باقي ماند. با آنكه نادرشاه براي سركوبي طوايف ياغي لزگي به گرجستان يورش برد و سپاه او يوسف پاشا حاكم آخسقه را گريزاند و بر كارتيل و كاخت چيره شد (استرآبادي، 403، 404)، ولي خبري از تسلط او بر آخسقه در دست نيست. با اينهمه كريمخان زند، در راه يورش به گرجستان، آخسقه را تصرف كرد (آصف، 334)، اما به روشني معلوم نيست در چه تاريخي عثمانيان دوباره آنجا را تصرف كردند. پس از آن ميان روسيه و عثماني بر سر اين منطقه جنگهايي شد تا سرانجام در 1244ق/1828م بهبودف روسي، آخسقه را از عثمانيان گرفت (افشار، 158) و بر اساس معاهدة اِدِرنه (آدريانوپل) ميان روس و عثماني در 1245ق/1829م، اين شهر به صورت قطعي و رسمي به خاك روسيه منضم گشت (دائره‌المعارف اسلام (اول) پس از انقلاب اكتبر، آخسقه به جمهوري شوروي گرجستان تعلق گرفت و مركز ناحيه‌اي به همان نام شد.
در منابع فارسي و تركي نام اين شهر به شكلهاي آخالچيخ، آخسخه، آخسخا، آغسقه، آقسقا و آخسكه آمده است. آخسقه داراي راه آهن و بزرگ راههايي به شهرهاي باطوم، آخال كالاكي و بُرزهومي است. اين شهر مركز معادن زغال‌سنگ ناحيه است و كارخانه‌هاي متعددي چون الكتريك موتور الكترودويگاتل ، نشاسته سازي، شراب‌سازي، كنسروسازي و پنير و كره سازي در آنجا فعاليت دارند. نيز يك انستيتوي فني كشاورزي، يك مدرسة پزشكي، موزة علوم و سنن محلي و تئاتري در آنجا هست.

مآخذ: آصف، محمدهاشم، رستم التواريخ، به كوشش محمد مشيري، تهران، اميركبير، 1352ش؛ استرآبادي، ميرزا مهدي خان، جهانگشاي نادري، به كوشش عبدالله انوار، تهران، انجمن آثار ملي، 1341ش؛ اسكندربيك تركمان، عالم آراي عباسي، تهران، اميركبير، 1350ش، 2/651، 657، 948، 949؛ اسناد و مكاتبات سياسي ايران، به وشش عبدالحسين نوايي، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1360ش؛ افشار، ميرزا مصطفي، سفرنامة خسرو ميرزا، به كوشش محمد گلبن، تهران، مستوفي، 1349ش، ص 162؛ بلاذري، ابوالحسن، فتوح‌البلدان، به كوشش دخويه، ليدن، 1863ـ 1865م؛ حسيني فراهاني، ميرزا محمد حسين، سفرنامه، به كوشش مسعود گلزاري، تهران، فردوسي، 1362ش، ص 77؛ دائره‌المعارف اسلام (اول)؛ همان (دوم)؛ دائره‌المعارف بزرگ شوروي؛ رهُربُرن، كلاوس، نظام ايالات در دورة صفويه، ترجمة كيكاووس جهانداري، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1357ش؛ شيرازي، ميرزا صالح، مجموعة سفرنامه‌ها، به كوشش غلامحسين ميرزا صالح، تهران، نشر تاريخ ايران، 1364ش، ص 63؛ طهراني، ابوبكر، كتاب ديار بكريه، به كوشش نجاتي لوغال و فاروق سومر، تهران، طهوري، 1356ش؛ غفاري، قاضي احمد، تاريخ جهان آرا، تهران، حافظ، 1343ش؛ مروي، محمدكاظم، عالم آراي نادري، به كوشش محمد امين رياحي، تهران، زوار، 1364ش، 1/373، 3/1043؛ نفيسي، سعيد، تاريخ اجتماعي و سياسي ايران، تهران، بنياد، 1361ش، 1/318؛ يزدي، شرف‌الدين علي، ظفرنامه، به كوشش عصام‌‌الدين اورونبايوف، تاشكند، 1972م، ص 548.
جعفر شعار ـ صادق سجادي

آخور: يا آخُر، مركز ناحية «دهستان»‌ از توابع گرگان قديم. دهستان در شمال بندر آبَسكون (ه‍ م) قرار داشته و به نوشتة ابن حوقل فاصلة آن تا آبسكون 6 منزل بوده است (ص 398). آگاهيهايي كه در باب دهستان در دست است، بسيار اندك و متناقض است. ظاهراً قديم‌ترين نوشته در اين باره از ابن رسته است كه در آن از «رباط آخر» كه شمالي‌ترين نقطة طبرستان است ياد شده است (ص 149). رباط در اينجا به معني پست نظامي مرزي است، زيرا اين نقطه چنانكه ابن حوقل نوشته سرحدّ ممالك اسلامي و متصرفات ايلات ترك از قوم غُز بوده است. اصطخري دهستان را در حدود 50 فرسنگي آبسكون و پناهگاه كشتيها به هنگام طوفان دريا، و جايگاه ماهيگيران دانسته است (ص 219). ابن حوقل كه اكثر مطالب خود را از اصطخري گرفته، دهستان را به همين گونه وصف كرده و آن را مانند قريه‌اي كم جمعيت دانسته است (ص 388). وي مي‌نويسد: دهستان شهري متوسط است و منبري دارد و مرز تكان غُز است و اندكي اختلال بدان راه يافته (ص 388). وي مي‌نويسد: دهستان شهري متوسط است و منبري دارد و مرز تركان غُز است و اندكي اخلال بدان راه يافته (ص 383)، ولي از آخور ذكري نمي‌كند. مقدسي دهستان را از بهترين بخشهاي گرگان و شامل 24 ديه دانسته و متذكر شده كه مركز آن، آخُر، داراي مناره‌اي است كه از ديههاي اطراف ديده مي‌شود (ص 358). سهمي (سدة 5ق/11م) جند بار از «رباط دهستان» نام برده در حالي كه به «آخُرِ دهستان» فقط يك بار اشاره كرده است (ص 46). ابوالفداء (د 732ق/1332م) از دهستان و آخُر نام برده، اما مطالب مربوط به آخُر را از منابع قديم‌تر نقل كرده است. مستوفي (سدة 8ق/14م) از دهستان نام برده، ولي به آخر اشاره‌اي نكرده است. بنابراين اگر رباطهاي آخر و دهستان دو محل جداگانه بوده باشند، به نظر مي‌رسد كه آخر روستايي بيش نبوده و رباط از نظر اهميت بر آن برتري داشته است.
از اين به بعد از دهستان اطلاعي در دست نيست و حملات پياپي و جنگها موجب خرابي اين منطقه شده است، چنانكه امروز در مورد محل دقيق آن نيز اختلاف است. به نظر بارتولد جون نقشة ساحل شرقي درياي خزر تغيير كرده است، به دقت و صراحت نمي‌توان محل دهستان را تعيين كرد و دانسته نيست كه اين محل در چه تاريخي از عرصة وجود بيرون رفته است (ص 144ـ 145). نوشتة رابينو دربارة خرابي دهستان و وضع كنوني آن با نظر بارتولد مغايرت دارد. رابينو مي‌نويسد كه دهستان در نتيجة حملات پياپي به گونه‌اي ويران و خالي از سكنه شده كه تا امروز بدون جمعيت ثابت و مسكن و كشت و زرع است و تنها قبايلي چادرنشين گاه گاه به آنجا مي‌روند (متن انگليسي، 92؛ ترجمة فارسي، 145).
از دانشمندان منسوب به آخور، مي‌توان ابوالقاسم اسماعيل بن احمد بن محمد بن حفص بن عمر آخري و ابوالفضل خزيمه بن علي بن عبدالرحمان آخري دهستاني، فقيه و اديب و لغوي معتزلي مذهب (د 548ق/1153م) و ابوالفضل عباس آخُري را نام برد.

مآخذ: ابن حوقل، ابوالقاسم، صوره‌الارض، ليدن، 1939م؛ ابن رسته، احمد بن عمر، الاعلاق النفيسه، ليدن، 1891م؛ ابن سعيد، علي بن موسي، كتاب الجغرافيا، به كوشش اسماعيل العربي، بيروت، 1970م،‌ ص 174؛ ابوالفداء اسماعيل، تقويم‌البلدان، به كوشش رينو و دوسلان، پاريس، 1840م، ص 439؛ اصطخري، ابواسحاق ابراهيم،‌ مسالك الممالك، ليدن، 1927م؛ بارتولد، و.، تذكرة جغرافياي تاريخي ايران، ترجمة حمزة سرداور، تهران، توس، 1358ش؛ رابينو، ه‍ . ل.، مازندران و استرآباد، ترجمة غلامعلي وحيد مازندراني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1343ش؛ سهمي، حمزه‌بن يوسف، تاريخ جرجان، حيدرآباد دكن، 1369ق/1950م، ص 139، 149، 286، 413، 441؛ مقدسي، محمد بن احمد، احسن التقاسيم، ليدن، بريل، 1906م؛ ياقوت حموي، ابوعبدالله، معجم‌البلدان، به كوشش ف ووستنفلد، لايپزيگ، 1866ـ1870م، 1/59؛ يزدي، شرف‌الدين علي، ظفرنامه، به كوشش عصام‌الدين اورونبايوف، تاشكند، 1972م، ص 709؛ نيز:

Rabino, H. L., Māzandarān and Astarābād, London, 1928.
صادق سجادي

آخورْ سالار، يا آخُرسالار، آخور سَلار، آخُر سَلار، سالارِ آخور، سالارِ آخُر، اَمير آخور، ميرآخور، آخته بَيگي، آخته‌چي، اَختاجي، اَقتاچي، اَقتَچي، اصطلاحي در تشكيلات حكومتي و دربارهاي ايران و ديگر سرزمينهاي اسلامي، به معني رئيس پرستاران ستور، به ويژه اسب، و سايسان و مهتران در دربار و متصدي خدمات و امور مربوط به اصطبلهاي حكومتي (مقريزي، 1/444؛ قلقشندي، 4/18؛ سبكي، 37؛ فخر مدبر، آيين كشورداري، 22؛ لغت‌نامه؛ لغتنامة فارسي؛ انوري، 209)، مركب از 2 واژة فارسي آخور (خود مركب از پيشوند «آ» و ريشة خور : خوردن) و سالار، صورت ديگري از سردار (تحت‌اللفظي: «دارندة سر»)، به معني رئيس.
اين منصب ظاهراً از ايران عهد ساساني به تشكيلات حكومتي دورة اسلامي راه يافته است. در ايران ميانه، آخوربد (تحت‌اللفظي: خداوندِ آخور) براي «رئيس اصطبل» و «ميرآخور شاهي» به كار مي‌رفته است و متصدي آن عهده‌دار كارهاي مربوط به اصطبلها و حمل و نقل شاهي بوده است. اين واژه در سنگ نبشتة شاپور اول، در كعبة زردشت، به كار رفته است. اين اصطلاح در فارسي ميانه صورت «آخور سالار » يافت و در اواخر دورة ساساني و اوايل روزگار اسلامي مترادف با «آخوربد» به كار رفت و سرانجام در فارسي نو (دَري) به صورت «آخُر سالار» درآمد (ايرانيكا به نقل از اَيادگارِ زريران؛ ترجمة تفسير طبري، 3/779). عنوانهاي مشابه آن «آخوردار » در آرامي، «آخوربان » در ارمني، «ستوربان » در پهلوي ساساني و سرانجام، بنا بر نقل حمزة اصفهاني و خوارزمي، «آهر هماردفيره » قابل عنايت است (ايرانيكا؛ كريستن سن، 417 به نقل از هوبشمان، 93؛ كارنامة اردشير بابكان، بخش 3، پارة 2؛ اصفهاني، 66؛ خوارزمي، 118)، ولي دانسته نيست كه اين عنوانها از نظر وظايف و مراتب سازماني نيز با يكديگر تشابه داشته‌اند يا نه.
