نقد و بررسی اومانیته

[ganjineh]

بازخوانی اومانیسم

بیشتر افراد نظر مثبتی نسبت به «اومانیسم» یا بشرانگاری دارند. این انگاره مفاهیمی چون نوع‌دوستی، صلح و برادری را به ذهن بسیاری متبادر می‌کند. اما معنای فلسفی اومانیسم فراتر از این است.
اومانیسم طرز تفکری است که مفاهیم بشری را در مرکز توجه و تنها هدف خود قرار می‌دهد. به عبارت دیگر بشر را به رویگردانی از خالق خویش و اهمیت دادن به خود وجودی و هویتی فرا می‌خواند. لغت اومانیسم را در یک فرهنگ لغت ساده چنین می‌یابید: «نظام فکری مبتنی بر ارزش‌ها، خصایص و اخلاقیاتی که پنداشته می‌شود فارق از هر گونه قدرت ماوراء الطبیعی، درون انسان وجود داشته باشند.»1
روشن‌ترین تعریف را از اومانیسم حامیان آن ارائه داده‌اند. «کرلیس لامنت» از سخن‌پردازان برجسته اومانیسم می‌باشد. وی در کتاب فلسفه اومانیسم می‌نویسد:
[به طور خلاصه] اومانیسم معتقد است که طبیعت سراسر از حقیقت ساخته شده، که ماده و انرژی اساس جهان است و ماوراء الطبیعه وجود ندارد. غیرواقعی بودن ماوراء الطبیعه به این معناست که اولاً در سطح بشری، انسان‌ها دارای روح غیرمادی و جاودان نیستند، و ثانیاً در سطح جهانی، عالم صاحب خدای غیرمادی و فناناپذیر نیست.2
چنانچه مشاهده می‌کنیم اومانیسم با الحاد برابر است و اومانیست‌ها خود این حقیقت را پذیرفته‌اند. در قرن گذشته، دو اعلامیه توسط این گروه منتشر شد. اولین آن در سال 1933 که به امضای مهم‌ترین شخصیت‌های آن دوره رسید و دومی چهل سال بعد در 1973 که علاوه بر تأیید اولین بیانیه به پیشرفت‌های صورت گرفته در این مدت زمان اشاره داشت. هزاران نفر از متفکران، دانشمندان، نویسندگان و اعضای رسانه بیانیه دوم را امضا نمودند. این بیانیه مورد حمایت «انجمن اومانیسم آمریکا» که بسیار فعال می‌باشد قرار دارد.
با بررسی بیانیه‌ها به نکات اساسی برمی‌خوریم؛ از جمله عقاید الحادی مبنی بر اینکه جهان و انسان خلق نشده‌اند و مستقلاً به وجود آمده‌اند؛ انسان‌ها نسبت به هیچ قدرتی غیر از خود مسئولیتی ندارند؛ و عقیده به خداوند موجب عدم پیشرفت افراد و جوامع شده است. به عنوان نمونه به شش ماده اول اولین بیانیه توجه کنید:
اول: اومانیست‌های مذهبی جهان را وجودی خود به خود می‌پندارند و به آفرینش ایمان ندارند.
دوم: اومانیسم معتقد است انسان جزئی از طبیعت می‌باشد و در نتیجة فرایندی ممتد پدیدار شده است.
سوم: اومانیست‌ها با داشتن عقیده زیستی نسبت به حیات, دوگانگی ذهن و جسم را رد می‌کنند.
چهارم: اومانیسم معتقد است تمدن و فرهنگ مذهبی بشر که به طور واضح در علوم انسان‌شناسی تاریخ ترسیم گردیده‌اند محصول تدریجی کنش و واکنش‌های انسان با محیط طبیعی و میراث اجتماعی او بوده‌اند. فردی که در محیط فرهنگی خاصی متولد می‌شود تا حدود بسیاری از آن الگو می‌پذیرد.
