ماركسيسم

[big-man]

بنا بر نظر ماركسيست ها محتوا و شكل، مانند ماهيت و پديده، ضرورت و آزادي، امكان و واقعيت، كميت و كيفيت و ... يك « جفت مقوله » از « وحدت اضداد » است. محتوا عبارت است از تضادهاي دروني اشيا و پديده ها. شكل عبارت است از بيان حركت متضاد آن ها. هر شئي يا پديده داراي شكل و محتواست. به عنوان مثال در مورد شيوه هاي توليد مادي، نيروهاي توليدي، محتوا و مناسبات توليدي، شكل اجتماعي شيوه ي توليد است. ضمن اينكه شكل يك محتواي مشخص مي تواند، خود محتواي شكل ديگري باشد و بالعكس : مناسبات توليدي ( پايه ي اقتصادي ) شكل نيروهاي مولده محسوب شده كه در عين حال محتوايي براي روبناي اجتماعي ( مجموع ساخت سياسي _ قضايي و ساخت ايدئولوژيكي كه بر اين پايه ي اقتصادي بنا مي شود ) خواهد بود. در اين وحدت ( تقابل مشروط محتوا و شكل ) محتوا جنبه ي عمده و تعيين كننده دارد و شكل را تعيين مي كند. شكل وابسته به محتوا بوده و مشروط بر آن است. با اين حال محتوا نيز براي آن كه وجود داشته باشد و تكامل يابد، بايد شكل مقتضي خود را داشته باشد. بدين گونه شكل نيز بر محتوا تاثير مي گذارد. يك شكل مناسب مي تواند انگیزه ي تكامل باشد و در صورت عدم تناسب به مثابه ي مانع عمل كند. در شرايطي معين، ممكن است شكل حتي نقش تعيين كننده را در تكامل محتوا بازي كند.


تضاد بين شكل و محتوا چنين تظاهر مي يابد : محتوا به اندازه ي كافي زنده و متغير است، ولي شكل نسبتا" ايستا و غيرمتحرك است. در پروسه ي تكامل اشيا معمولا" شكل نسبت به محتوا تاخير دارد و به همين خاطر هميشه بين محتواي جديد و شكل كهنه تضاد موجود است. به حكم جبري تكامل، محتوا اقتضا مي كند كه شكل كهنه شكسته شود و شكل جديدي جاي آن را بگيرد. پيدايش شعر نو فارسي و داستان كوتاه ( نوول ) در غرب، شواهدي بر اثبات درستي اين تعاريف اند.


خود ماركس در مقابله با فرماليست ها مي گويد : « شكل ارزشي ندارد مگر آن كه شكل محتواي خود باشد. » ضمن اينكه وي بر آن بود، كه ادبيات بايستي يگانگي شكل و محتوا را آشكار سازد تا جايي كه پاره اي از شعرهاي غنايي دوران جواني خود را به دليل افسارگسيختگي خطرناك احساسات هيجان زده ي آن سوزاند ( عدم هماهنگي محتوا با شكل )، ولي او هم چنين به زياده روي شكل گرايانه ظنين بود.


ماركس در سخن گفتن از يگانگي شكل و محتوا به سنتي وفادار بود كه از هگل به ارث برده بود. هگل معتقد است: « هر محتواي معيني شكل مناسب خود را معين مي كند » و نيز بر آن است كه « نقص شكل از نقص محتواي آن سرچشمه مي گيرد » و هر دو بر اين عقيده اند كه شكل ها را نوع محتوايي كه قصد بيان آن را دارند، به نحو تاريخي تعيين مي كند؛ با اين تفاوت كه زيبايي شناسي هگل، ايده آليستي است ( محتواي هنر، « روح جهان » است ) و زيبايي شناسي ماركس، ديالكتيكي. هر چند خود ماركس ديالكتيك را از هگل به ارث برده، اما ديالكتيك ماركس، مادي است و ديالكتيك هگل، مفهومي.




تري ايگلتون مي گويد : « از لحاظ ماركسيسم، دگرگوني در محتواي مادي جامعه، يعني شيوه ي توليدي آن، شكل هاي روبناي آن را تعيين مي كند ». اما آيا لنين، با قدرت دادن بي قيد و شرط به سازمان « چكا » ( سازمان مخفي پليس ) بي « وجدان » هاي « انقلابي » ( محتوا ) را ترور نكرد؟ هر چند عده اي معتقدند، ماركسيسم لنينيسم، خود شكلی ديگر از ماركسيسم است كه در اين صورت بنابر تكامل جبري تاريخ ( محتواي جديد نيازمند شكل جديد است ) آيا چنين « ترور سرخي » را بايد به عنوان رابطه اي ديالكتيكي ميان شكل و محتوا پذيرفت؟ و با استناد به اين نظريه ( شكل يك محتواي مشخص خود مي تواند محتواي شكل ديگري باشد )، ماركسيسم لنينيسم را مي توان به عنوان « شكلی » از ماركسيسم پذيرفت؟ و يا اينكه ماركسيسم « محتوا »ي ماركسيسم لنينيسم است؟


« فردريك جيمسون » نيز در « ماركسيسم و شكل » ( 1971 ) يادآور مي شود كه « خود شكل چيزي نيست جز اجراي محتوا در قلمرو روبنا ».


برخي از ماركسيست ها معتقدند كه شكل و محتوا مانند ساير « جفت مقوله » هاي « وحدت اضداد » به دليل رابطه ي ديالكتيكي ميان شان تفكيك ناپذيرند. اما تري ايگلتون معتقد است : « گرچه محتوا و شكل در عمل جدايي ناپذيرند، به لحاظ نظري متمايزاند » . اين تعريف تا حدودي به روشن شدن ابهامات مطروحه ي بالا كمك مي كند.




اما اگر بخواهيم نظر شكل گرايان را به طور فشرده بيان كنيم، مي توان گفت: كه شعر يا اثر ادبي با خروج از نرم زبان، تفاوت خود را با گفتار يا نوشتار نشان مي دهد. در اين رابطه، طرح « آشنايي زدايي » از سوي شكلوفسكي كه هنر را « جريان بيگانه گرداني چيزها » در سوي عادت زدايي از واقعيت مي دانست، در راس اين نظريه قرار مي گيرد. او نشان مي دهد كه شاعر با « آشنايي زدايي زباني » ( چه در كاربرد واژگان، چه در صرف و نحو و ساخت زبان )دنياي تازه اي پديد مي آورد و حس و درك نسبت به موضوع يا شئي را دگرگون مي كند. تئوري فرماليست ها باعث شد تا متن ادبي از حد ارزش گذاري سياسي يا اجتماعي ( چيزي كه تري ايگلتون آن را « ماركسيسم عوامانه » نام مي نهد و از آن مي گريزد ) فراتر رود و مانع از ارزيابي آن تا ميزان گزارش هاي واقع گرايانه شود.


« رومن ياكوبسن » زبان شناس روسي، معتقد است: « شفاف كردن ادبيات تنها از طريق تئوري زبان امكان پذير است ». او در تفاوت متن ادبي از غير آن، به بازي ها يا حركت هاي زبان، يعني تكرار صداها، واژه ها، نقش مايه ها و ديگر عناصر ساختاري متن مي پردازد كه آن را « عملكرد ادبي » مي نامد. دركل ساختارگرايان بر اين عقيده اند كه يك داستان ، نه بر پايه ي درون مايه يا عناصر آن، كه عمدتا" بر اساس كنش شخصيت ها و چگونگي رابطه ي متقابل آن ها ( قهرمان _ ضدقهرمان )، چگونگي عملكردها ( مبارزه، پيروزي، گريز، بازگشت به ميهن و ... ) و تكرار كنش ها و تصاوير بررسي مي شود.از جمله شاخص ترين ساختارگرايان « رولان بارت » است كه نظريه ي مشهور « مرگ نويسنده » و « تولد خواننده » را مطرح كرد. البته « محمود فلكي » معتقد است از آن جا كه نويسنده در داستان به عنوان فرستنده عمل مي كند و « راوي فرستنده » نيز يكي از « مدل هاي رسانش » است و به عنوان يكي از فرستنده ها در متن پنهان است، بهتر است به جاي « مرگ نويسنده » از « غيبت نويسنده » سخن گفته شود. البته هدف « رولان بارت » به عنوان يك ساختارگرا از طرح اين نظريه اين بود كه خواننده ديگر تنها از طريق نيت مولف با اثر روبرو نشود، بلكه با زاويه ي ديد خود به گونه اي به تعبير اثر مي پردازد كه مي تواند روايت ديگري از متن به دست دهد و به نوعي در ساخت اثر شركت نمايد.


به هر حال نقد ادبي ماركسيستي همواره به طور سنتي، مخالف هر گونه فرماليسم ادبي بوده : فرماليسم صرفا" به كاركرد شكل توجه دارد و هدفش تنها تقويت صنايع بديعي و فني ادبيات است كه به دليل توجه ذاتي به خصوصيات تكنيكي محض، معناي تاريخي را از ادبيات باز مي گيرد و آن را به گونه اي بازي زيبايي شناسانه فرو مي كاهد. زيرا چنين « تكنوكراسي » ( فن سالاري ) را نوعي رفتار جامعه ي سرمايه داري قلمداد مي كند. اما تري ايگلتون معتقد است : « اشتباه است كه بگوييم نقد ماركسيستي به طور مكانيكي از « متن » به « ايدئولوژي » و از ايدئولوژي به « روابط اجتماعي » و سپس به نبروهاي توليدي حركت مي كند. نقد ماركسيستي بيش تر با يگانگي اين « سطوح » جامعه سروكار دارد. ادبيات مي تواند بخشي از روبنا باشد، اما صرفا" بازتاب منفعلانه ي زيربناي اقتصادي نيست ». اما وي همچنان بر اين باور است كه فرماليسم فقدان معناي تاريخي را نشان مي دهد: « در سخنان بيگانه شده ي « كافكا »، « جويس » و « كامو » انسان از تاريخ خود بي بهره مي شود و جز خويشتن واقعيتي ندارد. شخصيت داستان در احوال ذهني حل مي شود و واقعيت عيني به آشوبي نادريافتني فرو مي كاهد ».