در دربار خسرو انوشيروان علاوه بر دربارياني كه با القاب و مناصبي والا مانند دَربَد (رئيس دربار) و جز آن خدمت مي‌كردند، گروهي نيز در مرتبه‌اي پايين‌تر (ناظران قصر و پيشخدمتان) به خدمت مشغول بودند: مَي‌بَد (شرابدار)، پَذِشخور (چشنده)، خوانسالار (سرآشپز)، نَخجيربَد (ميرشكار) و آخوربَد از اين گروه بودند (كريستن‌سن، 417). اهميت منصب آخوربد هنگامي آشكار مي‌گردد كه بدانيم هر يك از اسواران و بزرگان كه قصد داشتند ملتزم ركاب شاه باشند، مي‌بايست قبلاً سلامت و شايستگي اسبشان توسط مأموران آخوربد تأييد گردد (همو، 427).
اين اصطلاح و سمت درباري همچنان در ايران بعد از اسلام شناخته و متداول بوده است و لااقل از نيمة قرن 4ق/10م تا روزگار قاجار و حتي پس از آن به صورتهاي گوناگون آخورسالار (بيهقي، 342، 346)، آخُر سالار (همو،‌ 246، 441)، آخُرسَلار (ترجمة تفسير طبري، 3/779)، سالارِ آخُر (لغت‌نامه، به نقل از فردوسي)، اميرآخور، اميرآخر (فردوسي، 5/141؛ منهاج، 1/413؛ تذكره، 14؛ اعتمادالسلطنه، 18؛ طهراني، 185)، ميرآخور (مولوي، 5/164؛ مينورسكي، 37)، مهتر (تذكره، 14، 15؛ لغت‌نامه)، آخته‌بيگي (علامي، 1/220) آختاچي، اختاجي، آختچي، اخته‌چي، اقچي (تاريخ سرّي مغولان، 55، 56؛ رشيدالدين، 270،‌ 313؛ روملو، 55؛ شريك امين، 15، 16؛ اقبال، 89) به كار رفته است؛ اما از همين متون برمي‌آيد كه اين عنوانها، حتي در مواردي كه با لفظي يكسان به كار برده شده‌اند، از نظر دامنة اختيارات اداري و مرتبة سازماني و اهميت اجتماعي در همة دوره‌ها و همة سرزمينهاي اسلامي يكسان نبوده‌اند.
اين سمت در عصر غزنويان لقب و مقامي مهم به شمار مي‌آمده است و كساني پس از دستيابي به اين سمت مقامات بلندتر يافته‌اند. بيهقي از «پيري» نامي كه از مقدّمان (سرداران) مسعود بود با لقب آخورسالار ياد مي‌كند. پيري با اينكه در آن هنگام ديگر عهده‌دار اين منصب نبود،‌ همچنان در مقام سرداري سپاه نيز آخورسالار خوانده مي‌شد (ص 342، 346). همچنين بيهقي از احمدعلي نوشتگين آخرسالار كه بعدها به ولايت بدخشان دست يافت، سخن گفته است (ص 246). فخر مدبر، كه در اواخر عهد غزنويان مي‌زيسته، زير عنوان «اندر نصب دادن مشرف كاردان بر كل ممالك»، از «آخور» و «نايب» آن و نيز مهم‌ترين وظيفة او يعني نظارت دقيق بر «زيادت و نقصان جو اسبان» سخن به ميان آورده است (آيين كشورداري، 22). منهاج سراج نيز دربارة آيبك قطب‌الدين (د 607ق/1210م) و بالا گرفتن كار او نوشته: «و بر اشغال خطير، پيش تخت و بارگاه او را نصب فرمود، و هر روز مرتبة او برتر مي‌گشت تا امير آخُر شد» (1/413)، اما از اين عبارت ابن اسفنديار (زنده در 606ق/1209م) «پانصد استر با ده مرد آخورسالار هميشه غلة او ]اصفهبد[ به استراباد و دامغان بردندي براي فروختن» (ص 79) معناي «خربنده» (مُكاري، به تعبير امروز «خركچي») فهميده مي‌شود كه پيشه‌اي بسيار پست به شمار مي‌آمده است (لغت‌نامه، «خربنده»). جويني (د 681ق/1282م) همو اين اصطلاح را در جملة «ائمة و مشايخ و سادات و علما و مجتهدان عصر بر طويلة آخر سالاران به محافظت ستوران قيام نموده» (1/8) مترادف با خدمتگار ستور، مهتر و تيماركنندة اسب به كار برده است. در تاريخ غازاني هم آخرسالار در كنار واژة «ساربان» به معناي نگهبان و تيماردار ستوران به كار رفته: «پانصد سر شتر و پانصد سر استر از آن بخريدند و به دست ساربانان و آخر سالاران مشفق سپردند» (رشيد‌الدين، 328، 329).
چنگيزخان پس از رسيدن به مقام خاني، 10 منصب اردوي خان بزرگ را كه برخي از آنها اصل مغولي و تركي داشت، تعيين كرد. ظاهراً اين مناصب در دورة ايلخانان نيز باقي بوده است (اشپولر، 275). وظايف 4 منصب از اين مناصب دهگانه كم‌وبيش به وظايف ميرآخور (آخورسالار) مربوط مي‌گرديد: يك تن «متصدي گله‌هاي گوسفندان» كه رشيدالدين فضل‌الله او را ميرآخورِ (آختاچيِ) رمه‌هاي درباري ناميده، يك تن «متصدي تدارك يورتها» (حمل و نقل)، 3 تن «متصدي رمه‌‌هاي ايلخي» و سرانجام 2 تن «متصدي تربيت اسبان». منصب اخير كه بعد عنوان آختاچي (اقتچي) يافت، در زمان چنگيز سمتي بلند به شمار مي‌آمد و برادرش، بالگوتاي (بلگوتاي، بيلگوتاي) يكي از 2 متصدي آن بود (تاريخ سرّي مغولان، 55 ـ56؛ بارتولد، 2/795ـ796؛ اشپولر، 275؛ اقبال، 89). آختاچي در تاريخ غازاني نيز به عنوان سمتي بلند به كار رفته (رشيدالدين، 18، 270).
در دورة تركمانان اصطلاح مير‌آخور، عنوانِ سمتي بلند بود. 4 منصب مهم حكومتي در زمان اوزون حسن (857 ـ883ق/1453ـ1478م، از تركمانان آق‌قويونلو) كه تصدي آنها را غالباً ايرانيان به عهده داشتند، اينها بود: وزير، مستوفي‌الممالك، مهردار و ميرآخور (هينتس، 127ـ129).
اميرآخوري در دورة صفويه نيز منصبي بلند به شمار مي‌آمد و يكي از 14 منصب درجة اول حكومتي (وزارت اعظم، قورچي‌باشي، قوللر آقاسي، ايشيك آقاسي و جز آن) بود كه لقب ارجمئد و تشريفاتي «عاليجاه» (برتر از «مقرب الخاقان) و والاتر از «مقرب الحضره») اختصاص به ايشان داشت (تذكره، 4ـ7،‌ 14ـ 15). ظاهراً وسعت دامنة وظايف اين سمت موجب تقسيم آن به 2 شغل «عاليجاه اميرآخورباشي جلو» و «عاليجاه اميرآخورباشي صحرا» شده بود كه هر كدام وظايفي خاص خود داشت. بخشي از وظايف اميرآخورباشي جلو «نظم و نسق طوايل و تعيين اميرآخور و مهتران و سقايان طوايل» و نوشتن «تعليقه‌جات جلوداران خاصه و خادمان و خواجه‌سرايان و ساير عمله» و نظارت بر كار «تتمّة عملة اصطبل» و «نعلبندان و بيطاران» بود (همان، 14؛ فلسفي، 2/405). از وظايف اميرآخورباشي صحرا «عرض ايلخيهاي سركار خاصه... و تعيين اميرآخوران و بلوك‌باشيان و مهتران و غيره» (تذكره، 14ـ 15) قابل توجه است.
شاردن شغل ميرآخورباشي را سومين شغل دستگاه شاه صفوي به‌شمار آورده است (سياحت‌نامه، 8/254) و اهميت اين سمت را در حقوق و مزاياي مالي آن دانسته است: 10% هدايا متعلق به ايشيك آقاسي‌باشي (رئيس تشريفات قصر سلطنتي) است و بقيه از آنِ ميرآخوران (همان، 8/252، 255؛ كمپفر، 103؛ فلسفي، 405، 406). ميرآخورباشي كه با تأييد «ناظر مخارج اصطبل» كار مي‌كرد، بر چند صاحب منصب ديگر فرمان مي‌راند: جلودارباشي كه به منزلة ميرآخور اول بود، ركابدار باشي (اوزنگو قورچي‌سي‌باشي) كه به مثابة نايب ميرآخور بود و زين‌دار باشي (شاردن، سياحت‌نامه، 8/256).
اصطلاحات جلودارباشيِِ «سركار خاصة شريفه» (= سلطان)، ركابدارِ سركار خاصة شريفه، ميرآخورانِ اصطبل و دواب سركاري (مروي، 1/185، 426، 3/926، 1194) كه در جاي جاي عالم‌آراي نادري به‌كار رفته، از تداوم اين سمت و عنوانهاي مربوط به آن و نيز برخي دگرگونيها در وظايف و مرتبة اداري صاحبان اين مناصب در عصر افشاريه حكايت دارد. به نظر مي رسد عنوان ميرآخوري در اين عصر ديگر اهميت دورة پيشين را نداشته است و به جاي آن سمتهاي «جلودارباشي» و «ركابداري» مرتبتي والاتر يافته بودند (همو، 1/185، 426، 3/1194).
در دورة قاجار نيز اين شغل و عنوان، از مناصب بلند درباري بود و «ادارة اصطبل خاصة مباركه و اميرآخوري» در زمان ناصرالدين شاه برعهدة رجالي بزرگ چون اسدالله قاجار، نواب حسن ميرزا و نواب جهانسوزخان بوده است (اعتمادالسلطنه، 18). از منابع اين دوره برمي‌آيد كه افراد و مقامهاي ديگر حكومت نيز اصطبل، طويله، جلودار و اميرآخور خاص خود داشته‌اند (عضدالدوله، 18، 38).