پنجم: اومانیسم ادعا می‌کند آنچه توسط دانشمندان نوین به عنوان ماهیت جهان ترسیم شده هرگونه ضمانت ماوراء الطبیعی بودن ارزش‌های انسانی را غیرقابل قبول می‌کند... .
ششم: ما مجاب شده‌ایم که جهان، اعصار توحید، خداپرستی، مدرنیسم و انواع اندیشه‌های جدید را پشت سرگذارده و می‌گذارد.3
در موارد بالا تجلی فلسفه مشترکی که خود را با نام‌هایی چون ماتریالیسم، داروینیسم و الحاد آشکار می‌سازد مشهود است. در ماده اول اصول مادی‌گرا درباره وجود ابدی جهان مطرح شده است. ماده دوم، چنانچه نظریه تکامل مطرح می‌کند، مخلوق نبودن بشر را بیان می‌کند. ماده سوم با انکار وجود روح مدعی است انسان‌ها فقط از ماده ساخته شده‌اند. ماده چهارم به تکامل فرهنگی اشاره دارد و منکر طبیعت الهی انسان است (طبیعت خاصی که از طریق آفرینش به او عطا شده است.) ماده پنجم قدرت و حاکمیت خداوند بر عالم و انسان را انکار می‌کند و ماده ششم ادعا می‌کند زمان آن فرا رسیده که توحید را انکار کنیم.
اشاره خواهد شد که این ادعاها عقاید متداول کسانی است که با مذهب حقیقی دشمنی دارند. دلیل این سخن این است که اومانیسم پایه اصلی تمایلات ضدمذهبی است. زیرا اومانیسم تجلی این تفکر می‌باشد که: «انسان گمان می‌کند بدون آزمون و مکافات به خود واگذارده می‌شود.» این طرز تفکر در طول تاریخ اساس انکار خداوند بوده است. خداوند در آیات قرآن می‌فرماید:
آیا انسان گمان می‌کند که [خلقت و مرگ او تصادفی و بدون هدف بوده و] بدون آزمون و مکافات به خود واگذارده می‌شود؟ آیا او از نطفه‌ای که [در رحم مادر] ریخته شده به وجود نیامده؟ سپس نطفه به صورت خون بسته درآمد و آنگاه خداوند به او شکل و تناسب اندام بخشید و از او، زوج مذکر و مؤنث خلق فرمود: آیا چنین آفریدگاری قادر نیست که مردگان را زندگی دوباره بخشد؟4
خداوند می‌فرماید انسان‌ها بدون بازخواست رها نمی‌شوند و بلافاصله یادآوری می‌کند که آنان مخلوقات او هستند. زیرا هنگامی که فرد مخلوق خداوند است، می‌فهمد که در مقابل او مسئولیت دارد و بدون حساب رها نمی‌شود.
این ادعا که انسان‌ها خلق نشده‌اند اصل اول فلسفه اومانیستی است. دو ماده نخست بیانیه اول بیانگر این اصل می‌باشد. به علاوه، اومانیست‌ها اظهار می‌دارند که علم این ادعاها را تأیید می‌کند. آنها در اشتباهند. از زمانی که اولین بیانیه اومانیست‌ها منتشر شد، اشتباه بودن دو فرضی که به عنوان حقایق علمی مطرح کردند ـ جاودانگی جهان و نظریه تکامل ـ به اثبات رسید.