مباني و مفاهيم ماركسيسم

[big-man]

کارل مارکس و اندیشه عدالت
( بهرام محیی - دویچه وله )

در بررسی موضوع عدالت، نگاهی گذرا به آرای کارل مارکس (Karl Marx) از متفکران جنبش سوسياليستی سده­ی نوزدهم می­افکنيم. کارل مارکس در آغاز ملهم از فلسفه­ی روشنگری اروپا و انديشه­ی اعتقاد به پيشرفت در آن و بويژه ايده­های راديکال ـ دمکراتيک انقلاب فرانسه بود. وی در مکتب هگل فلسفه آموخت و جزو جناح چپ پيروان او بود. بعدها با حفظ هسته­ی ديالکتيکی فلسفه­ی هگل، از ديدگاهی ماترياليستی به نقد ايده­آليسم آن پرداخت.

در حاليکه هگل تاريخ را تکامل «روح جهانی» می­فهميد، برای مارکس تاريخ، مناسبات توليدی مادی و پيامدهای آن و از همان آغاز تاريخ پيکار طبقاتی است. يکی ديگر از شالوده­ها­ی فلسفی مارکس، ماترياليسم فويرباخ است که تأثيری انکارناپذير بر وی داشته است. اما مارکس به دليل بيگانه بودن آن با عمل و واقعيت اجتماعی، به نقد آن می­پردازد. مارکس از جمله در يازدهمين تز خود درباره­ی فويرباخ تصريح کرده است که: «فيلسوفان صرفا" جهان را گوناگون تفسير کرده­اند، اما موضوع بر سر تغيير آن است».

به اين ترتيب، مارکس تدريجا" از فلسفه به معنای متعارف آن فاصله گرفت و به اقتصادسياسی و جامعه­شناسی روی­آورد. تحت تأثير آرای اقتصاددانانی مانند «ريکاردو» و «آدام اسميث» و انديشه­ی سوسياليست­هايی چون «سن­سيمون» و «اوئن» قرار داشت. به تنهايی و يا در همکاری با يار و همفکرش فريدريش انگلس (Friedrich Engels) آموزه­های خود درباره­ی «ماترياليسم ديالکتيک» و «ماترياليسم تاريخی» را در آثار گوناگونی پيکر بخشيد. در حالی که «ماترياليسم ديالکتيک» به نظريه­ی فلسفی ماديت گيتی، رابطه­ی ميان ماده و آگاهی و جنبش و تکامل در جهان می­پردازد، موضوع «ماترياليسم تاريخی» بررسی رابطه­ی ميان هستی و آگاهی اجتماعی، قوانين و نيروهای تکامل جامعه و به اين اعتبار، نوعی فلسفه­ی اجتماعی است.
در آنچه که به بحث عدالت مربوط می­شود، بايد يادآور شد که مارکس در آثار خود بطور مشخص به تبيين اين مفهوم نپرداخته است. چرا که وی در آموزه­های خود، صرفا" در پی نشان دادن ضرورت تقسيم عادلانه­ی نعمات مادی نيست و چنين چيزی را «سوسياليسم مبتذل» می­داند. مارکس با آموزه­های خود می­خواهد تاريخ تکامل نيروهای مولده را به عنوان روندی قانونمند که فرجام قهری آن پيروزی کمونيسم است نشان دهد. با اين حال نادرست نيست اگر بگوييم که کل آموزه­های وی در نقد اقتصادسياسی سرمايه­داری و برای نيل به آرمانشهر کمونيستی، ناظر بر انديشه­ی کانونی عدالت اجتماعی است. برای موجه کردن اين ادعا، لازم است نگاهی به وضعيت اجتماعی ـ اقتصادی عصر مارکس و نيز آرای وی بيفکنيم.
در اروپای سده­های هجدهم و نوزدهم، در نتيجه­ی يکسری عوامل گوناگون و با تأثيرات متقابل، جمعيت بطور شتابانی رشد يافت. اين عامل که خود از يکسو پيش­شرط «انقلاب صنعتی» بود، از ديگرسو به بيکاری توده­ی عظيمی از فرودستان فاقد ابزار توليد منجر گرديد. مکانيزه شدن کشاورزی، بيکاری در ميان دهقانان را دامن می­زد و آنان را ناچار می­ساخت در جستجوی کار به شهرها روی­آورند. شتاب افزايش تعداد جستجوگران کار در شهرها، بسيار بيشتر از تعداد شاغلينی بود که صنايع در حال گسترش جذب می­کردند. در نتيجه­ی اين روند، به تعبير فريدريش انگلس «ارتش ذخيره­ی صنعتی» بوجود آمد و رقابت شديدی در ميان آن برای کسب محل اشتغال درگرفت. اين رقابت برای صاحبان ابزار توليد و سرمايه­داران فرصت مغتنمی بود تا دستمزد کارگران را به پايين­ترين سطح ممکن تنزل دهند و توليد را از طريق تحميل تا ۱۶ ساعت کار در روز به کارگران شتاب بخشند. اين وضعيت وخيم با عامل ديگری نيز تشديد می­شد: بسياری از پيشه­وران و صنعتکاران کوچک شهرها، توانايی رقابت با کارخانه­ها و صنايع بزرگ را از دست داده بودند و پس از ورشکستگی به سپاه عظيم بيکاران می­پيوستند و به گفته­ی مارکس «پرولتاريزه» می­شدند. افزون بر آن، در کارخانه­های بزرگ، ماشين­ها تدريجا" جای انسان­ها را می­گرفتند و اين عامل نيز به سپاه بيکاران و ارتش ذخيره­ی صنعتی می­افزود. فقر و تنگدستی ناشی از چنين وضعيتی، به نکبت، گرسنگی، بيماری­های جسمی و آسيب­های روحی فزاينده­ای در ميان کارگران و خانواده­های آنان منجر گرديده بود.