اين سمت و اصطلاح بانفوذ و تسلط ايرانيان بر دستگاه خلفاي عباسي به تشكيلات حكومتي خلفا نيز راه يافت. در مآخذ اجمالاً از «متصديان ستوران» و «انبارداران زين و برگ و كاركنان پنج اصطبل» در تشكيلات وابسته به دارالخلافة عباسي سخن به ميان آمده است (صابي، 16؛ متز، 1/171). ابن طُويَر قَيصراني (525 ـ617ق/1130ـ1220م)، از صاحب منصبان عالي‌رتبة اواخر عهد خلفاي فاطمي، از دو اصطبل (طارمه و جميزه) متعلق به خليفة‌ وقت نام برده و تشكيلات آنها را چنين توصيف كرده است: خليفه در هر اصطبل نزديك به 000،1 اسب داشت. نيمي از آنها خاصّ خود او بود و از نيمي ديگر شماري پيوسته به رسم عاريه در اختيار صاحب‌منصبان و خدمتكاران قرار مي‌گرفت و تعدادي ديگر در مراسم و موكبها به كار گرفته مي‌شد و هر اصطبل تشكيلات و گماشتگاني داشت. هر 3 اسب را يك ستوربان (سايس) بود و هر اسب را يك لگام‌دار (شدّاد) كه كار بستن و گشادن زين‌افزار اسبان با او بود. هر بيست ستوربان عريفي داشتند كه مسئوليت گرفتن و باز پس دادن زين‌افزارهاي آراسته از زين‌خانة سلطاني (خزائن السروج) براي ستوربانان با او بود و سرانجام هر اصطبل يك اسب يار (رايض) چون اميرآخور داشت. اين 2 اسب‌يار از حقّ خواربار و جامگي به طور كامل برخوردار بودند. عريفان و ديگر گماشتگان نيز افزون بر جامگي، جيرة گندم و نان داشتند (مقريزي، 1/444؛ قلقشندي، 3/474ـ 475).
پس از فاطميان اميرآخوري در تشكيلات حكومتي مماليك مصر يكي از 25 منصب (وظيفه) درگاه سلطان (حضره‌السلطان) به شمار مي‌آمد و پس از 5 سمت بلندِ نيابت سلطان (النائب الكافل: جانشين سلطان در همة امور حكومتي)، اتابكيه (اتابك العساكر: بزرگ‌ترين امير پس از نايب)، رأس نوبت (مهتر بردگان سلطاني)، اِمرَه مجلس و اِمرَه سِلاح، وظيفة اميرآخوري (اِمرَه اخوريّه) جاي داشت كه «موضوع آن تصدي اصطبل سلطان و اسبان او بود. معمولاً يك مين باشي (اميرِ 000،1 تن) عهده‌دار اين منصب مي‌گرديد و در اصطبل سلطان اقامت مي‌كرد، و 3 امير طبلخانه (اميرِ 40 تن) و گروهي بسيار دَه باشي (اميرِ 10 تن) و سپاهي زيردست او بودند» (قلقشندي، 4/16، 18، 19).
سيوطي شغل اميرآخوري را در مصر يكي از نوآوريهاي بَيْبَرس (658 ـ676ق/1260ـ1277م، از مماليك بَحري) دانسته و نوشته است: «موضوع وظيفة اميرآخور نظارت بر علف اسبان است» (2/113). ايالون با استناد بر سخن ابن اياس، احتمال داده است در اين عهد هر وظيفه‌اي كه به «ديوان اميرآخور» مربوط مي‌گشت، به مأموري خاص سپرده مي‌شد. از اين روي يك امير‌آخورِ كاه و علف (امير آخور التّبن و الدّريس)، يك اميرآخورِ شتران (اميرآخور الجِمال) و جز آن در كار بوده است (ص 63). بنابراين، مي‌توان احتمال داد كه آنچه سيوطي دربارة وظيفة اميرآخور آورده وظيفة يكي از زيردستان وي در «ديوان اميرآخور» بوده است، نه همة ديوان.
اميرآخور در دورة چراكِسه (مماليك بُرجي مصر: 784ـ922ق/1382ـ1516م) در ميان اميرانِ بلندپايه مقام چهارم داشت (دائره‌المعارف اسلام) و با توجه به مأموريتهاي سياسي و مقامات بلندي كه از سوي سلاطين اين دودمان به اميران آخور تفويض مي‌شد (ابن تغري بردي، 15/71، 90) مي‌توان به پاية بلند حكومتي و اهميت اجتماعي اين سمت در آن روزگار پي برد.

مآخذ: ابن اسفنديار، محمد بن حسن، تاريخ طبرستان، به كوشش عباس اقبال، تهران، كلالة خاور، 1320ش؛ ابن تغري بردي، يوسف، النجوم الزاهره، به كوشش ابراهيم علي طرخان، قاهره، الهيئه‌العامه‌للتأليف و النشر، 1971م؛ اشپولر، برتولد، تاريخ مغول در ايران، ترجمة محمود ميرآفتاب، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1351ش؛ اصفهاني، حمزه، التنبيه علي حدوث التصحيف، به كوشش آل‌ياسين، بغداد، 1967م؛ ص 66؛ اعتمادالسلطنه، محمدحسن خان،‌ المآثر و الآثار، تهران، 1306ـ1307ق؛ اقبال، عباس، تاريخ مغول، تهران، اميركبير، 1364ش؛ انوري، حسن، اصطلاحات ديواني دورة غزنوي و سلجوقي، تهران، طهوري، 1355ش، ص 209ـ210؛ ايرانيكا، ذيل آخوربد (منتشر نشده)؛ بارتولد، و. تركستان نامه، ترجمة كريم كشاورز، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1352ش؛ بيهقي، ابوالفضل، تاريخ، به كوشش قاسم غني و علي‌اكبر فياض، تهران، ‌1362ش؛ تاريخ سري مغولان، ترجمة شيرين بياني، دانشگاه تهران،‌1350ش؛ تذكره‌الملوك، به كوشش محمد دبيرسياقي، تهران، طهوري، 1332ش، ص 28، 32، 33؛ ترجمة تفسير طبري، به كوشش حبيب يغمايي، تهران، توس، 1356ش؛ جويني، عطاملك، جهانگشا، به كوشش محمد قزويني، ليدن، 1329ق/1911م؛ خوارزمي، محمد، مفاتيح العلوم، به كوشش خرلوف فان فلوتن، ليدن، ‌1895م، ص 118؛ دائره‌المعارف اسلام؛ رشيدالدين فضل‌‌الله، تاريخ مبارك غازاني، به كوشش كارل يان، هرتفورد، 1940م، ص 330؛ روملو، حسن بيگ، احسن‌التواريخ، به كوشش عبدالحسين نوايي، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349ش؛ زامباور، ادوارد ريتر، نسب‌نامة خلفا و شهرياران، ترجمة محمدجواد مشكور، تهران، خيام، 1356ش، ص 162ـ164؛ سُبكي، عبدالوهاب، معيدالنعم و مبيدالنقم، به كوشش محمدعلي النجار و ديگران، قاهره، مكتبه‌الخانجي، 1948م، ص 37؛ سيوطي، جلال‌الدين، حسن‌المحاضره، قاهره، مطبعه‌ اداره الوطن، 1299ق؛ شاردن، ژان، سفرنامه، ترجمة علي دهباشي، تهران، نگاه، 1362ش، ص 97؛ همو، سياحت‌نامه، ترجمة محمدعباسي، تهران، اميركبير، 1345ش؛ شريك امين، شميس، فرهنگ اصطلاحات ديواني دوران مغول، تهران، فرهنگستان ادب و هنر، 1357ش؛ صابي، هلال بن حسن، رسوم‌دارالخلافه، ترجمة محمدرضا شفيعي كدكني، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1346ش، ص 17؛ طهراني، ابوبكر، كتاب ديار بكريه، به كوشش نجاتي لوغال و فاروق سومر، تهران، طهوري، 1356ش؛ عضدالدوله، احمدميرزا، تاريخ عضدي، به كوشش عبدالحسين نوايي، تهران، بابك، 1353ش؛ علامي، ابوالفضل، اكبرنامه، به كوشش مولوي احمدعلي و مولوي عبدالرحيم، كلكته، اشياتك سوسيتي بنگاله، 1877م؛ فخرمدبّر، محمد بن مباركشاه، آيين‌كشورداري، به كوشش محمد سرور مولايي، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1354ش؛ همو، آداب الحرب و الشجّاعه، به كوشش احمد سهيلي خوانساري، تهران، اقبال، ‌1346ش، ص 200ـ202، 204، 205، 474؛ فردوسي، ابوالقاسم، شاهنامه، به كوشش ژول مُهل، پاريس، 1838ـ1846م؛ فرشته، محمدقاسم هندوشاه، تاريخ كانپور، 1290ق، 1/61؛ فلسفي، نصرالله، زندگاني شاه عباس اول، دانشگاه تهران، 1347ش؛ قلقشندي، احمد بن علي، صبح‌الاعشي، قاهره، وزاره‌الثقافه و الارشاد القومي، 1963م؛ كارنامة اردشير بابكان، به كوشش بهرام فره‌وشي، دانشگاه تهران، 1354ش، ص 34، 35؛ كريستن سن، آرتور، ايران در زمان ساسانيان، ترجمة رشيد ياسمي، تهران، ابن‌سينا، 1351ش؛ كمپفر، انگلبرت، در دربار شاهنشاه ايران، ترجمة كيكاووس جهانداري، تهران، انجمن آثار ملي، 1350ش، ص 95، 101، 107، 152، 153؛ لغت‌نامه دهخدا؛ لغتنامة فارسي؛ متز؛ آدم، تمدن اسلامي در قرن چهارم هجري، ترجمة عليرضا ذكاوتي قراگزلو، تهران، اميركبير، 1362ش؛ مروي، محمدكاظم، عالم‌آراي نادري، به كوشش محمدامين رياحي، تهران، زوار، 1364ش، 1/410،‌3/1195؛ مقريزي، تقي‌الدين احمد، الخطط، بيروت، دارصادر، 1/49، 445؛ منهاج سراج، محمد، طبقات ناصري، به كوشش عبدالحيّ حبيبي، تهران، دنياي كتاب، 1363ش، 1/414؛ مولوي، جلال‌الدين محمد، مثنوي معنوي، به كوشش رينولدالّين نيكلسون، ليدن، 1933م؛ هينتس، والتر، تشكيل دولت ملي در ايران، ترجمة كيكاوس جهانداري، تهران، خوارزمي، 1361ش؛ نيز:

Ayalon, David, «Studies on the Structure of the Mamluk Army», BSOAS, 1954, XVI / 68; Minorsky, V., Persia in A. D. 1478-1490, London, 1957, p. 37.
هادي عالم‌زاده

آخوند، واژه‌اي فارسي به معني دانشمند، پيشواي ديني و معلم. دربارة اشتقاق اين كلمه آراء مختلف آورده‌اند: پاوْل هُرن در «اساس اشتقاق فارسي » آن را از پيشوند «آ» + «خواند» (از فعل خواندن) مركب دانسته (ص 3)؛ رَدْلُف «خوند» را در اين كلمه، مخفف «خداوند» دانسته، مانند «خاوند» و جزء «خوند» در اسامي ميرخوند و خوندمير (نك‍ : ايرانيكا)؛ محمد قزويني جزء اول كلمه را مخفف «آقا» گفته (يادداشتها، 1/1) و دهخدا نيز آن را مخفف «آغا»، و «خوند» را مخفف «خداوندگار» دانسته است (لغت‌نامه). زكي وليدي طوغان، محقق ترك در مقاله‌اي كه در اسلام آنسيكلوپديسي نوشته است اين كلمه را تلفظ و تحريفي از آرْخون يا آرگون يوناني، كه عنوان روحانيون مسيحي و رؤساي كليساي نسطوري بوده و در سرزمينهاي آسيايي رواج داشته، دانسته است. هيچ‌يك از اين اشتقاقات خالي از اشكالات تاريخي و زبان‌شناسي نيست و هنوز توافق كلي بر سر اصل و ريشة اين كلمه حاصل نشده است. اين كلمه به معني دانشمند و پيشواي ديني و معلم، در اغلب لهجه‌هاي تركي وارد شده (افندي، 6؛ ردهاوس، 47) و در اويغوري جديد به صورت «آخنيم» عنواني است كه در خطاب مؤدبانه به اشخاص داده مي‌شود (اسلام آنسيكلوپديسي). در ميان مسلمانان چين نيز به صورت آهونگ به معني «امام مسجد» به كار مي‌رود (دولون، 439).