1. اندیشه فناناپذیری جهان همان زمان به کمک کشفیات نجومی باطل گردید. کشفیاتی چون انبساط عالم و تشعشعات محیطی آن و همچنین محاسبه نسبت هیدروژن به هلیوم نشان دادند جهان آغازی داشته و حدود 15 تا 17 میلیارد سال پیش در نتیجه انفجار بزرگ، از هیچ به وجود آمده است. حامیان فلسفه اومانیسم و ماتریالیسم با وجود آنکه نسبت به قبول نظریه انفجار بزرگ بی‌تمایل بودند، بالاخره مغلوب آن گشتند. در نهایت جوامع، نظریه انفجار بزرگ را که به معنی آغازمندی جهان است پذیرفتند. چنین شد که «آنتونی فلو»5 از متفکران منکر خدا مجبور به اعتراف گردید:
بنابراین اعتراف می‌کنم که اجماع معاصر کیهان‌شناسان موجب شرمساری منکران خدا می‌شود، چون به نظر می‌رسد کیهان‌شناسان به دلایل علمی دست یافته‌اند که پیش‌تر با اثبات فلسفی آن مخالفت می‌شد. یعنی جهان آغازی داشته است... .6
2. نظریه تکامل نیز که با اهمیت‌ترین توجیه علمی اولین بیانیه اومانیسم به شمار می‌رود، طی دهه‌های بعد مجبور به عقب‌نشینی شد. امروز آشکار گردیده است که سناریوی نوشته شده دربارة مبدأ آفرینش توسط تکامل‌گرایان ملحد (و بی‌شک اومانیست)ی چون ای.آی.آپرایین7 و جی.بی.اس.هالدین8 در دهه 1930 فاقد اعتبار علمی است. بنابر این نظریه, موجودات زنده به طور خود به خود از ماده‌ای که خود وجود نداشته به وجود آمده‌اند. این موضوع امکان ندارد. چنانچه سنگواره‌ها نشان می‌دهند موجودات نه طی روندی از تغییرات کوچک، بلکه یکباره و با همان ویژگی‌های خاص خود به وجود آمده‌اند. دیرین‌شناسان تکامل‌گرا از دهه 1970 خود این حقیقت را پذیرفتند. زیست‌شناسی مدرن نشان داده است موجودات برآیند تصادف و قوانین طبیعت نیستند بلکه در هر ترکیب از موجودات زنده، نظام پیچیده‌ای وجود دارد که از هدفی هوشمند حکایت می‌کند و این گواه آفرینش است.
به علاوه تجربیات تاریخی این ادعا را که عقاید مذهبی عاملی ممانعت‌کننده در راه پیشرفت بشر بوده و او را به تهاجم وا داشته‌اند، باطل می‌کند. اومانیست‌ها ادعا می‌کنند جدایی از عقاید مذهبی باعث شادی مردم و آسایش آنان می‌شود، اما خلاف این ثابت شده است. شش سال پس از انتشار بیانیه اول، جنگ جهانی دوم به وقوع پیوست؛ فاجعه‌ای که به موجب ایدئولوژی فاشیستی ماده‌گرا بر جهان تحمیل شد. ایدئولوژی اومانیستی کمونیسم، خشونت و بی‌رحمی بی‌مانند خود را ابتدا برای مردم شوروی، بعد چین، کامبوج، ویتنام، کوبا و کشورهای مختلف آفریقا و آمریکای لاتین به ارمغان آورد. در مجموع 120 میلیون نفر زیر سلطه رژیم‌ها و سازمان‌های کمونیستی جان خود را از دست دادند. مشهود است که نوع غربی اومانیسم (نظام سرمایه‌داری) نیز در به بار نشاندن صلح و خوشنودی برای جوامع خود آنها و دیگر مناطق جهان ناموفق بوده است.
شکست استدلال‌های اومانیستی در رابطه با مذهب در زمینه روانشناسی نیز به اثبات رسیده است. افسانه «فروید» که از اوایل قرن بیستم سنگ بنای عقاید انکار خداوند را ساخت به کمک حقایق تجربی باطل اعلام شد. پاتریک گلین از دانشگاه جرج واشنگتون در کتاب خود با عنوان خداوند: گواه، مصالحه ایمان و عقل در دنیای پست سکولار9 چنین می‌نویسد:
ربع آخر قرن بیستم با روانشناسی نامهربان بود. بخش عمده‌ای از آن را ظهور نظرات فروید درباره مذهب (به سیل موضوعات دیگر اشاره نمی‌کنم) تشکیل می‌داد که کاملاً غلط می‌باشد. جالب است که برخلاف ادعاهای فروید و مریدانش مبنی بر اینکه مذهب ناشی از اختلالات روانی یا موجب اختلالات روانی است، چنین ثابت شده که عقاید مذهبی از مهم‌ترین عوامل سلامت ذهن و خشنودی آن می‌باشد. مطالعات پیاپی، ارتباط استوار میان عقاید مذهبی و ممارست در آنها را با رفتارهای سالم مسائلی چون خودکشی، استفاده از الکل و مواد مخدر، طلاق و افسردگی نشان داده است.