رشد جنبش کارگری در چنين شرايطی، نتيجه­ی منطقی نقد عملی پيامدهای سرمايه­داری بود و بطور همزمان نظريه­های ضدسرمايه­داری اعم از ايده­های اصلاح­طلبانه و يا انقلابی آن را پديد آورد. گرايش­های انسانگرايانه و انتقادی ليبرال در آغاز نقش مهمی در اين راستا داشتند. «ريکاردو»، «اوئن» و «جان استيوارت ميل» در انگلستان، «سن­سيمون»، «بلان»، «بابوف»، «فوريه» و «بلانکی» در فرانسه، «وايتلينگ»، «اشتيرنر» و «لاسال» در آلمان، تحليل­های سنجشگرانه­ای در مورد سرمايه­داری ارائه دادند و راهبردهايی برای چگونگی رهايی طبقه­ی کارگر و رفتن به سوی آرمانشهرهای سوسياليستی يا کمونيستی ترسيم نمودند. مارکس و انگلس فرزندان چنين زمانه­ای بودند و ضمن نقد آرای نامبردگان، بخش­هايی از آموزه­های آنان را اخذ کردند و با پروردن آنها، نظريه­های خود را عرضه نمودند.
ماترياليسم مارکس، نه آموزه­ای معطوف به ذات واقعيت، بلکه در درجه­ی نخست دريافت ويژه­ای از مناسبات ميان انديشه و هستی­اجتماعی است. مطابق آن، ايده­ها و از جمله ايده­های فلسفی، وابسته به عوامل اجتماعی و اقتصادی هستند و آنها را بازمی­تابند. پذيرش اين امر که فلسفه، حقوق، اخلاق، زيبايی­شناسی، تئولوژی و غيره، صرفا" روبنايی برای زيربنای اجتماعی ـ اقتصادی هستند، شاخص ماترياليسم تاريخی است. به عبارت ديگر، ماترياليسم تاريخی، تأثير آغازين ايده­ها را منکر می­شود و آنها را به عوامل مادی مشروط می­سازد. مارکس انديشه­ای را که وابستگی ايده­ها به پيش­شرط­های مادی را نمی­پذيرد، آگاهی کاذب يا «ايدئولوژی» می­نامد. مطابق نظر مارکس، اين آگاهی انسان نيست که هستی اجتماعی او را متعين می­سازد، بلکه آگاهی انسان تحت جبر هستی اجتماعی قرار دارد. اين مناسبات وابستگی، با مناسبات ميان روبنا و زيربنا در کل جامعه منطبق است. تعيين کننده، زيربنای اقتصادی جامعه يعنی نيروهای مولده­ و مناسبات توليدی است و روبنای سياسی و نظری و همچنين ارزشها و هنجارها، صرفا" توجيهات ايدئولوژيک و تضمين­های حقوقی برای زيربنای اقتصادی و مآلا" طبقه­ی حاکم هستند. به اين ترتيب، برای مارکس انديشه­ی فلسفی نيز، به بخشی از ايدئولوژی روبنايی تبديل می­گردد و همين امر، علت رويگردانی وی از فلسفه بطور فی­نفسه و رويکرد او به دانش­هايی چون اقتصادسياسی و جامعه­شناسی را توضيح می­دهد. مارکس و انگلس در يکی از آثار مشترک خود تحت عنوان «ايدئولوژی آلمانی» در نقد واقعيت­گريزی پيروان هگل تصريح می­کنند که: آنان مدعی­اند که اصطلاح درست برای فعاليت خود را يافته­اند و آن پيکار عليه بيهوده­گويی است. اما فراموش می­کنند که خود نيز در مقابله با اين بيهوده­گويی، کاری جز بيهوده­گويی نمی­کنند و پيکار با بيهوده­گويی­های اين جهان، هرگز به معنی پيکار با جهان واقعا" موجود نيست. به ذهن هيچ­يک از اين فيلسوفان خطور نکرده است که از رابطه­ی ميان فلسفه­ی آلمانی و واقعيت آلمان، و از رابطه­ی ميان نقد آنان و پيرامون مادی­شان بپرسد.
و در همين راستا، فريدريش انگلس در اثر معروف خود تحت عنوان «لودويگ فويرباخ و پايان فلسفه­ی کلاسيک آلمانی» خاطر نشان می­سازد که: دريافت مارکسی از تاريخ، به فلسفه در قلمروی تاريخ و طبيعت پايان داده است و اينک در همه جا ديگر موضوع بر سر آن نيست که روابط را در ذهن به انديشه درآوريم، بلکه بر سر آن است که آنها را در واقعيات مکشوف سازيم. انگلس می­افزايد: در آلمان بويژه در قلمرو علوم تاريخ و از جمله فلسفه، با زوال فلسفه­ی کلاسيک، روح سابق پژوهش نظری بی­ملاحظه نيز ناپديد شده است و التقاط­گری بی­مايه و ترس ملاحظه­کارانه نسبت به مقام و عايدی تا حد پست­ترين جاه­طلبی جای آن را گرفته است. نمايندگان رسمی فلسفه، ايدئولوگ­های آشکار بورژوازی و دولت موجودند، آنهم در زمانی که هر دو در تقابل علنی با طبقه­ی­کارگر ايستاده­اند.
بدينسان است که مارکس در پی «تغيير جهان»، در مهمترين اثر خود «سرمايه» (کاپيتال) به بازنمود قوانين حرکت نظام سرمايه­داری می­پردازد. «اضافه­ارزش» يکی از مفاهيم کانونی نظريه­ی اقتصادی اوست. در توضيح بسيار ساده و فشرده­ی آن نخست بايد گفت که منظور از ارزش، «ارزش مبادله» است و مارکس آن را صورتی پديداری از مفهوم انتزاعی کار انسانی می­فهمد. به نظر مارکس، کار، جوهر سازنده­ی ارزش و همزمان معياری ارزشی است. فقط کار است که ارزش می­آفريند و نه سرمايه و يا گردش کالا. «نيروی­کار» کارگر نيز خود يک کالاست. ارزش يک کالا، وابسته به زمان کاری است که بطور ميانگين برای توليد آن در اقتصاد مصرف می­شود. برای نمونه، ارزش کالايی چون «نيروی­کار»، از طريق ارزش کاری متعين می­گردد که برای توليد يا بازتوليد نيروی­کار لازم است. مارکس آن بخش از کار روزانه را که فرآورده­ای ارزشی به ميزان ارزش نيروی­کار می­آفريند «کار لازم» و آن بخش از کار روزانه را که از اين «کار لازم» فراتر می­رود، «اضافه­کار» می­نامد. در بخش اخير کار روزانه است که «اضافه­ارزش» توليد می­شود. سرمايه­دار يا صاحب وسايل توليد، از طريق تصرف همين «اضافه­کار» که سرچشمه­ی «اضافه­ارزش» و در واقع سود است و با رشد توليد افزايش می­يابد، کارگر را که فاقد ابزار توليد است مورد بهره­کشی قرار می­دهد و يا بقول معروف استثمار می­کند. بنابراين، «اضافه ارزش» ما به تفاوت ارزش نيروی کار مزدبگيران و بازده کار است و درجه­ی استثمار کارگران، وابسته به ميزان «اضافه­ارزشی» است که توليد می­کنند. به نظر مارکس، پولی که از طرف سرمايه­داران در نيروی­کار و ابزار توليد سرمايه­گذاری می­شود، غايت گرايش به ازدياد نامحدود را دنبال می­کند و رشد سرمايه يا به عبارت ديگر «انباشت» آن که با تجمع و تمرکز همراه است، تضاد فزاينده­ای ميان ثروت و فقر ايجاد می­کند و به دو قطبی­شدن جامعه و وخامت بيشتر وضعيت کارگران منجر می­گردد.

به اين ترتيب مارکس نتيجه می­گيرد که نظام سرمايه­داری، نظامی مبتنی بر استثمار انسان از انسان است و به اين اعتبار نه تنها نظامی غيرانسانی، بلکه حتا ضدانسانی است. مارکس اساسا" نظام اجتماعی مبتنی بر مالکيت خصوصی را نفی می­کند، چرا که به عقيده­ی او در جامعه­ی مبتنی بر مالکيت خصوصی، انسان از ذات خود بيگانه می­شود. «ازخودبيگانگی» يکی از مفاهيم کليدی در آرای انسان­شناختی (آنتروپولوژيک) و اجتماعی مارکس است. به عقيده­ی وی، پيش از شکوفايی سرمايه­داری، مالکيت­خصوصی صرفا" ناشی از اراده­ی ذهنی برای ثروتمندشدن بود. اما با انقلاب بورژوايی، آزادی کامل تجارت فراهم گشت و سرمايه­داری در چارچوب ملی به اوج رقابت بی­نظم در بازار کالا، سرمايه و کار رسيد. اين رقابت بی­نظم و بی­سالارانه (آنارشيک)، باعث شد که انباشت سرمايه بر اصل بلعيدن يا بلعيده­شدن استوار گردد. به اين ترتيب اراده­ی ذهنی سرمايه­داران برای انباشت سرمايه، به جبری عينی برای انباشت هر چه بيشتر جهت بقا دگرگون شد. جبر سود حداکثر، بدون دخالت توليدکنندگان و از بالای سر آنان خود را به صورت امرقانونمند بيگانه و ناشناسی تحميل می­کند. هم سرمايه­داران و هم مزدبگيران، به يک اندازه مطيع چنين امری می­شوند. سرمايه­داران به کارمندان و مجريان صرف اين انباشت سرمايه­ی حداکثر و مستقل، تحت فشار دائمی رقابت و پيشرفت فن­آورانه تبديل می­گردند. و کارگران با کار خود بيگانه می­شوند و آن را نه تأييد بلکه نفی می­کنند. زيرا آنان در کار ديگر نه خير، بلکه شّری احساس می­کنند که نه به آزادسازی انرژی جسمی و روحی، بلکه به فرسايش جسم و ويرانی روح می­انجامد. مارکس در يکی از نخستين آثار خود يعنی «يادداشت­های اقتصادی ـ فلسفی» تصريح می­کند که در نتيجه­ی چنين روندی، کارگر فقط وقتی بيرون از کار است، خود را بازمی­يابد و وقتی کار می­کند، از خود بی­خود می­شود. او هنگامی در خانه است که کار نمی­کند و هنگامی که کار می­کند در خانه نيست. به اين اعتبار، کار او داوطلبانه نيست، بلکه جبرا" کار اجباری است. پس کار او نه برآورنده­ی يک نياز، بلکه ابزاری در خدمت برآوردن نيازهای غيرخود است. اين بيگانگی در آنجا کاملا" متجلی می­گردد که به محض آنکه جبر فيزيکی يا جبر ديگری وجود نداشته باشد، کارگر از کار چونان طاعون فرار می­کند. پيامد قهری بيگانگی انسان از محصول کار خود، بيگانه شدن انسان از انسان است.
برای چيرگی بر اين از خودبيگانگی انسان، بايد مناسبات توليدی سرمايه­داری و بويژه مالکيت خصوصی بر ابزار توليد را از ميان برداشت و مالکيت اشتراکی را جانشين آن ساخت. به عقيده­ی مارکس، تاريخ همه­ی جوامع بشری تا کنون، تاريخ مبارزه­ی طبقاتی بوده است و نظام سرمايه­داری آخرين نظام طبقاتی تاريخ است. چرا که اين نظام با رشد صنايع بزرگ همراه است و پرولتاريا را که «گورکن» آن و خود محصول صنايع بزرگ است به دست خود می­آفريند. مارکس نابودی نظام سرمايه­داری و پی­ريزی کمونيسم را رسالت تاريخی طبقه­ی کارگر می­داند.
مارکس و انگلس در «مانيفست حزب کمونيست» به توضيح بيعدالتی در نظام سرمايه­داری می­پردازند و تصريح می­کنند که کارگران در نظام سرمايه­داری تنها در صورتی می­توانند زندگی کنند که کار بيابند و فقط تا زمانی کار می­يابند که کارشان سرمايه را افزايش دهد. اين کارگران که ناچارند کار خود را روزانه بفروشند، کالايی هستند مانند اشياء ديگر مورد داد و ستد. در نتيجه­ی کاربرد ماشين و تقسيم­کار، کارگر به ضميمه­ی ساده­ی ماشين تبديل شده است. بنابراين هزينه­ای که برای کارگر صرف می­شود، تقريبا" فقط محدود است به هزينه­ی معاشی که بتواند حيات او و ادامه­ی نسلش را تأمين کند.
مارکس و انگلس سپس برای چيرگی بر اين بيعدالتی اجتماعی، کسب قدرت سياسی توسط کارگران (پرولتاريا) و رفتن به سوی جامعه­ی کمونيستی را پيشنهاد می­کنند. به عقيده­ی آنان، ويژگی کمونيسم، برانداختن مالکيت بورژوايی است و از آنجا که مالکيت خصوصی بورژوايی، آخرين و کامل­ترين مظهر شيوه­ی توليد و تملک مبتنی بر تضادهای طبقاتی و استثمار انسان­ها به دست انسان­های ديگر است، می­توان هدف کمونيسم را در برانداختن مالکيت خصوصی خلاصه کرد. اگر سرمايه که قدرتی نه شخصی بلکه اجتماعی است، به مالکيت جمعی همه­ی اعضای جامعه تبديل گردد، خصلت اجتماعی مالکيت تغيير می­کند، يعنی مالکيت خصلت طبقاتی خود را از دست می­دهد. البته به اعتقاد مارکس و انگلس، کمونيسم امکان تملک محصولات اجتماعی را از هيچکس سلب نمی­کند، بلکه فقط اين امکان را سلب می­کند که با تملک اين محصولات، تسلط اسارت­آور بر کار انسانی ديگر برقرار گردد.
مارکس و انگلس در ديگر اثر مشترک خود «ايدئولوژی آلمانی» نيز بر نکته­ی يادشده انگشت گذاشته و تصريح کرده­اند که: «کمونيسم آن جنبش واقعی است که وضع موجود را رفع می­کند. با رفع مالکيت خصوصی و با سازماندهی کمونيستی توليد و نابودی آن بيگانگی­ای که در رفتار انسان­ها نسبت به فرآورده­های خود وجود دارد، قدرت رابطه­ی تقاضا و عرضه نيز نابود می­شود و انسان­ها دوباره بر دادوستد، توليد و شيوه­ی رفتار متقابلشان حاکم می­گردند».
مارکس برابری حقوقی در جامعه­ی بورژوايی را ظاهری و در خدمت لاپوشانی ساختارهای استثماری آن می­داند. اساسا" دولت برای مارکس چيزی جز ابزار اعمال قهر طبقه­ی حاکم نيست. از همين­رو، در جامعه­ی سرمايه­داری نيز دولت صرفا" ابزاری در خدمت تحکيم سيطره­ی بورژوازی و فشار و ظلم نسبت به پرولتارياست. مطابق چنين دريافتی از دولت، طبعا" حقوق معتبر در جامعه نيز به مثابه قوانين طبقه­ی حاکم و در خدمت منافع آن تفسير می­شود. انگلس در همان کتاب «لودويگ فويرباخ و پايان فلسفه­ی کلاسيک آلمانی» خاطرنشان می­سازد که: «در وجود دولت، نخستين نيروی ايدئولوژيک مسلط بر انسان در برابر ما خودنمايی می­کند. جامعه برای خود ارگانی به منظور دفاع از منافع عمومی خود در مقابل حمله­های داخلی و خارجی به وجود می­آورد. اين ارگان، قدرت حاکمه­ی دولتی است و به محض آنکه پديدآمد، نسبت به جامعه کسب استقلال می­کند و هر قدر بيشتر به ارگان يک طبقه­ی معين تبديل می­گردد و تسلط اين طبقه را مستقيم­تر عملی می­کند، به همان اندازه در اين مورد موفقيت بيشتری دارد. مبارزه­ی طبقه­ی ستمکش عليه طبقه­ی حاکم، ناگزير به مبارزه­ی سياسی يعنی به مبارزه­ای تبديل می­گردد که پيش از هر چيز متوجه تسلط سياسی اين طبقه است». به همين دليل است که مارکس و انگلس، کسب قدرت سياسی توسط طبقه­ی­کارگر و درهم­شکستن ماشين دولتی بورژوازی را برای پايان دادن به يک چنين بيعدالتی اجتماعی ضروری می­دانند. قدرت سياسی تصرف شده توسط پرولتاريا، بايد به مثابه وسيله­ای در خدمت انقلابی­کردن مناسبات اجتماعی قرار گيرد و به اين وضعيت ناعادلانه پايان دهد که: « در جامعه کسی که کار می­کند چيزی به دست نمی­آورد و آنکه چيزی به دست می­آورد، کار نمی­کند».