نخستين مورد كاربرد واژة آخوند در ايران، به مثابة عنواني احترام‌آميز براي روحانيون دانشمند، به دورة تيموريان مربوط مي‌شود، چنانكه امير عليشير نوايي استاد خود مولانا فصيح‌الدين نظامي (د 919ق/1513م) را به سبب دانش گسترده‌اش در علوم معقول و منقول و رياضيات، آخوند خطاب مي‌كرده است (خواندمير، 4/352، 353). چنين مي‌نمايد كه در سراسر دوران صفويه حرمت اين كلمه حفظ شده و جز بر مردمان بسيار دانشمند اطلاق نگرديده است. در اين دوره تني چند از بزرگان فلسفه، از جمله ملاصدرا (د 1050ق/1640م) و ملانصرالله همداني (د 1042ق/1632م)، آخوند ناميده شده‌اند. در عصر قاجار كاربرد اين كلمه گسترش بيش‌تري يافت و شامل مدرسان مكتب‌خانه‌ها نيز گرديد. با اينهمه اين كلمه در ميان دانشمندان آن روزگار هنوز جايگاهي والا داشت و مثلاً كاظم خراساني (د 1329ق/1911م)، مشهورترين فقيه و مدرس پايان دورة قاجار، آخوند ناميده مي‌شد، اما ظاهراً در اين دورانها عنوان آخوند براي ساداتِ علما به كار نمي‌رفته است. در دوران حكومت پهلوي كاربرد اين واژه بسيار گسترده‌تر شد و سياست دستگاه حاكم نيز بر آن بود كه از حرمت آن كاسته شود و حتي مورد استعمال استهزاءآميز پيدا كند. اكنون اين كلمه به گونة عام به معناي پيشواي ديني به كار مي‌رود.

مآخذ: اسلام آنسيكلوپديسي؛ افندي، سليمان، لغت جغتاي و تركي عثماني، استانبول، 1298ق؛ خواندمير، غياث‌الدين، حبيب السير، به كوشش محمد دبيرسياقي، تهران، خيام، 1362ش؛ لغت‌نامة دهخدا؛ قزويني، محمد، يادداشتها، به كوشش ايرج افشار، دانشگاه تهران، 1337ش؛ نيز:

d’Ollone, Recherches sur les musulmans chinois, Paris, 1911; Horn, Paul, Grundriss der Neupersischen Etymologie, Straesburg, 1893; Radloff, W., Versuch eines Wörterbuches der Türkdialecte, st. peersburg, 1889; Redhouse, Turkish and English Lexicon, Constantipole, 1890.
محمدعلي مولوي

آخوندِ خُراساني، مُلاّمُحَمَّد كاظِم (1255ـ1329ق/1839ـ 1911م)، فقيهِ اصولي و مرجع تقليد شيعه و رهبر سياسي عصر مشروطيت. وي كوچك‌ترين پسر ملاحسين واعظ هراتي بود. ملاحسين در مشهد ساكن شده بود و محمدكاظم در همان جا زاده شد و علوم مقدماتي را فراگرفت و ازدواج كرد. در 1277ق/1860م مشهد را به سوي سبزوار ترك كرد. در آنجا، چند ماهي در نزد حاج ملاهاديِ سبزواري (د 1289ق/1872م) فلسفه خواند. سپس به تهران سفر كرد و نزد ملاحسين خوبي و نيز ميرزا ابوالحسن جلوه (د 1314ق/1896م) به تحصيل فلسفه ادامه داد. در 1279ق/1862م راهي نجف شد و تا زمان درگذشت شيخ مرتضي انصاري (1281ق/1864م) يعني مدت 2 سال و چند ماه، از درس فقه و اصول او استفاده كرد. پس از وفات انصاري در محضر ميرزا محمد حسن شيرازي (د 1312ق/1894م) به تعلم فقه و اصول پرداخت. از درس استادان ديگري مانند سيد علي شوشتري (د 1283ق/1866م)، شيخ راضي نجفي (د 1290ق/1873م) و سيد مهدي قزويني (د 1300ق/1883م) نيز بهره گرفت.
در 1291ق/1874م كه ميرزاي شيرازي از نجف به سامره رفت و در آنجا به تدريس پرداخت، آخوند نيز مانند بسياري از شاگردان استاد مدتي در سامره ماندگار شد، اما پس از چندي، به توصية ميرزا، به نجف بازگشت و كار تدريس را آغاز كرد. ميرزاي شيرازي آخوند را به فضل مي ستود و طلاب را به استفاده از درس او تشويق مي‌كرد. پس از درگذشت ميرزا حوزة سامره از رونق افتاد و همة نظرها بار ديگر به سوي حوزة نجف و زعيم آن معطوف شد. آخوند خراساني به عنوان جانشين ميرزاي شيرازي و بزرگ‌ترين مرجع تقليد عالم شيعه مشخص گرديد. علما و طلاب از همة نقاط جهان تشيع به سوي نجف روي آوردند و در مجلس درس او شركت كردند. به ويژه تعداد شركت‌كنندگان در درس اصول او به قدري زياد بود كه تا آن زمان مانند آن شنيده نشده بود. اين تعداد را در آخرين دورة درسي اصول آخوند، از 200،1 تا 200،2 تن گفته‌اند كه بنابر اقوال گوناگون، بيش از 100 يا 400 تن از ايشان مجتهد مسلم بوده‌اند.
آخوند در عين اشتغال دائم به كارهاي علمي و تربيت طلاب و ادارة حوزه‌اي كه در حال رونق روزافزون بود، رويدادهاي سياسي ايران را نيز با دقت دنبال مي‌كرد. نشانه‌هايي حاكي از ابراز مخالفت وي با اخذ وام توسط مظفرالدين شاه از روسية تزاري و تلاشهاي او در راه روشن ساختن اذهان مردم نسبت به پيامدهاي اين گونه اقدامات وجود دارد. اما شهرت آخوند به عنوان رهبر سياسي از دوران فعاليت شديد وي در جنبش مشروطيت آغاز شد. آخوند به همراه 2 تن از مجتهدان بزرگ معاصر خويش، ميرزا حسين تهراني و شيخ عبدالله مازندراني، با ارسال نامه‌ها و تلگرامها براي رهبران ديني و سياسي در داخل كشور و نشر اعلاميه‌هاي روشنگر در رأس رهبران جنبش قرار گرفت. علامه ميرزا محمد حسين ناييني نيز در اين راه به او ياري مي‌رساند و از جمله طي كتابي تحت عنوان تنبيه الامّه و تنزيه الملّه كوشيد نظام مشروطه را از ديدگاه شريعت توجيه و اعتراضات علماي مخالف مشروطيت را رد كند. آخوند خراساني خود تقريظي بر اين كتاب نوشته و ضمن آن «مأخوذ بودن اصول مشروطيت را از شريعت محقه» اعلام كرده است.
آخوند و ياران همراهش به نظام مشروطه به عنوان وسيله‌اي براي تحديد ظلم مي‌نگريستند و شركت در جنبش مشروطيت را بر همة مسلمانان واجب مي‌شمردند. وقتي محمدعلي شاه به سلطنت رسيد (1325ق/1907م)، آخوند اندرزنامه‌اي براي او فرستاد و او را به رعايت موازين شرع و عدالت و كوشش در راه تأمين استقلال كشور دعوت كرد، اما محمدعلي شاه كه علي‌رغم تظاهرش به همراهي با مشروطه قصد حكومت به شيوة استبداد را داشت، سرانجام كار را به بمباران مجلس كشاند. آنگاه آخوند به نبرد خويش برضد وي شدت بخشيد. او حتي كوشيد از نيروي ايرانيانِ آزاديخواهي كه در استانبول ساكن بودند، براي تقويت نبرد با خودكامگي محمدعلي شاه استفاده كند. همچنين وقتي آگاه شد كه محمدعلي شاه قصد دارد با گرو گذاردن جواهرات سلطنتي از دولت روسيه وامي دريافت كند، طي تلگرامي براي «انجمن سعادت ايرانيان» كه توسط گروهي از ايرانيان آزاديخواه در استانبول تشكيل يافته بود، از آنان خواست «به توسط سفراء و جرايد رسمية دول معظمه» رسماً اعلام دارند كه به موجب اصل 24 و 25 «نظامنامة اساسي» دولت ايران حق هيچ‌گونه معاهده و استقراض بدون امضاي پارلمان ندارد و نيز جواهرات موجود در خزانة تهران متعلق به ملت ايران است و هرگاه وامي به محمدعلي شاه داده شود، ملت آن را معتبر نخواهد شمرد و در برابر آن مسئوليتي نخواهد داشت. پس از آن آخوند طي اعلاميه‌اي كه ميرزا حسين تهراني و شيخ عبدالله مازندراني نيز آن را امضا كردند، از مردم ايران خواست كه از پرداختن ماليات به مأموران محمدعلي شاه خودداري كنند و در سرنگون ساختن حكومت او بكوشند. اين 3 تن، همچنين طي اعلاميه‌اي، از انقلابيون مسلمان قفقاز، تفليس و مناطق ديگر خواستند كه به كمك انقلابيون تبريز بشتابند و به استبداد قاجاريه پايان دهند.
اسناد وزارت خارجة انگلستان حاكي از آن است كه دولتهاي روس و انگليس در اين دوران با يكديگر توافق كرده بودند كه به منظور ارام ساختن مردم، شاه را به قبول نوعي مشروطيت صوري وادارند و از سوي ديگر، همة تلاش خود را براي دور ساختن علماي ديني از منازل فعاليت سياسي به كار برند. از اين رو 2 دولت طي يك يادداشت مشترك از آخوند و ساير رهبران مشروطه‌خواه مقيم عراق خواستند كه فعاليت سياسي خويش را متوقف كنند و رهبران گروههاي مشروطه‌خواه داخل كشور را به ميانه‌روي فرا خوانند. در اين يادداشت همچنين آمده بود كه پايان بخشيدن به فعاليتهاي سياسي به سود خود مجتهدان خواهد بود. علما به اشارة تهديد آوري كه در اين يادداشت بود، وقعي ننهادند و به ويژه آخوند همچنان آشتي‌ناپذير باقي ماند. از اين تاريخ در رسانه‌هاي گروهي انگلستان مطالبي شديداً خصمانه بر ضد آخوند انتشار يافت. در همين ايام علماي نجف تحت رهبري آخوند تصميم گرفتند به منظور كسب آگاهي بيش‌تر از كيفيت نبرد مشروطه‌خواهان ايران و شرايط كار و نيز رهبري مشروطه‌خواهان از نزديك، دسته‌جمعي به ايران سفر كنند، اما وقتي به كربلا رسيدند آگاهي يافتند كه نيروهاي سپهسالار تنكابني و سردار اسعد بختياري تهران را اشغال كرده و محمدعلي شاه را از پادشاهي بر كنار ساخته‌اند. پس از آن سران سياسي جنبش بر بي‌اعتنايي خود نسبت به مذهب و روحانيون افزودند. در نتيجه، گروهي از علماي مخالف مشروطه، از جمله آقاسيد كاظم يزدي كه شركت در اين جنبش را حرام شمرده بودند. به نكوهش علماي مشروطه‌خواه پرداختند.