به طور خلاصه باید گفت توجیه علمی تصور شده برای اومانیسم و وعده‌های آن باطل اعلام شده است. با این حال هواداران این نظام فکری فلسفه خود را رها نکرده‌اند و هر چه بیشتر در تلاشند به کمک تبلیغات انبوه آن را گسترش دهند. مخصوصاً در دوران بعد از جنگ [جهانی] تبلیغات اومانیستی شدیدی در زمینه علوم، فلسفه، موسیقی، ادبیات، هنر و سینما صورت پذیرفت. شعر «تصور کن» از جان لنن، تکخوان مشهورترین گروه موسیقی به نام بیتلز، نمونه‌ای از این دست می‌باشد:
تصور کن بهشتی نباشد
اگر سعی کنی آسان است
زیر پایمان جهنمی نباشد
و بالای سرمان فقط آسمان باشد
تصور کن همه فقط برای امروز زندگی کنند
تصور کن هیچ کشوری نباشد
سخت نیست!
چیزی برای کشتن یا کشته شدن وجود نداشته باشد
مذهبی هم نباشد...
ممکن است بگویی خیالبافم
اما من تنها نیستم
امیدوارم روزی تو هم به ما بپیوندی
اینطور جهان دنیای واحد می‌شود

در نظرخواهی‌های متعدد صورت گرفته در سال 1999، این آهنگ به عنوان «آهنگ قرن» شناخته شد. این نمونه، از حربه عاطفی اومانیسم که عاری از هرگونه اساس علمی و عقلی است حکایت می‌کند و تحمیل آن بر توده مردم را نشان می‌دهد. اومانیسم در مخالفت با مذهب و حقایق آن قادر به ارائه استدلال‌های عقلی نیست، اما تلاش می‌کند از روش‌های این‌چنینی بهره ببرد.


پی نوشت ها:
1.Encarta World English Dictionary, 1999 Microsoft Corporation.
2.Lamont, The Philosophy of Humanism, 1977, p. 116.
3.[External Link Removed for Guests].
4. سوره انسان(76)، آیات40-36.
5.Anthony Flew
6.Henry Margenau, Roy Abraham Vargesse, Cosmos, Open Court Publishing, 1992, p. 241
7.A. I. Oparin
8.J. B. S. Haldane
9.Patrick Glynn, God: The Evidence, The Reconciliation of Faith and Reason in a Postsecular World, Prima Publishing, California, 1997, p. 61

[ganjineh]

بازخوانی اومانیسم - 2


با به اثبات رسیدن پوچی وعده‌های اعلامیه اول، چهل سال سپری شد تا اومانیست‌ها پیش‌نویس دومین اعلامیه را ارائه کردند. اول تلاش شده بود برای شکست وعده‌ها دلیل آورده شود. این دلایل با وجود ضعیف بودن، نشان‌دهنده پیوستگی دائم آنان با فلسفه کفرآمیزشان بود.