در همين زمينه، در «مانيفست حزب کمونيست» تأکيد شده است که نخستين گام انقلاب کارگری عبارت است از برکشيدن پرولتاريا به جايگاه طبقه­ی حاکم. پرولتاريا از حاکميت سياسی خويش برای آن استفاده خواهد کرد که تمام سرمايه را گام به گام از چنگ بورژوازی بيرون کشد، تمام افزارهای توليد را در دست دولت يعنی پرولتاريای متشکل شده به صورت طبقه­ی حاکم متمرکز سازد و توده­ی نيروهای مولده را حتی­الامکان با سرعت افزايش دهد.
البته بايد خاطرنشان ساخت که مارکس و انگلس امکان پيروزی کمونيسم به صورت محلی را نفی می­کنند. آنان در کتاب «ايدئولوژی آلمانی» تصريح می­کنند که: «برای اينکه قدرتی «تحمل­ناپذير» گردد، يعنی قدرتی که عليه آن انقلاب صورت پذيرد، بايد توده­ی بشريت را «فاقد مالکيت» سازد و همزمان در تضاد با جهانی موجود از ثروت و فرهنگ باشد. پديده­ی توده­ی «فاقد مالکيت» در همه­ی ملل دنيا، تحول هر يک را وابسته به ديگری می­کند و سرانجام افراد تاريخ ـ جهانی و با تجربه­ی جهانشمول، جانشين افراد محلی می­گردند. کمونيسم بطور تجربی فقط می­تواند به مثابه عمل ملل حاکم «يکباره» و همزمان ممکن گردد، چيزی که پيش­شرط آن تکامل جهانی نيروهای مولده و مراوده­ی جهانی پيوسته با آن است».
مارکس روند پس از کسب قدرت سياسی توسط پرولتاريا را به مثابه يک دوره­ی سياسی گذار در نظر می­گيرد و در رساله­ی انتقادی خود در مورد برنامه­ی حزب کارگران آلمان تحت عنوان «نقد برنامه­ی گوتا» خاطر نشان می­سازد که: «ميان جامعه­ی سرمايه­داری و کمونيستی، يک دوره­ی تحولات انقلابی از اين به آن قرار دارد. اين دوره منطبق است با يک دوره­ی گذار سياسی که دولت آن چيزی جز ديکتاتوری انقلابی پرولتاريا نمی­تواند باشد». به اشاره بايد گفت که مارکس فرمول «ديکتاتوری پرولتاريا» را از «لويی­آگوست بلانکی» انقلابی فرانسوی سده­ی نوزدهم اقتباس کرده است که از آن ديکتاتوری آموزشی برای آماده­سازی کمونيسم را می­فهميد. مارکس يادآور می­شود که هدف بايد آزادسازی واقعی دولت يعنی تبديل آن از ارگانی تحميلی بر جامعه به ارگانی تحت تسلط مطلق جامعه باشد. اما برای مارکس اين آزادسازی دولت، غايت فی­نفسه نيست، چرا که با از بين رفتن تضادهای طبقاتی و ايجاد جامعه­ی بی­طبقه­ی کمونيستی، دولت نيز به مثابه ابزار اعمال حاکميت يک طبقه، علت وجودی خود را از دست می­دهد و زوال می­يابد.

در «مانيفست حزب کمونيست» در زمينه­ی ياد شده می­خوانيم که: «هنگامی که پرولتاريا در جريان پيکار عليه بورژوازی الزاما" به مثابه يک طبقه متحد می­گردد و از طريق انقلاب خود را به طبقه­ی حاکم تبديل می­سازد و در مقام طبقه­ی حاکم مناسبات کهن توليدی را با توسل به قهر از ميان برمی­دارد، با رفع اين مناسبات توليدی، شرايط وجود تضاد طبقاتی، اساسا" طبقات و از آن طريق حاکميت خود به مثابه يک طبقه را نيز رفع می­کند». و به اين ترتيب، «جای جامعه­ی کهن بورژوايی با طبقات و تضادهای طبقاتی آن را جامعه­ای می­گيرد که در آن تکامل آزاد هر فرد، شرط تکامل آزاد همگان است». جامعه­ی مورد نظر مارکس، چيزی جز يک «جمهوری کار» نيست.
مارکس در «نقد برنامه­ی گوتا»، خطوطی کلی از جامعه­ی آرمانی و عادلانه­ی خود را ترسيم می­کند: در مراحل نخستين جامعه­ی کمونيستی، فرد توليد کننده، دقيقا" همان چيزی را از جامعه دريافت می­کند که با نيروی کار خود و به شکل ديگر به آن تحويل داده است. از آنجا که اين دادوستد نيز در حکم مبادله­ی کالاهای هم­ارزش است، پس در آن همان قوانين مبادله­ی کالا حاکم خواهد بود. اما شکل و محتوای اين مبادله تغيير خواهد يافت، زيرا در شرايط تازه، هيچکس نخواهد توانست چيزی جز کار خود عرضه کند و از طرف ديگر چيزی جز وسايل مصرفی در مالکيت او نخواهد بود. اما از آنجا که برخی افراد نسبت به ديگران از برتری­های جسمی و روحی برخوردارند و می­توانند کار بيشتری انجام دهند، پس حقوق برابر ميان افراد می­تواند به حقوق نابرابر برای کار نابرابر تبديل گردد. اگر چه جامعه اختلاف طبقاتی را به رسميت نمی­شناسد و همگان را در حکم کارگرانی همسان می­داند، اما خاموشانه استعدادهای نابرابر فردی و توانايی بازده کار را به مثابه امتيازات طبيعی به رسميت می­شناسد. به اين معنا از نظر محتوايی به حق نابرابری تمکين می­کند. مارکس تصريح می­کند که در مراحل نخستين جامعه­ی کمونيستی، يعنی در زمانی که اين جامعه پس از دردهای طولانی زايمان از بطن جامعه­ی سرمايه­داری بيرون آمده، اين کمبودها اجتناب­ناپذير خواهند بود. اما در مرحله­ی بالاتر جامعه­ی کمونيستی، يعنی پس از آنکه تبعيت بنده­وار فرد از تقسيم­کار و تضاد ميان کار روحی و بدنی از ميان رفت؛ پس از آنکه کار از وسيله­ای برای زندگی، به نياز زندگی تبديل شد؛ و پس از آنکه با تکامل همه­جانبه­ی افراد، نيروی مولده­ی آنان نيز رشد کرد و چشمه­های ثروت تعاونی کاملا" جاری گشت، تنها درآن زمان می­توان از افق حقوقی تنگ بورژوايی فراتر رفت و جامعه خواهد توانست بر درفش خود بنويسد که: «از هر کس مطابق استعدادهايش، به هر کس مطابق نيازهايش».