آخوند از عملكرد سران سياسي مشروطيت به شدت انتقاد كرد، اما همچنان به دفاع از اصل مشروطيت ادامه داد. سرانجام به منظور كسب آگاهي از نزديك و جلوگيري از كج‌رويها، تصميم گرفت به همراه جمعي ديگر از علما به ايران سفر كند، اما ناگهان در نجف درگذشت. مرگ او طبيعي تلقي نشد و اينكه عمال انگلستان او را مسموم ساخته‌اند محتمل مي‌نمايد. 14 ماه پيش از آن، شيخ عبدالله مازندراني به مناسبتي اعلام داشته بود كه زندگي او و آخوند آماج تهديد گشته است.
آخوند خراساني به سبب تبحر و نوآوريهايش در فن اصول، شهرت علمي عظيمي كسب كرده است. مهم‌ترين اثر او، كفايه‌الاصول، كتاب درسي طلاب در پايان دورة سطح است كه غالباً پاية كار مدرسان خارج اصول مي‌گردد. بيش از 100 تن مجتهد بر اين كتاب حاشيه نگاشته‌اند. از شاگردان بلند آوازة آخوند، ميرزا ابوالحسن مشكيني، شيخ محمد حسين كاشف‌الغطاء، شيخ محمد جواد بلاغي، آقاضياءالدين عراقي، آقا شيخ محمدعلي شاه‌آبادي، سيدمحسن امين عاملي، آقاسيدابوالحسن اصفهاني، حاج‌آقا حسين قمي، سيدمحمدتقي خوانساري، سيدعبدالحسين حجت، سيدحسن مدرس، شيخ محمدحسين اصفهاني (كمپاني)، سيدصدرالدين صدر، حاج‌آقا حسين بروجردي، سيدعبدالله بهبهاني، سيدعبدالهادي شيرازي، سيدمحسن حكيم، سيدمحمود شاهرودي و آقابزرگ تهراني را مي‌توان نام برد.
از آثار مهم آخوند كتب و رسائل زير شهرت بيشتري يافته‌اند:
كفايه‌الاصول، تعليقه علي المكاسب، دُرر الفوائد في شرح الفرائد، الفوائد الفقهيه و الاصوليه، تكمله التبصره، شرح تكمله التبصره، الاجتهاد و التقليد، كتاب في الوقف.

مآخذ: آقابزرگ، هديّه الرازي الي المجدّد الشيرازي، تهران، ميقات، 1403ق، ص 145؛ امين، محسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف، 1403ق، 9/5 ـ6؛ ايرانيكا؛ بامداد، مهدي، تاريخ رجال ايران، تهران، زوّار، 1347ـ1353ش، 4/1؛ حايري، عبدالهادي، تشيع و مشروطيت در ايران، تهران، اميركبير، 1360ش، ص 155ـ160 و صفحات ديگر؛ دانشنامة ايران و اسلام؛ زركلي، خيرالدين، الاعلام، بيروت، 1969م، 7/234؛ كسروي، احمد، تاريخ مشروطيت ايران، اميركبير، 1356ش، ص 730؛ كفايي، عبدالحسين، مرگي در نور، زندگاني آخوند خراساني، تهران، زوار، 1359ش، جم‍ ؛ مدرس، محمدعلي، ريحانه‌الادب، تبريز، 1346ش، 1/41ـ42؛ ناييني، محمد حسين، تنبيه الامّه و تنزيه الملّه، تهران، 1334ش، جم‍ ؛ نجفي قوچاني، محمدحسن، سياحت شرق، تهران، اميركبير، 1362ش، ص 474، 476.

آخوندْزاده، ميرزا فتحعلي (1227ـ 1295ق/1812ـ 1878م) نويسنده و شاعر آذربايجاني.
زندگي: در خانوادة نسبتاً مرفهي زاده شد. پدربزرگش حاج احمد، نخست ساكن رشت بود و سرانجام به تبريز كوچيد. پدرش ميرزا محمد تقي كدخداي قصبة خامنه بود، اما در 1226ق/1811م آماج خشم عباس ميرزا نايب‌‌السلطنه گرديد و معزول شد؛ خانوادة خويش را رها كرد و به شهر نوخا در ولايت شَكي رفت كه در اين هنگام به تصرف نيروهاي روس درآمده بود و جعفرقلي خان خويي از طرف دولت تزار بر آن حكم مي‌راند. در آنجا ميرزا محمدتقي بار ديگر ازدواج كرد. همسر تازه‌اش، نعناع خانم، دختر برادر آخوند حاج علي اصغر بود. فتحعلي از اين پيوند پديد آمد. در 1228ق/1813م ولايت شكي به همراه بسياري مناطق ديگر، به موجب عهدنامة گلستان، به روسيه واگذار شد. يك سال بعد جعفرقلي خان درگذشت و در نتيجه بسياري از اهالي آن ولايت كه به حمايت وي پشت‌گرم بودند، آنجا را ترك گفتند. ميرزا محمدتقي نيز با فتحعلي و مادرش به خامنه بازگشت، اما نعناع خانم از زندگي در كنار همسر نخستين شوهر به تنگ آمد و در 1233ق/1818م با فتحعلي به نزد عمويش حاج علي اصغر كه اينك در مشكين از نواحي اردبيل مي‌زيست، رفت. از اين تاريخ، فتحعلي ديگر پدرش را نديد. آخوند حاج علي اصغر فتحعلي را به فرزندي پذيرفت و اين كودك به حاج علي اصغر اوغلي، يا آخوندزاده شهرت يافت. پدر خوانده ابتدا فتحعلي و مادرش را به روستاي هوراند، از توابع قراداغ، فرستاد و يك سال بعد، وقتي فتحعلي 7 ساله شد، وي را به مكتب‌خانه سپرد. در 1236ق/1821م حاج علي اصغر هوراند را ترك گفت و با فتحعلي و مادرش به ميان ايل انكوت رفت. در 1241ق/1825م حاج علي اصغر با فتحعلي و مادرش به نوخا بازگشت، اما ديري در آن شهر نماند و از آنجا به گنجه رفت. چند ماه بعد دور دوم جنگهاي ايران و روس آغاز گشت. در تصرف دوبارة اين شهر به دست سپاه روسيه، اموال حاج علي اصغر به تاراج رفت و او بار ديگر در نوخا سكونت گزيد. اكنون همة اين مناطق به موجب عهدنامة تركمانچاي به روسيه واگذار شده بود (شعبان 1243ق/ فورية 1828م). در 1247ق/1832م حاج علي اصغر عازم سفر حج شد و فتحعلي را در گنجه براي آموزش فقه و اصول به دست آخوند ملاحسين سپرد. فتحعلي در عين آموزش فقه و اصول در مسجد شاه عباسِ گنجه نزد معلمي به نام ميرزا شفيع خوش‌نويسي مي‌آموخت. ميرزا شفيع با فلسفه و عرفان آشنا بود؛ شعر نيز مي‌سرود و «واضح» تخلص مي‌كرد. او در ميان روحانيون گنجه به سستي اعتقاد متهم بود. فتحعلي مجذوب ميرزا شفيع شد و توسط وي آشناييِ اندكي با عرفان يافت. نيز شنيدن انتقادات ميرزا شفيع از روحانيون وي را نسبت به آنان بدبين ساخت. در نتيجه فتحعلي از اينكه آرزوي پدرخواندة خود را بر آوَرَد و در سلك روحانيون درآيد، منصرف گشت. حاج علي اصغر در 1249ق/1833م از حج بازگشت و ميرزا فتحعلي را از گنجه به نوخا بازگرداند. فتحعلي در مدرسة نوبنياد دولتي آن شهر به فراگرفتن زبان روسي پرداخت، اما به علت بزرگ‌سالي نتوانست بيش از يك سال در آنجا به تحصيل پردازد. در 1250ق/1834م حاج علي‌اصغر وي را به تفليس برد و به بارون روزين ، سردار روس، معرفي كرد و از او خواست كاري به وي بسپارد. بارون روزين علاوه بر استخدام او به عنوان دستيارِ مترجمِ زبانهاي شرقي، عباسقلي بيك معروف به بكي‌خان نويسنده و مترجم با سابقة ترك را كه خود از كاركنان دستگاه حكومتي روسيه در گرجستان بود، مأمور ساخت به فتحعلي در تكميل زبان روسي ياري رساند. در برگ استخدام او مورخ 13 نوامبر 1834م (11 رجب 1250ق) ياد شده كه وي زبانهاي فارسي، تركي و عربي را خيلي خوب مي‌داند.
از اين تاريخ، فتحعلي در خدمت سرداران روس قرار گرفت. وي از رمضان 1252ق/ دسامبر 1836م، در مدرسة نوبنياد دولتي تفليس به تدريس زبان تركي پرداخت و در 1256ق/1840م عنوان مترجم زبانهاي شرقي و سپس عنوان مترجم كتبي دفترخانة كشوري فرمانفرماي قفقاز را نيز به دست آورد. از 1262ق/1846م مقام كشوري او به منصب لشكري تبديل شد و او به تدريج از رتبة استواري تا درجة سرهنگي پيش رفت و نشانهاي گوناگون گرفت. طي مدت 43 سال كه در خدمت دستگاه حكومتي روسية تزاري بود، در بسياري از هيأتهاي سياسي و پژوهشي دولتي روس عضويت يافت. در 1252ق/1836م جزو هيأتي به رياست ژنرال روزين براي تعيين مرزهاي ساحلي درياي سياه به ابخازستان (قسمتي از گرجستان كنوني) رفت. در 1253ق/1837م با مارلينسكي نويسندة روس به آدلر رفت. يك بار نيز به شوشي (ه‍ م) سفر كرد و در آنجا با قاسم بيك شاعر آشنا شد. در 1255ق/1839م در كميسيون تعيين مرزهاي روسيه و عثماني، مترجم سرهنگ نميروويچ دنچينكو بود. در 1264ق/1848م به عنوان مترجم ژنرال شيلينگ ، نمايندة تزار، براي شركت در جشن تاج‌گذاري ناصرالدين شاه به تهران سفر كرد. در اين سفر با ميرزا تقي‌خان اميركبير نيز ديدار كرد و بعدها در منظومه‌اي او را ستود. پس از بازگشت هيأت روسي، فتحعلي 4 ماه در ايران ماند. در لشكركشي روسيه به عثماني در 1272ق/1855م و نيز در كميسيون بازرسي ادارات ايروان و بسياري مأموريتهاي ديگر شركت جست.
فتحعلي از زندگاني مرفهي برخوردار بود. با طوبي خانم دختر حاج علي اصغر ازدواج كرد (1257ق/1841م) و از او داراي 3 دختر و يك پسر شد. پسرش رشيد پس از تحصيلات ابتدايي و متوسطه 2 سالي در كنار پدر بود و به وي ياري مي‌رساند و در 1291ق/1874م براي تحصيل مهندسي به بروكسل رفت. از 3 دختر فتحعلي يكي در كودكي مرد، يكي ديگر به نام سيره بيگم در جواني درگذشت و سومي، نساء خانم، كه همسر خان باباخان، پسر بهمن ميرزا (برادر محمد شاه) شده بود، در كنار پدر باقي ماند.