مهم‌ترین مشخصه اعلامیه پافشاری آن بر حفظ بخش‌های ضد مذهب اعلامیه اول بود. چنانچه می‌گوید: اومانیست‌ها هنوز همانند سال 1933 معتقدند، توحید سنتی، مخصوصاً ایمان به اینکه خدا دعا را می‌شنود، زنده است، مراقب انسان‌هاست، دعاهایشان را درک می‌کند و برایشان کاری انجام می‌دهد، هنوز به اثبات نرسیده و منسوخ شده است. ما معتقدیم مذاهب متعصب سنتی و خودکامه که وحی، خدا، تشریفات مذهبی و دین را مافوق نیازها و تجربیات انسانی می‌پندارند موجب بدبختی نوع بشر گشته‌اند. ما به عنوان کسانی که به توحید ایمان نداریم به انسان و طبیعت ـ نه به خدا ـ توجه می‌کنیم.11
این تعریف بسیار سطحی است. انسان برای درک مذهب، اول به هوش و فهم نیازمند است تا مفاهیم عمیق را دریابد. او باید با خلوص نیت به این امر تمایل داشه باشد و از تعصب دوری گزیند. اومانیسم چیزی نیست جز تلاش کسانی که از ابتدا ملحد آتشی مزاج و ضد مذهب بوده و تعصب خود را مستدل و مدلل جلوه می‌دهند. تلاش‌های اومانیستی برای بی‌اساس خواندن و منسوخ تلقی کردن ایمان به خداوند و مذاهب توحیدی عمل تازه‌ای نیست. این کار تقلیدی از اعمال هزاران ساله کسانی است که خداوند را انکار می‌کنند. خداوند در قرآن مجید مباحث مطرح شده توسط کافران را اینگونه شرح می‌دهد:
خدای شما آن خالق یگانه و یکتاست و آنانکه به آخرت ایمان نمی‌آورند دل‌هاشان منکر توحید است و آنها مردمانی عصیانگر و متکبرند. به طور قطع خداوند به آنچه که مشرکان آشکار می‌کنند و آنچه که پنهان می‌دارند دانایی کامل دارد و بدون تردید خداوند متکبران عصیانگر را دوست نمی‌دارد. و چون از آنان پرسیده شود: «پروردگارتان چه چیز بر شما نازل کرد؟» پاسخ می‌دهند: «همان افسانه‌ها و داستان‌های قدیمی و تکراری!»
این آیه دلیل حقیقی انکار مذهب را تکبر نهفته در قلب‌های کافران می‌داند. اومانیسم برخلاف آنچه حامیان آن مدعی‌اند طرز فکر جدیدی نیست، بلکه یک جهانی‌بینی قدیمی و متروک به شمار می‌رود که در میان همه کسانی که از روی غرور خداوند را انکار می‌کنند مشترک می‌باشد.
با نگاهی به پیشرفت اومانیسم در تاریخ اروپا به دلایل متقنی در تأیید این ادعا دست می‌یابیم.

ریشه‌یابی اومانیسم در کابالا
دیدیم که «کابالا» اصولی متعلق به مصر باستان است که پس از مدتی به یهودیت ـ دین بنی‌اسرائیل ـ وارد شد و آن را آلوده ساخت. همچنین دیدیم که بنیان آن ریشه در دیدگاهی فاسد دارد که انسان را غیرمخلوق و ابدی می‌پندارد.
اومانیسم با این منشأ در اروپا گسترش یافت. مسیحیت بر ایمان به وجود خداوند و این که بشر، بندگان وابسته به او و مخلوق او هستند بنا نهاده شده بود. اما با گسترش عقاید شوالیه‌های معبد در اروپا، توجه بسیاری از فلاسفه به کابالا جلب شد. بنابراین در قرن پانزدهم جریانی از اومانیسم آغاز شد و بر انگاره‌های اروپا نشان ماندگاری از خود برجای گذارد.