[External Link Removed for Guests]

[Sardar]

چند تا مشکل اساسي تو نظريه ماديگري و بعد آن مارکس وجود دارد:
در مادي گريان

1.تمامي رخداد ها و حوادثي را به اسم اظهار نظر اختيار و انتخاب يا روح مي شناسيم به مغز و از واکنش هاي الکتريکي آن بر ميگردد.

خب در نتيجه قدرت اختياري باقي نمي ماند و اگر من آقاي مارکس را کشتم تحت اختيار من نبوده است بلکه حاصل واکنشهاي الکتريکي بوده است در نتيجه کسي هم حق محاکمه مرا ندارد.
و همچنين در نظريه مارکس
اگر عدالت مارکس بپذيريم در جايي اشاره مي کند که ثروت مند شدن حاصل اراده ذهني فرد است.
خب پس چگونه امکان پذير است که اختيار حاصل فعاليت هاي الکتريکي مغز که در نهايت منجر به جبر مي شود ولي ثروتمند شدن خير و حاصل اراده ذهني!؟!!؟
همچنين نبود خداوند منجر به Relativism مي شود که خود باعث آشوب گري هاي فراوان و عدم تکامل و بن بست مي شود و دليلي براي من ندارد که پولي را به عنوان ماليات پرداخت کنم که فلان بيمار آن سر دنيا از آن بهره مند شود.
یکی از مواردی که جالب است یهودی بودن مارکس است و اگر پروتکل های صهیونیست را مطالعه کنید شباهت ها و اهداف مشابه ای خواهید یافت.
ببخشيد يک کمي نامفهوم و قاطي در آمد.

[big-man]

خوب ماركسيسم كه در كل پر از اشكال و رخنه است و از ريشه اشكال داشتند.....
به نظر من اگه بدون اشكل بود اينهمه مورد نفرت واقع نمي شدند.

[big-man]

ارزیابی ابراهیم علیزاده از حزب کمونیست ایران
ابراهیم علیزاده، در اردوگاه مرکزی کومه له، در منطقه تحت سلطه اتحادیه میهنی، و در حضور اکثر کسانی که به گفته او سن شان "خوشبختانه" قد نمیدهد که در جریان تاریخ و پروسه تشکیل حزب کمونیست ایران قرار داشته باشند، ارزیابی ای سرشار از تحریف و قلب واقعیات و جعل حقایق تاریخی از حزب کمونیست ایران ارائه میدهد. در دل این ارزیابی اختیاری و لاقیدی مطلق نسبت به حقایق تاریخی و وجدان علمی، چند حکم واقعا "حماسی" هم صادر میکند. از جمله این احکام یکی این است که بنیانگذاران حزب، که در مقطع جدائی خود در سال ۹۱، همه اختیار را داشتند که هر "بلائی" که میخواهند بر سر آن حزب بیاورند، "رفتند" و در نتیجه!! تمام بحثهای مارکسیسم انقلابی، مباحث مربوط به بررسی انتقادی تجربه شکست انقلاب اکتبر و بولتن مباحثات شوروی "مال ماست"!!. چرا که زمانی لنین هم گفته بود هر مارکسیستی باید آثار پلخانف را بخواند و همه میدانند که پلخانف مدتها قبل از انقلاب اکتبر، از کمونیسم دست کشیده بود. بنابراین آثار آنوقت پلخانف دیگر به او متعلق نیست! استدلال جالبی است، نه؟ چنین استدلالی را بشریت و دنیای علم و دانش و مدنیت علیرغم دایره انکیزیسیون کلیسا، در مورد حقایق کشف علمی کشف شده توسط گالیله، که در جریان محاکمه لفظا "توبه" کرد، نپذیرفت.

اما من از یک مساله بسیار تعجب میکنم. آثار منصور حکمت، مکتوب و دست کم سه هزار صفحه آن توسط من ادیت و به شکل یک منتخب آثار یک جلدی و ضمیمه شماره یک آن منتشر شده است. اخیرا هم ضمیمه شماره دوم آن توسط حزب حکمتیست منتشر شده است. قبلا هم چند جلد از منتخبات آثار منصور حکمت توسط حزب کمونیست کارگری و بخشا در دوره حیات خود او انتشار یافته بودند. مقالات و سخنرانیها و سمینارهای مهمی که به تاریخ اتحاد مبارزان کمونیست، و تاریخ کومه له و سرنوشت گرایشهای درون آن و نیز سیر تشکیل حزب کمونیست ایران و چگونگی و دلایل و شرایط جداپی منصور حکمت از حزب کمونیست ایران و تشکیل حزب کمونیست کارگری میپردازد در این اسناد مکتوب، و ثبت شده، چاپ و منتشر شده اند. علی القاعده کسی که با چنین تاریخی و با این فاکتهای مستند و ثبت شده روبروست، نمی بایست، به این راحتی به صندلی لم بدهد و با خوش خیالی و ساده انگاری در بیان ضدحقیقت ظاهر شود. اما، فراتر از همه اینها و بعلاوه این اسناد و حقایق ثبت شده، در طول یک سال و اندی گذشته، شخص ابراهیم علیزاده مجموعا هزار و دویست و چهل نوار کاست را به امانت در اختیار سایت آرشیو آثار منصور حکمت قرار داده است که باز بخشهای منتشر نشده ای از تاریخ حزب کمونیست ایران و کومه له و مباحث کنگره ها و پلنومهای این حزب و سازمان کردستان آنرا در بردارد. این نوارها و این اسناد، بخشهای دیگری از تاریخ حزب کمونیست ایران و کومه له را به روایت بنیانگذاران آن، دقیق و اوریژینال توصیف میکنند و جای هیچ تحریفی را برای کسی باز نمیگذارند. و اگر خوشبختانه، از نظر ابراهیم علیزاده، عده ای در جلسه ایشان در آن تاریخ نبوده اند، بدبختانه این اسناد و حقایق مکتوب و مستند و علنی شده همان تاریخ، راهی برای تحریف برای ایشان باقی نگذاشته است. ابراهیم علیزاده هرانگیزه ای از واگذاری آن نوارها به خسرو داور داشته است، و از جمله کمک از اتوریته معنوی منصور حکمت برای پس زدن تعرض زحمتکشانیها و راست ناسیونالیسم کرد، هواداران "فعالیت به نام کومه له"، واقعیت این است که با آن کار راه ملاخور کردن تجربه و تاریخ حزب کمونیست ایران را نیز بر خود بست.






او در همین جلسه ارزیابی از حزب کمونیست ایران، میگوید که تاریخ حزب کمونیست ایران و آثار منصور حکمت دیگر "به ما" تعلق دارد. چرا که آنها خود "رفتند". میگوید آن "رفقا" خود زمانی تدوین کننده طرح خودمختاری بودند، اما بعدا حتی از "حق تعیین سرنوشت" هم عقب نشستند. و این را کسی میگوید که همین چندی پیش در شهر استکهلم در سخنرانی اش گفت که کومه له برای ایجاد یک "دولت کردی" در کردستان ایران مبارزه میکند! او سپس در ارزیابی اش اضافه کرد که "آنها" رفتند و ما "پیوستگی" مواضع حزب کمونیست ایران را حفظ کردیم. گفتم از "شهامت" در بر زبان آوردن این ضدحقیقتها واقعا مات و مبهوتم. چرا که در میان همان نوارهای امانت داده شده به سایت آرشیو آثار منصور حکمت، درست در مقطعی که رهبری کومه له با پایان جنگ ایران و عراق تصمیم گرفته بود که به سنت ناسیوناسیم کرد، یعنی ادامه زندگی سیاسی در باریکه شکافهای منطقه ای تسلیم شود، و بدین ترتیب از تاریخ کومه له کمونیست و مارکسیسم انقلابی "گسست" کند، منصور حکمت بحثهای راهگشای دیگری در پیوستگی خط کمونیستی آورد. این بحثها آنوقتها، خوشبختانه! به زبان ابراهیم علیزاده و در یک پلنوم رسمی، به عنوان "بحثهای صدمن یک غاز" بدرقه شدند. پاسخ منصور حکمت هم به این بی مسئولیتی در برابر سرنوشت سیاسی شماری وسیع از کمونیستهائی که قرار بود طبق سیاست پیوستگی در ناسیونالیسم کرد در درون کومه له، به سنت اتحادیه میهنی و حزب دمکرات تسلیم شوند، نیز در دسترس است. فقط کافی است به عواقب مضر و غیر مسئولانه این دلبستگی به زندگی در شکافهای منطقه ای، و تعصب در پیوستگی ناسیونالیسم کرد، در تلفات انسانی که در بمباران اردوگاه بوتی توسط رژیم عراق و بمباران شیمیائی گردان شوان در منطقه حلبجه، جمع وسیعی از سرمایه انسانی کمونیسم ایران را قربانی کرد، اشاره ای کرد. بی جهت نیست که ابراهیم علیزاده رو در روی اسناد و حقایق تاریخی، اکنون شرایط را مناسب میداند که صریحتر از موضع عبدالله مهتدی در جریان جنگ خلیج در سال ۹۱، که با نزدیک شدن به قدرت احزاب ناسیونالیست کرد عراق، نزدیکی و "یافتن دوستان جدید" در صف اتحادیه میهنی را به عنوان "پیوستگی" درمبارزه انقلابی در برابر رهبری حزب کمونیست ایران گرفت، دفاع کند. "آنها رفتند"، بیان همان موضع عبدالله مهتدی در سال ۹۱ است که تقابل با ناسیونالیسم کرد و بی تفاوتی در برابر دولت آمریکا برای حل سندروم ویتنام را به عنوان "تخطئه انقلاب" و "آش بتال" جار زد. "فقط دو گام به پس" انگار اکنون باید برای ابراهیم علیزاده هم بازخوانی شود. واقعا به مستمعینی که ابراهیم علیزاده بر بی خبری و جوانی آنها سرمایه گزاری کرده است تا عکس مار برایشان بکشد، جدا توصیه میکنم منابع اوریژینال تاریخ و فاکتهای تحولات حزب کمونیست ایران و کومه له را مطالعه کنند.