ميرزا فتحعلي در تفليس درگذشت و در گورستان مسلمانان آن شهر به خاك سپرده شد. پس از درگذشت او، پليس مخفي حكومت تزار خانة او را تفتيش كرد، اما تنها به آثار چاپ شدة او دست يافت. فتحعلي از روي احتياط، آثار خطي و يادداشتهاي خود را در منزل دخترش پنهان كرده بود. برخي ادعا كرده‌اند كه تفتيش خانة فتحعلي پس از مرگ او به سبب بي‌اعتمادي و بدگماني مقامات روسي به وي بوده است، ولي اين دعوي نمي‌تواند درست باشد، زيرا تا او زنده بود، كسي به نوشته‌هايش كاري نداشت، چون مُرد به سراغ آنها رفتند، و اين طبيعي است، زيرا يادداشتهاي فتحعلي، به عنوان شخصي كه در مأموريتهاي سياسي مهم شركت داشته، از نظر دستگاه دولتي، نمي‌بايست به دست كسان ديگري بيفتد. پس مي‌توان گفت مقامات روسي به بازماندگانش بي‌اعتماد بوده‌اند، نه به خود وي (نك‍ : آدميت، 22).
تحول انديشه و شكل‌گيري عقايد: فتحعلي در مدرسة شاه عباس گنجه، تحت‌تأثير ميرزا شفيع قرار گرفت و پس از آشنايي سطحي با فلسفه و عرفان، از انديشه‌هاي اسلامي دور شد و آموزش فقه و اصول را رها كرد. اقامت در تفليس و خدمت در دستگاه حكومتي روسيه و همنشيني با دوستان و آشناياني كه در اين شهر يافت، ذهن او را در بستر ديگري افكند و خطّ فكري او را براي تمام عمر معين ساخت.
در اين دوران، شهر تفليس مقرّ فرمانرواي سراسر قفقاز، كه از نظر اهميت دومين شهر امپراتوري بود، به يكي از مراكز نشر انديشة غربي تبديل شده بود. مدارس جديد و كتابخانه‌هاي عمومي در آن گشوده شده و تئاتر رواج يافته بود. گروه بزرگي از نويسندگان و شاعران روسي و ارمني و گرجي و جمعي از روشنفكران دكابريست ، به صورت تبعيديان اختياري يا اجباري، در اين شهر گرد آمده بودند. فشار استبداد خشن تزاري بر روح اين آوارگان كتابخوان، بر شيفتگي ايشان نسبت به انديشة ليبراليستي اروپاي غربي افزوده بود. رفتار زشت كشيشان هم كه به گردش چرخ استبداد كمك مي‌كردند، موجب گشته بود كه آن آزاديخواهانِ دور از ديار، نه تنها از اين سو گريز گاهي نيابند، بلكه كليسا و متوليان آن را آماج ناخشنودي و خشم خويش سازند. عوامل مشابهي، برخي مسلمان‌زادگان آزاديخواه را نيز آزرده ساخته بود. اين پديده كه در سراسر قفقاز ديده مي‌شد، در تفليس شدت بيشتري داشت. در چنين فضايي، 2 تن بر روي فتحعلي اثر ژرف نهادند: يكي عباسقلي بيكِ ياد شده (بكي خان) نويسندة ترك مسلمان‌زادة غرب زده و ديگري خاچاطور اَبوويان، نويسندة ارمنيِ دشمن كليسا. بكي خان همان مترجم رسمي دولت روس بود كه در تكميل زبان روسي به فتحعلي ياري مي‌رساند؛ شيفتة افكار غربي و مروج فعال آن بود؛ با فلسفة اروپايي و دانشهاي نوين اروپا آشنايي يافته بود و نخستين كسي بود كه آثار ادبي روسي را به تركي ترجمه كرده بود و با بسياري از نويسندان و ايبان روس، مانند گريبايدوف و پوشكين و نيز با تبعيديان انقلابي مقيم گرجستان، آشنايي داشت. او فتحعلي را با آن اديبان و آزاديخواهان آشنا ساخت و پاي او را به محافل علمي و ادبي تفليس گشود. ابوويان از اديبان آزاديخواه نوآور ارمنستان بود. گويا از كردارِ برخي كشيشان بي‌انصاف بسيار آزرده بود و با ايشان سخت در مي‌آويخت. سرانجام نيز اصحاب كليسا او را در 36 سالگي سر به نيست كردند (1262ق/1846م) و اين خود رويدادي بود كه دل فتحعلي را از كين نمايندگان دين انباشته‌تر ساخت. در 1255ق/1839م ميرزا شفيع گنجوي معلم پيشين فتحعلي نيز به تفليس رفت و فتحعلي كار تدريس زبان تركي را در مدرسة دولتي اين شهر كه خود بر عهده داشت، به او سپرد. در اين زمان همكاران مدرسة دولتي يعني فتحعلي، ابوويان و ميرزا شفيع، به كمك بكي‌خان و چند شاعر و اديب گرجي، انجمني ساختند كه در خانة ميرزا شفيع تشكيل مي‌شد. در اين انجمن كه نام «ديوان عقل» بر آن نهادند، دربارة شعر و ادب كهن ايران سخن مي‌گفتند، در مسائل سياسي و اجتماعي بحث مي‌كردند و به ويژه اهل ديانت مي‌تاختند. فتحعلي چند سالي در چنين فضايي زيست و از دين به كلي دست كشيد، بلكه در دشمني با آن استوار شد. انديشة آزاديخواهي نيز در ذهن او راه يافت، اما تعلق به دستگاه حكومتي روس او را از تحقق بخشيدن به انديشه‌هايش باز مي‌داشت.
در ميان آشنايان او از 2 تن ديگر نيز بايد نام بريم: يكي ميرزا اسماعيل بيك معروف به كوتكاشنسكي و ديگري حسن خان معروف به اوتسميف . اين هر دو از افسران درس خواندة ارتش تزاري بودند كه فتحعلي، گاه راز دل خود را با ايشان در ميان مي‌نهاد.
طيّ اين سالها فتحعلي آثار چرنيشفسكي، استروسكي ، مارلينسكي، لرمانتوف، گريبايدوف، گوگول، پوشكين، گرتسن، بلينسكي و دابر اليوبوف را خواند؛ با آثار مولير، اوژن سو، دوما، ولتر، مونتسكيو، روسو، ميرابو، رنان، باكل، هيوم و ميل از راه ترجمة روسي آنها آشنا شد و با نظريات اقتصادي سيسموندي نيز آشنايي يافت. از ميان ايرانياني كه در وي تأثير داشته‌اند، ملكم‌خان، جلال‌الدين ميرزاي قاجار و ميرزا يوسف مستشارالدوله را بايد نام برد. آشنايي فتحعلي با آراي ملكم از راه مكاتبه با وي، به قدري فتحعلي را شاد ساخته بود كه لقب روح‌القدس بر او نهاد. فتحعلي ظاهراً خيلي پيش از ملكم خان، يعني در 1262ق/1846م به فكر تشكيل انجمنهاي فراماسوني افتاد و اين فكر را با ميرزا اسماعيل كوتكاشنسكي و حسن خان اوتسمي يف در ميان گذارد. اما آن انديشه به اجرا در نيامد. گويا حسن خان، فتحعلي را از چنان كاري بيمناك ساخت. آنگاه، وي به نگارش نمايشنامه‌هاي انتقادي روي آورد تا بدين وسيله مردم را به نبرد با عادتهاي كهنه برانگيزد و فكر آزادي و پيشرفت را در ذهن ايشان پديد آورد. او چند سال بعد، اين كار را نيز رها كرد و به تلاش در راه اصلاح و تبديل خط پرداخت. فتحعلي تا پايان عمر، اين كار را يگانه راه پيشرفت مي‌شمرد.
آثار: مهم‌ترين زمينة كار فتحعلي، نمايشنامه‌نويسي است و او شهرت خود را بيشتر مديون همين فن است. وي پس از آنكه با زبان روسي به خوبي آشنا شد، به مطالعة داستانها و نمايشنامه‌هاي روسي و نيز ترجمة آثار نويسندگان غربِ اروپا، از جمله شكسپير و مولير پرداخت. برخي از آنها را به تركي درآورد و به روي صحنه كشاند و چون به قدر كافي با اين فن اشنا شد، خود به خلق آثاري پرداخت. فتحعلي نخستين نويسندة شرقي است كه به تقليد از اروپاييان، به نمايشنامه‌نويسي پرداخته است. وي از 1266 تا 1273ق/1850 تا 1857م 6 نمايشنامة كمدي ـ انتقادي و يك داستان نوشت، از اين قرار: 1. ملاّ ابراهيم خليل كيمياگر؛ 2. مسيو ژوردان حكيم نباتات و درويش مَسْتْعلي شاه جادوگر؛ 3. وزيرِ خانِ سراب (اين عنوان در ترجمة فارسي، به وزيرِ خانِ لنكران تغيير يافت)؛ 4. حكايت خرس قولدور باسان (خرس دزد افكن)؛ 5. سرگذشت مرد خسيس؛ 6. وكلاي مرافعه؛ 7. داستان يوسف شاه (ستارگان فريب خورده).
فتحعلي اين آثار را به زبان آذربايجاني نوشت. نماينشامه‌ها ابتدا در روزنامة قفقاز و سپس به صورت يك مجموعة جداگانه منتشر شد (1275ق/1859م). همة آنها در زمان حيات نويسنده در تئاتر تفليس به نمايش درآمد. چندي بعد فتحعلي نمايشنامه‌هاي خود را به زبان روسي درآورد و برخي از آنها در تئاتر مسكو و پترزبورگ به نمايش گذارده شد. بدين سان او در محافل هنري روس شهرت يافت. بعدها (1287ـ1290ق/1870ـ1873م) ميرزا محمدجعفر قراچه داغي، اين هفت اثر را با نظارت فتحعلي، به فارسي ترجمه كرد. برخي از آنها نيز به زبانهاي فرانسه، انگليسي، آلماني و نروژي ترجمه شد.
فتحعلي در اين نمايشنامه به افشاي فريبكاراني كه از سادگي و ناداني و طمع مردم سوء استفاده مي‌كنند، مي‌پردازد و مي‌كوشد مردم را به انديشه و تلاش و كسب دانشهاي نوين وادارد و از تن‌پروري و آسان‌جويي بازدارد. با خرافات و مدعيان جادوگري و كيمياگري مي‌جنگد؛ شيوة حكمراني مستبدّانة شرقي را نكوهش مي‌كند و حكمرانان بي‌اطلاع و بي‌كفايت و وزيران و مشاوران نادان و طمّاع و چاپلوس را كه در برابر شاهان و اميران ضعف نشان مي‌دهند و به هر پستي تن مي‌سپارند، اما نسبت به زيردستان تكبر مي‌ورزند، به استهزا مي‌گيرد و به آنان مي‌تازد. چهرة ناخوشايند زندگي روستاييان را، در برابر زورگويي دولتيان و بيدادگري متصديان دادگستري و بي‌اعتنايي قاضيان به حق و عدالت به تصوير مي‌كشد. در جاي جاي اين نمايشنامه‌ها اشاراتي هم به حقوق زنان و مقام اجتماعي و استقلال آنان دارد.