اما "پیوستگی" و بقا سازمان ابراهیم علیزاده، فقط این نیست. در دورانی که ابراهیم علیزاده "ماند" و به تئوری بقا به هر قیمت ادامه داد، تحولات مهمی اتفاق افتاد و احزاب ناسیونالیست کرد به قدرت رسیدند، آوارگی میلیونی مردم کردستان عراق را دیدیم و پای میلیتاریسم آمریکا به عراق و منطقه باز شد. اما فقط این هم نبود. بقا و پیوستگی، با جا خوش کردن در باریکه شکافهای منطقه ای، درست مثل حزب دمکرات کردستان ایران در کردستان عراق و پ ک ک در کردستان ایران، با پرداخت هزینه های بسیار سنگینی که هیچ چیز از کمونیسم و چپ برای کومه له باقی نگذاشت همراه بود. تحت حکومت "نوپا"ی احزاب عشیره ای کرد، هفت هزار زن قتل عام شدند و بینی و دماغ بسیاری را بریدند که اکنون هم در کوچه پس کوچه های همسایگی مقری که ابراهیم علیزاده سمینارش را برگزار میکند، گدائی میکنند. در برابر قتل این هفت هزار نفر و جنایات "ناموسی" علیه زنان، بشریت و جامعه بشری نه هفت هزار کلمه که هفت کلمه اعتراض از ابراهیم علیزاده نشنید. آری پیوستگی تان را حفظ کردید، اما پیوستگی در سیاستی که در همان دوران تشکیل و اعلام موجودیت کومه له، در رهبری آن، ابتدا و مدتها ساکت و سپس علنی و پرخاشگر، وجود داشت. سیاست و روشی که هویت کومه له را به زبان سران سازمان زحمتکشان در جمع تدارکاتی برای مقر "مام جلال" در کوههای قندیل تعریف میکرد و کماکان تعریف میکند، و موضعی که سازمان زحمتکشان را از درون کومه له تولید کرده است و تتمه اش هنوز به حیات خود در راس کومه له ادامه میدهد. سیاستی که از همان دوران، تشکیل حزب کمونیست ایران را بزرگترین اشتباه، و فاصله گرفتن از ناسیونالیسم کرد را موجب "غیر اجتماعی" شدن کومه له تعریف میکرد. پیوستن به این "پیوستگی" و بلند کردن پرچم تسلیم در برابر فشار این سیاست در راس کومه له را نمیشود علیرغم کوهی از اسناد و فاکتها و حقایق به عنوان مصادره تاریخ حزب کمونیست ایران و کومه له، به خورد کسانی داد که "خوشبختانه" سن شان قد نمیدهد که بطور امپیریستی این تحریفات و جعلیات را هضم کنند. سرمایه گزاری بر این امپیریسم پوپولیستی و دزدیدن قاپ مستمعین بی خبر با این شیوه که "من خودم آنجا بودم"، با عقل و منطق و سند و فاکت های ثبت شده و فتح شده جور در نمی آید برادر من!




تشریفات آشتی کنان راست و چپ ناسیونالیسم




اما بعلاوه باید توجه کرد که بحث ابراهیم علیزاده و ظاهر شدن به عنوان صاحب تاریخ کومه له و مباحث مارکسیسم انقلابی، در خلا اتفاق نیافتاده است. از همین موضع ابراهیم علیزاده، یعنی شیفت کردن به سیاست زندگی در شکافهای منطقه و "بقا" در تسلیم به ناسیونالیسم کرد و حکومت احزاب آن در کردستان عراق، جناح صراحتا راست و پیرو صریح حزب و سیاست "کردی" و کردایه تی، سازمان زحمتکشان، متولد شد. و همه میدانند که بر پرچم سازمان زحمتکشان برائت از کمونیسم منصور حکمت حک شده بود و این فرقه با نفرت از حزب کمونیست ایران و بنیانگذاران آن، با نفرت از بانیان کومه له در پیوستن به پروژه حزب کمونیست، و حتی با تکفیر هر نشانه ای از گذشته غیر کردی و غیر سراسری خود، هویت "بازسازی" کومه له کردی و ناسیونالیست را برگزید. بلند کردن دگر باره پرچم ناسیونالیسم راست، توسط رزمجویان "ضرورت فعالیت به نام کو مه له"، بار دیگر، در برابر ناسیونالیسم چپ رهبری کومه له، مساله تعیین تکلیف با "میراثها و تاثیرات منصور حکمت" و کمونیسم کارگری را به مشغله چند ماه اخیر و موضوع یک مصاف تبدیل کرده است. این واقعیت را هم همه میدانند. و ابراهیم علیزاده، درست در وسط میدان این "مصاف"، که مشغله واقعی نشستها و کنگره ها و پلنومها و جدالها و "افشاگریها" و مصاحبه ها و مقالات متقابل آنها بوده است، دارد با تز "پیوستگی" اش، عینا به راست ناسیونالیست خود پیام میدهد که: حق با راست است، مباحث مارکسیسم انقلابی و تاریخ حزب کمونیست و کومه له کمونیست به صاحبان و مبتکران آن متعلق نیست، "مال ماست". این آغوش باز کردن ناسیونالیسم چپ رهبری کومه له برای هواداران خط راست و زحمتکشان است تا باین ترتیب راه حل دیپلوماتیکی به زبان ناسیونالیسم چپ برای مرزبندی با منصور حکمت و تاریخ حزب کمونیست ایران و کومه له کمونیست در برابر اپوزیسیون فعلی "ضرورت فعالیت بنام کومه له" مطرح شود. این را دیگر میتوان فهمید که این فرمولی است برای آشتی و "وحدت" با جناح راست و تسلیم به فشار راست برای تعیین تکلیف "نهائی" با "خط" و تاثیرات منصور حکمت. این فرمول ابراهیم علیزاده و ناسیونالیسم چپ برای تبری قطعی از مارکسیسم انقلابی و هر نوع شائبه و "اتهام" دلبستگی به کمونیسم کارگری است. اگر به جوهر اصلی مجاهدت طیف ضرورتی ها توجه کنید، بحث این است که کومه له را هم حتی اگر کمونیست مینامید، باید در جدا کردن حساب کومه له کردستانی از منصور حکمت و کمونیسم کارگری، صریح و "صمیمی" باشید. و ابراهیم علیزاده با حذف نقش مارکسیسم انقلابی و معماران حزب کمونیست و کومه له کمونیست، و بحث پیوستگی با رگه ناسیونالیسم درون کومه له، در پس ارزیابی از حزب کمونیست ایران، به این فراخوان و دعوت به "منصور حکمت زدائی" پاسخی صریح و البته "صمیمانه" داده است. تا زمانی که باریکه امیدی به تحرک کمونیسم در رهبری کومه له موجود بود، ناسیونالیسم چپ، از اتوریته معنوی و سیاسی و نفوذ منصور حکمت، در تقابل با راست، بدون اینکه جرات کند از او یاد کند، همواره مواضعی را وام میگرفت. اما تشدید فشار راست و میدان و میکروفون دادن به هر کسی که از عرابه کمونیسم کارگری به بیرون پرتاب شده بود، و از جمله آنها قاپ زدن تحلیلهای ایرج آذرین از دوخرداد و "چپ کرد" و مزین کردن نشریات کومه له با آنها، ناسیونالیسم چپ را به صرافت تعیین تکلیف قطعی با هر شائبه و "اتهامی" در دنباله روی از کمونیسم کارگری و منصور حکمت انداخت. وقتی به تاریخ کومه له، کنگره های آن و سیر تشکیل حزب کمونیست ایران نگاه میکنید و اسناد و فاکتهای مستند و ثبت شده را بررسی میکنید، همیشه یک رگه تا مدتها ساکت و در حاشیه راست ناسیونالیست را در برابر بحثهای مارکسیسم انقلابی وسنگ اندازی بر سر راه تشکیل حزب کمونبست ایران می بینید. رگه ای که دیگر با حضور آمریکا در منطقه و به قدرت رسیدن احزاب ناسیونالیست در کردستان عراق، صراحتا نفرت از کمونیسم و کمونیسم کارگری را نمایندگی کرد. و اوضاع تغییر یافت و معلوم شد که دست بالا پیدا کردن ناسیونالیسم چپ بر رهبری کومه له، امید به باز شدن هر روزنه ای برای قد علم کردن یک کومه له کمونیست در برابر یورش سراسیمه گرایش کردایه تی صریح الهجه، دیگر بی نتیجه است. امید بستن و سرمایه گذاری بر روزنه کوچکی که در جدال با تعرض ناسیونالیسم راست، نمایندگی کومه له کمونیست را بشارت دهد، یک توهم صرف است. "وحدت و مبارزه"، با ارزیابی ابراهیم علیزاده از حزب کمونیست ایران، نه نمودهای وحدت و مبارزه بین کمونیسم و ناسیونالیسم که بین راست و چپ ناسیونالیسم حاکم بر کومه له است. محور وحدت، تبری از مارکسیسم انقلابی و غسل تعمید تاریخ حزب کمونیست با آب مطهر ناسیونالیسم چپ است.