اما داستان ستارگان فريب خورده پيشينة تاريخي دارد: در هفتمين سال سلطنت شاه عباس اول صفوي (1003ق/1595م) ستارة دنباله‌داري در آسمان ديده شد (هالي)، و منجمان اعلام داشتند كه ظهور اين ستاره از مرگ پادشاهي خبر مي‌دهد. جلال‌الدين محمد يزدي، منجم‌باشيِ دربار، چارة كار را در اين يافت كه شاه عباس چند روزي از سلطنت كناره گزيند و كسي ديگر را به جاي خود نشاند تا نحوست احتمالي كواكب دامن او را نگيرد. پس يوسف تركش دوز را كه از مردم قزوين و گويا بر مذهب نُقطوي بود، بر تخت سلطنت نشاندند و پس از 3 روز او را كشتند. فتحعلي بر پاية اين رويداد تاريخي، داستان ستارگان فريب خورده را پرداخت، اما در داستان وي، يوسف شاه در طي مدت كوتاه سلطنت خويش دگرگونيهاي مهمي در دستگاه دولت پديد مي‌آورد؛ وزراي نادان و چاپلوس را از كار بركنار و شغل منجم‌باشي را لغو مي‌كند؛ مجازاتهاي غيرانساني مانند طناب انداختن و گوش و بيني بريدن و چشم كندن و شقّه كردن را ممنوع مي‌سازد؛ در سراسر كشور محاكم عدالت برپا مي‌كند و قوانين مالياتي تازه مي‌نهد. اما دوران اصلاحات او دير نمي‌پايد؛ وزيران و اميران معزول توطئه مي‌كنند و يوسف شاه را سرنگون مي‌سازند و شاه صفوي به سلطنت باز مي‌گردد. در اين داستان، ميرزا فتحعلي در حقيقت از وضع نابسامان روزگار خود انتقاد مي‌كند و ديدگاههاي خود را دربارة چگونگي نظم بخشيدن به جامعه و ادارة آن بيان مي‌دارد. نوشته‌هاي فتحعلي عموماً حاوي طنزي گزنده است. در حقيقت، اعتقاد راسخ او كه از جمله در نامه‌اي خطاب به ميرزا محمدجعفر قراچه‌داغي بيان داشته (الفباي جديد و مكتوبات، 206، 212ـ214)، اين است كه موعظه و اندرز نتيجه ندارد و انتقاد و استهزا كارسازتر است.
كوشش براي اصلاح و تغيير خط: تلاش به منظور اصلاح و تبديل خط در ايران و عثماني مهم‌ترين عنصر زندگي فتحعلي را مي‌سازد. در جهان اسلام او نخستين كسي است كه در راه اصلاح و تغيير خط به عمل پرداخت و گامهايي در اين جهت برداشت، گرچه فكر اصلاح خط در نوع خود تازه نبود. 150 سال پيش از آن، پطركبير در روسيه در خط كهن آن سرزمين دگرگونيهايي وارد ساخت و به رغم مخالفت كشيشان و اشراف كار خود را پيش برد. پيش از آن نيز در جهان اسلام برخي كسان دربارة دشواريهاي خط عربي سخناني گفته بودند. فتحعلي در صفر 1274ق/ اكتبر 1857م رسالة خود را زير عنوان الفباي جديد براي تحريرات السنة اسلاميه منتشر ساخت. در الفباي جديد وي، نقطه‌هاي حروفْ حذف شده و حركات 3 گانه داخل حروف گشته است و حروفْ متصل به يكديگر نوشته مي‌شود. او اين رساله را در ربيع‌الثاني همان سال توسط ميرزا حسين خان (مشيرالدوله و سپهسالار بعدي) كه در آن تاريخ كنسول ايران در تفليس بود، براي ميرزا سعيد خان مؤتمن الملك انصاري، وزير خارجة ايران، فرستاد و از اولياي دولت خواست طرح او را بررسي كنند. از برخي رجال متنفّذ كشور نيز براي انجام مقصود خود ياري خواست، اما كسي به طرح او اعتنا نكرد و فتحعلي هر چه تلاش به خرج داد، نتيجه‌اي نگرفت.
در ذيحجة 1278ق/ ژوئن 1862م طاهر مُنيف پاشا، اديب ترك و مترجم وزارت خارجة عثماني، طي خطابه‌اي در «جمعيت علمية عثمانيه» از ضرورت اصلاح الفباي تركي سخن گفت و پيشرفت جامعه را منوط به آن شمرد. ميرزا حسين خان مشيرالدوله كه از دوران خدمتش در تفليس با فتحعلي دوستي داشت و در اين زمان وزير مختار ايران در استانبول بود، به ميرزا فتحعلي رساند كه در عثماني زمينة مناسبي براي اجراي طرح او پديد آمده است. فتحعلي در اواخر 1279ق/1863م، با اجازة گراندف ميكائيل، شاهزادة روس و حكمران قفقاز، و به هزينة دولت روس به استانبول شتافت؛ در سفارتخانة ايران منزل گزيد و با معرفي سفير روسيه در استانبول، رسالة الفباي جديد را به فؤاد پاشا صدراعظم عثماني نشان داد. اين 3 نكته كه علاقة دولت تزار را به اجراي طرح تغيير خط در عثماني مي‌رسانَد، از سرگذشت فتحعلي به قلم خود وي گرفته شده است (الفباي جديد و مكتوبات، 352). با اين حال، رفيعلي (ميكائيل حسن اوغلي، نويسندة كتابي زير عنوان آخوند اوف، مسكو، 1959م) معتقد است كه دولت روس و ژنرال ورانسوف، فرمانده نيروهاي قفقاز، با چنين نقشه‌اي موافق نبوده‌اند و سفر فتحعلي به استانبول نيز موجب سردي مناسبات او با دولت روسيه شده است (آدميت، 86). زندگي آسودة او پس از بازگشت به تفليس و تلاش مستمرّ وي در همان راه تا پايان عمر، يعني تا 15 سال پس از آن سفر،‌حكايت از مخالفت دولت روس با طرح اصلاح خط فتحعلي و سردي مناسبات وي با آن دولت ندارد.
رسالة الفباي جديد به فرمان صدراعظم در جمعيت علمية عثمانيه به بررسي نهاده شد و اگرچة ماية تحسين گشت، اما گفته شد كه در كوتاه مدت قابل اجرا نيست و بايد به تدريج و طي مدتي نسبتاً دراز به آن كار پرداخته شود. به پاداش كوششي كه فتحعلي در راه مقصد اصلاح خط كرده بود، دولت عثماني با صدور فرماني، نشان «مجيديه» به او داد. در اين ميان، كار ميرزا فتحعلي با ميرزا حسين خان مشيرالدوله به اختلاف كشيد. ميرزا فتحعلي نسخه‌هايي از نماينامه‌ةاي خود را ميان عده‌اي از مردان دانش و سياست در عثماني توزيع كرده بود. ديديم كه فتحعلي در اين نمايشنامه‌ها از شيوة رفتار هيأت حاكمة ايران با مردم انتقاد كرده بود. ميرزا حسين خان به عنوان وزير مختار ايران اين كار را نپسنديد و فتحعلي نيز كار خود را درست مي‌شمرد و چون هيچ‌يك از عقيدة خود دست بر نمي‌داشتند، فتحعلي به اعتراض سفارتخانه را ترك گفت و مدتي در جاي ديگري سكونت گزيد. سپس به تفليس بازگشت و ناكامي خود را در پيشبرد كار اصلاح خط در عثماني به حساب ميرزا حسين خان گذاشت و دعوي كرد كه مشيرالدوله از همان زمان كه كنسول ايران در تفليس بوده، با او «در باطن عداوت شديد داشته است» (الفباي جديد و مكتوبات، 353) و او را نزد وزيران عثماني «بدخواه دين و دولت اسلام» (همان) معرفي كرده است. در نامه‌هايي نيز كه بعدها براي ملكم نوشت، به ميرزا حسين خان دشنامهايي زشت داد و او را بي‌دانش خواند. در عين حال، طي نامه‌ةايي براي خود ميرزاحسين خان،‌ به رنجش او از خود اشاره مي‌كرد و مي‌كوشيد وي را با خود بر سر مهر و محبت آورد (آدميت، 191).
فتحعلي در تفليس به تلاش خود ادامه داد. مدتي بعد، ملكم خان كه خود نيز در اين زمينه خيالاتي در سر داشت ــ چنانكه بعدها او نيز طرحي براي تغيير خط عرضه كرد ــ اتصال حروف را در طرح نخستين فتحعلي موجد اشكال شمرد. فتحعلي هم نظر او را پذيرفت و طرح تازه‌اي با حروف مقطع تهيه كرد. اما اين طرح تازه نيز در ايران توجه كسان بسياري را برنينگيخت.
اما در عثماني، گفت‌وگوي و تلاش در باب اصلاح خط همچنان ادامه يافت. منيف پاشا نيز دنبالة كار را داشت. در 1285ق/1868م شارل ميسمر فرانسوي، مشاور فؤاد پاشا صدراعظم عثماني، يادداشتي در دفاع از تغيير خط و استفاده از حروف لاتين براي فؤاد پاشا فرستاد. اين نامه در ذيقعده / مارس همان سال انتشار يافت. ملكم آن را براي فتحعلي فرستاد، كه او را بسيار خوش آمد؛ پسرش را واداشت تا آن را از فرانسوي به روسي ترجمه كند. سپس خلاصة آن را منتشر ساخت. خود نيز آن را به فارسي درآورد و نزد علماي قفقاز فرستاد. آن يادداشت از راه ديگري به ايران نيز رسيد و ترجمه شد. بدين‌ترتيب فتحعلي به سومين مرحلة كار خود در تبديل خط رسيد، يعني پس از انتشار نامة ميسمر، به كار برد حروف اروپايي معتقد شد و آخرين طرح خود را براي تغيير خط با استفاده از حروف روسي عرضه كرد. در اين هنگام طرفداران اصلاح خط در ايران نيز حرارتي يافتند و اميدهايي در دل فتحعلي پديد آوردند، اما در رمضان 1287ق/ دسامبر 1870م، ميرزا حسين خان مشيرالدوله كه در اين زمان به مخالفت با اصلاح خط گراييده بود، به وزارت عدليّه رسيد و 11 ماه بعد نيز صدراعظم شد. در نتيجه، بيشتر دوستان فتحعلي كه از ناخشنودي ميرزا حسين خان از وي آگاه بودند، روابط خود را با او بريدند و آن حرارت فروكش كرد. پس از آن، ملكم نيز به عنوان مستشار صدارت عظمي به تهران رفت. فتحعلي تقريباً تنها شد. پس از اين، نامه‌اي به مستشارالدوله نوشت و «عقل و رشد و دانش و تدبير و اصابت رأي و سلامت ذهن و باريك‌بيني و دورانديشي و ملت خواهي و كارداني و اطلاعات وافر» او را از اوضاع دنيا ستود (الفباي جديد و مكتوبات، 276، 277). مستشارالدوله و ملكم ميانجي شدند و ميرزا حسين خان به خواهش فتحعلي، گذشته‌ها را فراموش كرد و در راه سفري كه به همراهي ناصرالدين شاه به اروپا كرد (1290ق/1873م)، به ديدار او رفت. فتحعلي باز هم از ضرورت ايجاد الفباي جديد و اينكه بدون اصلاح خط هيچ گونه پيشرفتي امكان ندارد، سخن گفت، اما ميرزا حسين خان انديشه‌هاي ديگري در سر داشت و به سخنان فتحعلي توجهي نكرد. ناكامي فتحعلي در كار تغيير خط، روح او را مي‌آزرد و موجب مي‌گشت كه او بيش از پيش در اهميت آن اصرار ورزد. حتي شيفتگان او نيز پذيرفته‌اند كه وي در «اهميت اصلاح و تغيير الفبا» مبالغه كرده است (مقدمة محمدزاده بر الفباي جديد، ص «ت»). آخوندزاده تا پايان عمر نيز از تلاش در راه تغيير خط دست برنداشت، اما نتيجه‌اي نگرفت. در همان سالهاي آغاز اين كوشش، به جست‌وجوي علل ناكامي خويش پرداخت و پنداشت كه عواطف ديني مردم سد راه تغيير خط دست برنداشت، اما نتيجه‌اي نگرفت. در همان سالهاي آغاز اين كوشش، به جست‌وجوي علل ناكامي خويش پرداخت و پنداشت كه عواطف ديني مردم سد راه تغيير خط است، پس در صدد هدم اساس دين برآمد (الفباي جديد و مكتوبات، 354) و تصنيف مكتوبات كمال‌الدوله را به همين مقصود آغاز كرد (1279ق/1862م).
نبرد با دين: چنانكه گفته شد، فتحعلي تحت‌تأثير محيط زندگاني و معاشران خود، نسبت به روحانيت بدبين و از دين گريزان شد. زماني كه به آرزوي اصلاح و تغيير خط افتاد و به مخالفت روحانيون با اين انديشه برخورد و كوششهايش در راه اقناع ايشان نافرجام ماند (الفباي جديد و مكتوبات، 55 ـ 58،‌232، 245، 246، 326) در اعتقادش بر اينكه دين مانع پيشرفت است، راسخ‌تر گشت و دشمني‌اش با دين شديدتر شد. وقتي ملكم براي او نوشت كه بزرگان عثماني، تغيير خط را موجب انهدام دين مي‌شمرند، وي به يوسف خان مستشارالدوله نوشت: «پس بعد از اين هيچ كس نگويد كه دين مانع علم و معرفت نيست» (الفباي جديد و مكتوبات، 239).
آخوند‌زاده در بيشتر نوشته‌هايش كوشيده است جانب احتياط را رها نكند و كفر خويش را بر همگان آشكار نسازد، بلكه گاه نيز سخناني حاكي از پاي بندي خوي به دين گفته است. به سرتيپ علي‌خان، كنسول ايران در تفليس نوشته است: «شما مي‌دانيد كه من در اسلاميت چقدر راسخ القلبم. سوره كهيعص را كه در حضور حاجي ابوالفضل براي شما تفسير كردم، شنيديد و در اين اعتقاد، اولاد و اخلاف من نيز پيرو من خواهند بود» (الفباي جديد و مكتوبات، 297). اما از لابلاي برخي از همين گونه نوشته‌ها نيز مي‌توان بي‌اعتقادي او را دريافت. در عين حال در آنچه براي جمع كوچك‌تري از دوستان نزديكش نوشته و نيز در جاهايي كه عقايد خود را از زبان شخص ديگري بيان كرده (مكتوبات كمال‌الدوله) به صراحت منكر وجودباري و بعثت انبياء و حقيقت دين گشته است. در اين تصنيف، فتحعلي سخنان الحادي خود را از زبان يك شاهزادة خيالي به نام كمال‌الدوله كه گويا پسر اورنگ زيب، پادشاه هندوستان بوده، آورده و كار خود را چنين توجيه كرده است كه براي پاسخ گفتن به «خيالات فاسدة... پسر ناخلف اورنگ زيب» بايد ابتدا از آنها آگاهي يافت (آدميت، 190). زماني هم به ملكم كه قول داده بود مكتوبات كمال‌الدوله را چاپ كند، نوشت: «در وقت چاپ كردن كمال‌الدوله، مبادا اسم مرا ذكر نموده باشيد» (الفباي جديد و مكتوبات، 168). تصور فتحعلي آن بود كه با انتشار اين تصنيف، عقايد ديني مردم جوامع اسلامي زير و زبر خواهد شد. او براي ملكم نوشت: «نسخه‌جات متعدّد كمال‌الدوله در دست دوستان و همرازان من در اطراف عالم موجود است. عن قريب دوستانم نسخه را در طرفي به چاپ خواهند رساند و در كلّ اسيا و افريقيه منتشر خواهند كرد. آن وقت ببينيم كه وزراي استانبول چگونه دين خودشان را نگاه خواهند داشت. آن وقت دين ايشان از دست خواهد رفت» (الفباي جديد و مكتوبات، 234، 235).
آشنايي آخوندزاده با فلسفه و علوم اسلامي سطحي بود. او استدلال معتقدان به صانع را، با اين دعوي كه تقسيم وجود به ممكن و واجب اعتباري ندارد، مردود شمرده و تصريح كرده است كه «مراد ما از وجود، ماهيت اشياء است» و «ماهيت اشياء واجب‌الوجود است». آنگاه مدعي شده است كه متشرعان در برابر اين استدلال «مات و مبهوت مي‌شوند» (مقالات، 123، 124). حاصل سخن فتحعلي در اين زمينه، تكرار خطاي اصحاب تحقق، از قديم و جديد است كه متعلق علم را به وجود محسوس، منحصر و محدود مي‌شمارند. دعوي نادرست ديگر فتحعلي اين است كه همة حكما را منكر صانع اعلام مي‌كند. وي به اقتضاي سخن، پس از انكار صانع، به هتك حرمت مقام رسالت و فقه اسلامي و بزرگان فقها مي‌پردازد (همانجا). همچنين در پاسخ بر رسالة يك كلمه كه نويسنده‌اش، يوسف‌خان مستشارالدوله، در آن كوشيده بود ثابت كند «آيين اسلام... با ترقي و سيويليزاسيون» مخالفت ندارد، يك سلسله اشكالات سطحي بر شريعت وارد ساخته است، ولي شايد خود نيز احتمال مي‌داده است كه سخنانش در اين باره چندان سنجيده و استوار نيست، زيرا خود در پايان اين پاسخ گويد: «هذيان گفتم. توبه مي‌كنم» (مقالات، 99ـ100).
در عين حال، آخوندزاده در مكتوبات كمال‌الدوله از اصلاح دين، يا به تعبير خودش پروتستانيسم، نيز سخن مي‌گويد. البته اين واقع‌بيني را دارد كه به رغم كين شديدش نسبت به اسلام و پيشوايان آن و بيزاريش از عنصر عرب، آرزوي خود را به جاي واقعيت نمي‌گذارد. او با همة عشقي كه به زرتشتيان به عنوان يادگار نياكان دارد، در پيامي به مانكجي، رهبر زرتشتيان گويد: «احياي دين زرتشت بعد از اين در ايران از ممكنات نيست. در ايران دين اسلام پايدار و برقرار خواهد بود، اما نه به آن روش و حالت كه سابق بود»‌ (الفباي جديد و مكتوبات، 223).
انديشة ملي گرايي و حكومت قانون: آخوندزاده از نخستين نمايندگان ناسيوناليسم ايراني است. او به تقليد از اروپاييان، كوشيد ملي‌گرايي را جانشين دين سازد. وي از نگارش مكتوبات كمال‌الدوله، به موازات محو دين يا تضعيف آن، تقويت علاقة ملت به ايران بيش از اسلام و در نتيجه ايجاد احساسات ملي را نيز در نظر داشت. فتحعلي معتقد بود كه اعتقادات ديني در دلهاي مردم، نيروي روزگاران گذشته را ندارد و نمي‌تواند آنان را به شوق شهادت به نبرد با دشمنان قوي دست بكشاند. پس بايد «تخم ملت دوستي و وطن‌پرستي» را در دلهاي ايشان كاشت (آدميت، 115). «بلند همتي و علوّطلبي تقاضا مي‌كند كه تعصب ما در حق همجنسان (هم‌نژادان) و همزبانان و هموطنان باشد، نه در حق بيگانگان و راهزنان و خونخواران» (مقالات، 126). پس به جاي «تعصب ديني»، «تعصب وطن» را بايد نشاند (آدميت، 118). او از دورانهاي باستاني ايران، يعني زماني كه به گفتة وي، فرمان شاهان ايران بر مغرب و مشرق جاري بوده است، با شور بسيار سخن مي‌گفت (آدميت، 121) و نسبت به قوم عرب كه به تعبير وي «آثار پادشاهان فرشته كردار پارسيان» را از ميان برده‌اند، سخت كينه مي‌‌ورزيد و آنان را «دشمنان علم و هنر» مي‌خواند (آدميت، 125) و از «مصائب و خرابي»ها كه به گفتة وي «از اين قوم به وطن ما رسيده است» مي‌ناليد (الفباي جديد و مكتوبات، 220). آرزوي او اين بود كه كسي پيدا شود و «ملت ما را از قيد اكثر رسوم ذميمة اين عربها كه سلطنت هزار سالة عدالت آيينِ ممدوحة بلندآواي ما را به زوال آوردند آزاد كند». اما آنچه مردم ايران از عربها گرفتند، رسوم ذميمة ايشان نبود و آيين اسلام كه زوال سلطنت هزار سالة ايران يكي از نتايج آن بود، رسالتش اين بود كه هم عربها و هم ساير اقوام را از قيد رسوم ذميمة موروثي ايشان آزاد كند. اينكه چه عربها و چه ديگر اقوام، بسياري از آن رسوم ذميمه را همچنان نگه داشتند، گناه خودشان بود. آن سلطنت هزار ساله هم عدالت آيين نبود، ستم‌آگين بود، ممدوحه نبود، زشت و نكوهيده بود و بلندآوايش هنوز هم گوش صاحبدلان را مي‌خراشد. آنان كه خواستند آرزوي فتحعلي را برآورند، ساده‌انديشانِ ملت خويش را گرفتارِ رسومِ پلشت‌تري ساختند.
آخوندزاده به رغم شيفتگي نسبت به سلطنت هزارساله و «پادشاهان فرشته كردار پارسيان» تحت‌تأثير موج آزاديخواهي كه در آن روزگار از غرب به جنبش آمده بود، شيفتة كنستيتوسيون (حكومت قانون) و مخالف استبداد شاهان و فعال‌مايشائي شاهزادگان و طرفدار آزادي و برابري نيز شده بود. تلاش آخوندزاده در راه نشر انديشة حكومت قانون، در زمان حياتش جنبشي برنينگيخت، ولي جنبشي كه بعدها زيرعنوان مشروطيت به وجود آمد، تا حدودي از او تأثير پذيرفته بود.

مآخذ: آخوندزاده، فتحعلي، الفباي جديد و مكتوبات، تبريز، نشر احيا، 1357ش، جم‍ ؛ همو، مقالات، تهران، آوا، 1351ش، جم‍ ؛ آدميت، فريدون، انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوندزاده، تهران، خوارزمي، 1349ش، جم‍ ؛ آرين‌پور، يحيي، از صبا تا نيما، تهران، جيبي، 1351ش، 1/342ـ 358؛ بامداد، مهدي، تاريخ رجال ايران، تهران، زوار، 1347ـ1353ش، 1/58.
محمدعلي مولوي