[big-man]

فروپاشی کمونيسم و علل فلسفی آن


لِشِک کولاکوفسکی

ترجمه خسرو ناقد

بخش نخست

آيا فروپاشی کمونيسم را می‌توان رويدادی فلسفی ناميد؟ ما به‌طور کلی به‌سه معنا می‌توانيم از «رويدادی فلسفی» سخن به‌ميان آوريم:

نخست، به‌مفهوم و معنای واقعی کلمه که منظور از آن پيدايش و ظهور افکار راهنما و ايده‌هايی جديد است که از حيث فرهنگی با اهميت و از لحاظ تجربی مهم‌اند. اين افکار راهنما و ايده‌ها اغلب آهسته و گام به‌گام و از راه‌های غير قابل پيش بينی، انديشه‌ی انسان‌ها و از طريق آن، دنيای زيست آنان را دگرگون و متحول می‌کنند. البته تعيين تاريخ دقيقِ وقوع چنين رويدادهايی ممکن نيست. برای مثال لحظه‌ی انتشار کتاب «تأملات» رنه دکارت و تاريخ نشر کتاب «پديدارشناسی» فريدريش هگل را نمی‌توان «رويدادی فلسفی» به‌شمار آورد، بلکه بيشتر فاصله‌ی زمانی نامعين و تا بی نهايت قابل گسترشی را می‌توان «رويدادی فلسفی» خواند که اين منابع جديد نيروی انديشگی - که ظاهراً از هيچ سرچشمه گرفته اند - در آن مستعد حيات و رشداند. بسياری از شاهکارهای فلسفه‌ی يونانی مدت‌ها به‌دست فراموشی سپرده شده بودند و طبعاً کشف دوباره‌ی آنها پس از قرن‌ها، خود رويدادی فلسفی محسوب می‌شد.

دوم، به‌مفهومی‌مشتق از معنای نخست که بر اساس آن، آندسته از رويدادهای تاريخی را می‌توان به‌لحاظ فلسفی با اهميت خواند که به‌هر دليل، تأثيری آشکار و پيدا بر تقدير تفکر فلسفی به‌جا می‌گذارند. دگرگونی‌های بنيادی معمولاً چنين تأثيراتی را با خود همراه دارند. زوال امپراتوری روم، نهضت اصلاح طلبی دينی در کليسای عيسوی، انقلاب فرانسه و جنگ‌های ناپلئونی، جنگ جهانی دوم و ساختن سلاح اتمی، همه از حيث فلسفی با اهميت بودند؛ چرا که دامنه‌ی تأثير فرهنگی آنها بر حيات فلسفی نيز گسترش يافت. از اين منظر، فلسفه بخشی از علت وجودی خود را مديون چنين رويدادهايی است. اما هنوز زود است که فروپاشی کمونيسم را در رديف اين رويدادهای تاريخی بزرگ قرار دهيم و از پيامدهای معنوی و فرهنگی محتمل و مرتبط با آن سخن گوييم. در حال حاضر خيال پردازی صرف است اگر از هم اکنون بخواهيم در اين باره بحث کنيم که اين رويداد چگونه و تا چه حد شيوه‌ی انديشيدن و طرز تلقی نسل‌های آينده را متحول خواهد کرد.

سوم، به‌معنايی برگرفته شده از مفاهيم پيشين و تا اندازه ای مبهم و نامعلوم؛ ولی جامع و فراگير که بر مبنای آن هر واقعيتی - هر چند اتفاقی و گذرا - می‌تواند موضوع تأملات فلسفی قرار گيرد. به‌اين معنا نه تنها دگرگونی‌های بنيادی و تکان دهنده‌ی جهانی، بلکه هر واقعه‌ی کوچک و پيش پاافتاده نيز ارزش آن را پيدا می‌کند که به‌عنوان موضوع تفکر فلسفی، توجه ما را به‌خود جلب کند و مورد تحقيق و تفحص قرار گيرد. جنگ ملل در لايپزيگ به سال 1813 ميلادی، زلزله‌ی ليسبون در سال 1755 ميلادی و نيز تغيير و تحول عجيب و غريب در مد لباس زنان و يا مرگ دوستی يا حتی فروافتادن برگی از درخت می‌تواند به عنوان «رويدادی فلسفی» در نظر گرفته شود؛ البته به شرطی که ما آن را به «رويدادی فلسفی» تبديل کنيم. به عبارتی ديگر، اين همه در زمره‌ی «رويدادهای فلسفی»اند، اما نه به نيروی درونيشان و نه به خودی خود، بلکه در نتيجه‌ی توجه و علاقه‌ی ما به آنها.

حال اين پرسش پيش می‌آيد که فروپاشی کمونيسم، به مثابه رويدادی فلسفی، به ما چه می‌آموزد؟ بديهی است که کمونيسم در زمانی که بر مسند قدرت تکيه زده بود، فلسفه‌ی رسمی‌و دولتی مختص به خود را داشت. اين فلسفه‌ی رسمی، ‌گرچه از حيث فکری و عقلانی، ابتدايی و بدوی بود و هر گونه استقلال از او سلب شده بود و فقط به سان ابزاری سست و شکننده در خدمت تبليغات حکومتی و خودستايی‌ها و بزرگ نمايی‌های رژيم و سران حکومتی به کار گرفته می‌شد، اما وجودش به منظور کارکرد و کاربرد نظام بی اهميت نبود. فلسفه‌ی دولتی يکی از صور تبيين ايدئولوژی حاکم بود و مادامی‌که نظام توتاليتری مطابق اصول و مبادی خود عمل می‌کرد و تأثير می‌گذاشت، آن را جدی می‌گرفت و به آن اعتقاد داشت. اين فلسفه‌ی رسمی‌«جهان بينی علمی» ناميده می‌شد؛ اصطلاحی بی معنی که هر چند مضحک و متناقص به گوش می‌آيد، ولی مبيّن مدعايی بزرگ و پُراهميت است.

ايدئولوژی کمونيستی بنا بر نيات و مقاصدش، ايدئولوژيی عقل‌باور بود. عقل‌باوری از اين نقطه حرکت می‌کند که روش‌های علمی‌معيارهايی همگانی و جهانشمول در اختيار ما قرار می‌دهند که به وسيله‌ی آنها قادريم تشخيص دهيم، کدام يک از شناخت‌ها و شناسايی‌های ما با ارزش است و کدام بی ارزش. چه چيزهايی در تمام حوزه‌های ممکن حيات فکری اعتبار و ارزش دارد و يا می‌تواند به اعتبار و ارزش دست يابد. بر اين اساس عقل‌باوری نظام ممنوعيت‌هاست؛ ممنوعيت‌هايی که مرزهای غير قابل عبوری پيرامون فکر و حس کنجکاوی و قوه‌ی تخيل ما ايجاد می‌کند. عقل‌باوری در گوش ما زمزمه می‌کند - بدون آنکه ضرورتاً به طور روشن و دقيق چيزی به ما بگويد - که اولاً تمام مسايل و مشکلات انسانی فنی و تکنيکی اند و ثانياً به محض يافتن و به کار گرفتن روش و تکنيک مناسب و در خور، اين مسايل و مشکلات قابل حل و رفع اند. اصل اول به سان معيار و هنجاری اختياری و دلبخواه است و اصل دوم يکسره باورنکردنی و ناپذيرفتی است؛ هر دو اصل اما مطابق با اصول ايدئولوژی کمونيستی است.

اگر کسی بگويد که ايدئولوژی کمونيستی کاريکاتور عقل‌باوری بود، در پاسخش می‌توان گفت: آری، اما کاريکاتوری خوب و مناسب. کاريکاتورها خصوصيات و ويژگی‌های صورت اصلی را به طرز مبالغه آميز بازتاب می‌دهند. کاريکاتور آنچه را در صورت اصلی مضحک و زشت است، به صورت برجسته نشان می‌دهد و اين را به بهترين وجه در کاريکاتور چهره‌ی انسان‌ها می‌توان مشاهده کرد. ايدئولوژی‌های کاريکاتورمنش، آنچه را در الگو و نمونه‌ی اوليه و غيرکاريکاتوريشان، بالقوه ضد انسانی و فرهنگ ستيز است، برملا و آشکار می‌کنند. جان کلام آنکه، کاريکاتور حقيقت پنهان و باطنی امور را هويدا و فاش می‌کند.

اکنون اين نکته سزاوار توجه و تأمل است که چگونه در اين شکل ناهنجار از عقل‌باوری، چيزی بروز می‌کند که تازه در عقل‌باوری روشنبينانه و متجدد عصر ما، تحريف و انحراف پوشيده را امکان پذير کرد و شايد حتی آن را قابل پيش بينی نمود. بديهی است که اصول اساسی عقل‌باوری، واقعاً به اين معنا پيگيری نمی‌شد که بر مبنای آن، قواعد علمی‌به راستی به جهان بينی کمونيستی مشروعيت بخشد. در دوران استالين حتی دانش‌های گوناگون - به استثنای رياضيات - تحت الشعاع معيارهای ايدئولوژيکی قرار داشت و تابع آن بود. در واقع عقل‌باوری بيشتر حکم نمای ايدئولوژيکی و منظر بيرونی آن را داشت؛ مع الوصف اين نمای بيرونی به هيچ وجه بی اهميت نبود. عقل‌باوری دستاويزی بيش نبود، اما همين دستاويز و بهانه کافی بود تا با تکيه بر آن، تمام اَشکال حيات دينی را به عنوان آنکه پس مانده‌های ضد علمی‌و خرافات اند، ريشه کن و به زور و قهر نابود کنند. با آنکه شدت و وسعت تعدی و تعقيب‌ها در همه جا يکسان و يکنواخت نبود و بر حسب اوضاع سياسی حاکم بر سرزمين‌های گوناگون تغيير می‌کرد، ليکن در مورد خصومت و عداوت با دين، يعنی آنچه که در شالوده‌ی ايدئولوژی کمونيسم جای داشت، تغييرناپذير بود.

در مورد دين نيز بخشی از عملکرد اين گونه عقل‌باوری، واقعی و بخشی فقط ابزاری برای حفظ و گسترش قدرت و برپايی حاکميت مطلق بود. هدف اين بود که هر آنچه در زندگی اجتماعی می‌توانست موضوع وفاداری و دوستی خصوصی و مستقل از حاکميت قرار گيرد، از ميان برداشته شود و فقط به وفاداری به نظام حاکم مشروعيت داده شود. مسلماً حرص جاه و مقام و هوای قدرت طلبی در دنيای ما در همه جا حضوری دايم دارد و بر حسب معمول برای موجوديت خود به ايدئولوژی نياز ندارد. با اين همه در قرن حاضر هر جا تلاش و کوششی در جهت دست يازيدن به قدرت مطلق وجود داشته، موفقيت نصيب آنانی شده است که از توجيه ايدئولوژيکی چشم پوشی نکردند و توسل به ايدئولوژی، دستيابی به قدرت مطلق را برايشان آسان کرده است. برای اثبات حقانيت خود نيز به اين دليل ساده متوسل شده اند که در جامعه طبقه ای انديشمند و عالم و نخبه و برتر وجود دارد که عالماً و عملاً می‌داند به چه سان بايد جامعه را عقلانی سازماندهی کرد تا به بهترين صورت در خدمت پيشرفت و تکامل و توسعه قرار گيرد و در آينده ای نه چندان دور، به کمال مطلوب و مطلق نيز برسد. سردمداران حزب زودتر از آنچه انتظار می‌رفت جايگزين طبقه‌ی کارگر شدند که در اين اسطوره سازی، به لحاظ تاريخی، جايگاه معنوی ممتازی برای آن در نظر گرفته شده بود. قرار بر اين بود که علم و دانش بر مسند قدرت نشيند، اما آخر کار استبدادی توتاليتر در هيئت مهيب تقليدی هزل آميز از عقل‌باوری پا به عرصه‌ی وجود گذاشت. آری، ديکتاتوری حزب به نام و با عنوان ديکتاتوری حقيقت بر مسند قدرت نشانده شد.

[big-man]

فروپاشی کمونيسم و علل فلسفی آن



لِشِک کولاکوفسکی

ترجمه خسرو ناقد

» بخش دوم «

برخی خصوصيات جامعه‌ی کمونيستی، ريشه در همين تقليد هزل آمير و نيمه مسخره دارد. بيرون از گستره‌ی دين، تفاوت و تباين ميان نيک و بد، بی‌اعتبار و از ميان برداشته شده بود. اما عقل‌باوری روشنگرانه در اينجا به‌طرزی عجيب با عقل تاريخی هگلی رابطه برقرار کرد. جالب آنکه به‌رغم آشتی‌ناپذيری عقل‌باوری روشنگرانه و عقل تاريخی هگلی، ايدئولوژی هر دو را بلعيد و نشان داد که می‌توان آنها را مورد بهره برداری قرار دهد. در درون محدوده‌ی عقل‌باوری روشنگرانه ابداع و ايجاد مقوله‌های نيک و بد و خير و شر ميسر نيست؛ علم اين مقولات را نمی‌شناسد و اگر به‌کارگرفتن آنها را ممنوع نکرده باشد، در بهترين حالت، آنها را به‌انگيزه‌ها و جوشش‌های غير عقلانی انسان و می‌گذارد. عقل تاريخی نيز نمی‌تواند فرق گذاری ميان نيک و بد را همچون معياری بپذيرد که مستقل از سير واقعی تاريح، در دسترس ما قرار دارد. اين که نيک و بد و خير و شر چيست، بيشتر بر اساس نيازهای «روح جهان» در هر مرحله از تکامل و تحول آن تعيين می‌شود. بنابراين به‌محض آنکه بدانيم عقل تاريخی، ما را به‌کجا هدايت می‌کند، به‌اين امر نيز پی خواهيم بُرد که خواست و مشيّت او چيست و بر اساس آن می‌دانيم چه پديده ای را بايد بپذيريم و با چه پديده ای بايد به‌مقابله و مبارزه برخيزيم. «بايستن» مشتقی می‌شود از «بودن». به‌بيانی ديگر، از منظر شناخت نظری، تضاد ميان نيک و بد ملغی می‌شود. از اين رو ما ديگری نيازی به‌تفاوت گذاشتن ميان نيک و بد نداريم؛ چرا که تفاوت و تباين ميان خير و شر و صواب و ناصواب ريشه در سنت دينی دارد. از اين پس جای آن را فرق گذاری سياسی می‌گيرد؛ يعنی تفاوت ميان آنچه از حيث سياسی درست يا نادرست، صحيح يا ناصحيح است. اين تفاوت‌ها را هم می‌شناسيم؛ زيرا صاحبان برتر و ممتاز حقيقت، بهتر و بيشتر از ما می‌دانند که «روح تاريخ» به‌کدامين سو کشش و کوشش دارد و به‌کجا رهسپار است. خواست و اراده‌ی «روح تاريخ» نيز برای ما تعريف و تعيين و تحديد می‌کند که درست چيست و نيک کدام است. البته اگر اصولاً اين واژها مورد استفاده قرار گيرند. کوتاه سخن آنکه، با زمامداران است که مصون از خطا و بی هيچ لغزشی اعلام کنند درست چيست. به‌اين ترتيب قلمرو اخلاقی نيز معين و مقرر می‌شود.

اين امر - هر چند با صراحتی کمتر - در مورد قلمرو حقيقت نيز مصداق داشت. تفاوت ميان آنچه حقيقی است و آنچه گول و گمراه است، نظير تفاوت ميان نيک و بد از ميان برداشته شد. مفهوم متعارف و سنتی حقيقت دربرگيرنده‌ی تصوری متافيزيکی از واقعيت نيز بود که عقل‌باوری نوع تجربی، ناگزير آن را برای مقاصد علمی گمراه کننده و غير ضروری می‌دانست. مهم بيشتر آن بود که حقيقت با معيار و ملاک علمی منطبق شود و نه با دريافت مابعد الطبيعی واقعيت. اين ملاک و معيار نيز يا با اصل تحقيق پذيری و قوه‌ی پيش بينی و يا با نسبت و پيوستگی، مشخص می‌شد. وقتی هم آشکار شد که دسترسی به‌تعريفی دقيق و درست از اصل تحقيق پذيری غير ممکن است، اين روش و طرز تفکر در ابعاد گسترده ای منسوخ شد؛ البته بدون آنکه مفهوم متافيزيکی حقيقت بازسازی و دوباره برقرار شود. از سوی ديگر، اعتقاد به‌«عقل تاريخی» به‌نقب زنی در تصور ديرين از حقيقت پرداخت و آن را با نيازهای «عقل جهان» مربوط ساخت و مطلقيت آن را ربود.

اين درست است که آموزه‌ی کمونيستی، مفهوم سنتی حقيقت را لفظاً پذيرفت، اما پيگيرترين فيلسوفان کمونيست، کسانی چون گئورگ لوکاچ و کارل کُرش، آن را به‌نفع نسبيت گرايی تاريخی دور افکندند. نقطه نظرات اينان وقتی به‌اوج خود رسيد که مدعی شدند حقيقت با موضع حاملان حقيقت، يعنی پرولتاريا مصادف و مطابق است. اين نظريه در عمل به‌اين معنا بود که حق هميشه با حزب است و احکام و مصوبات آن معيار و ملاک حقيقت است. از اين رو ايدئولوژی کمونيستی ناگزير بود که ميان اين دو اصل متضاد در نوسان باشد: يکی آنکه حقيقت آن است که با واقعيت انطباق دارد و ديگر آنکه حقيقت آن است که رهبران حزب اعلام می‌کنند. اين ناروشنی و ايهام برای نظام آموزشی پُرفايده بود، زيرا تفاوت ميان آنچه را به‌معنای متعارف و بهنجار، درست و حقيقی است و آنچه را بر اساس ملاحظات «صحيح سياسی»، درست و حقيقی است، از بين می‌بُرد. اين آشفتگی در تأديب و تربيت شهروندان موفقيت بسياری به‌همراه داشت؛ چرا که مردم می‌دانستند آنچه از لحاظ سياسی درست است، در عين حال حقيقی و واقعی نيز است. از اين رو قابل درک است که کسانی که می‌خواستند در نسبيت گرايی خود پيگير و استوار بمانند، خطر لعن و طرد شدن را نيز بايد پذيرا می‌شدند.

اما به‌راستی منظور ما از يادآوری مجدد اين اسطوره‌ی عجيب و غريب و مضحک چيست؟

[big-man]

به نظر من در مورد ماركسيسم و كمونيسم و اينا زياد گفتم.....


مرگ بر كمونيسم
مرگ بر صهيونيسم



"حال كه كشورم را از چنگال كمونيسم و يهود رها ساخته ام ، چرا به نجات جهان نشتابم؟"

[External Link Removed for Guests]

[External Link Removed for Guests]

[External Link Removed for Guests]

[External Link Removed for Guests]

[External Link Removed for Guests]

[External Link Removed for Guests]

[External Link Removed for Guests]