در منابع متعدد به ارتباط میان اومانیسم و کابالا تأکید شده است. یکی از این منابع کتابی با عنوان راهنمای این نژاد اثر نویسنده معروف ملاکای مارتین می‌باشد. مارتین استاد «تاریخ مؤسسه مطالعات کتاب مقدس» وابسته به «جامعه اسقفی واتیکان» است. او می‌گوید تأثیر و نفوذ کابالا در میان اومانیست‌ها مشهود است:
در جو غیرعادی و ابهام آلود اوایل رنسانس در ایتالیا، شبکه‌ای از انجمن‌های اومانیستی برای فرار از کنترل سراسری نظام حاکم به وجود آمد. این انجمن‌ها که چنین اهدافی را دنبال می‌کردند، مجبور بودند در خفا فعالیت کنند و حداقل در شروع کار این امر ضروری بود. اما گروه‌های اومانیستی جدای از پنهان‌کاری دو مشخصه دیگر نیز داشتند. اول اینکه با تفاسیر موجود از کتاب مقدس که مورد حمایت کلیسا و اولیای امور قرار داشت، سر ناسازگاری داشتند و با زیر ساخت‌های فلسفی و خداشناسی کلیسا که برای مردم و امور سیاسی در نظر گرفته شده بود، مخالف بودند... .
تعجب برانگیز نبود که انجمن‌های مذکور با چنین عنادی در رابطه با پیام اصلی کتاب مقدس و وحی خداوند، مفاهیم خاص خود را دنبال کنند. ایشان آنچه را که دانش کاملاً محرمانه و عرفان می‌نامیدند تا حدی از نژادهای فرقه‌ای و رمزی‌گرای آفریقای شمالی، مصر و تا اندازه‌ای از کابالای سنتی یهود به دست آوردند. اومانیست‌های ایتالیایی اندیشه کابالا را تصفیه کردند. آنها مفاهیم رازهای روحانی و عرفان را احیا نمودند و آن را به سطحی کاملاً دنیایی آوردند. عرفان خاصی که آنان جست‌وجو می‌کردند، دانش محرمانه‌ای بود برای چیرگی بر نیروهای مخفی طبیعت جهت رسیدن به اهداف اجتماعی و سیاسی.13
به طور خلاصه انجمن‌های اومانیست آن دوره در پی جایگزینی فرهنگ کاتولیک اروپا با فرهنگ جدیدی که در کابالا ریشه داشت بودند و بدین منظور ایجاد تغییرات اجتماعی و سیاسی را هدف‌گیری نمودند. جالب است که اصول و مفاهیم مصر باستان نیز علاوه بر کابالا از جمله منابع این فرهنگ جدید به شمار می‌رفت. «پروفسور مارتین» می‌نویسد:
بانیان انجمن‌های جدید اومانیستی هواخواه نیروی بزرگ ـ معمار بزرگ کائنات ـ که آن را با عنوان یهود مقدس بیان می‌کردند، بودند... [اومانیست‌ها] نشان‌های دیگر را ـ هرم و چشم ـ اساساً از منابع مصری اقتباس کردند.14
جالب توجه است که آنها مفهوم «معمار بزرگ کائنات» را به کار می‌برند؛ واژه‌ای که امروزه ماسون‌ها هنوز از آن استفاده می‌کنند. این موضوع نشان می‌دهد باید ارتباطی میان اومانیسم و فراماسونری وجود داشته باشد. پروفسور مارتین می‌نویسد:
در ضمن در مناطق شمالی اتحاد مهمی با اومانیست‌ها به وقوع پیوست که هیچ کس تصورش را نمی‌کرد. در دهه 1300، زمانی که انجمن‌های اومانیستی ـ کابالایی سمت و سو می‌یافتند، در کشورهایی چون انگلستان، اسکاتلند و فرانسه اتحادیه‌های قرون وسطایی به جا مانده از قبل وجود داشت. هیچ کس در دهه 1300 پیش‌بینی نمی‌کرد میان افکار دسته فراماسون‌ها و اومانیست‌های ایتالیا اتحاد صورت پذیرد... .
فراماسونری نوین از تابعیت مسیحیت رم خارج شد و بار دیگر با توجه به اوضاع تمایل به پنهان‌کاری ضروری به نظر می‌رسید.
اما دو گروه علاوه بر فعالیت محرمانه, اشتراکات بیشتری با هم داشتند. از نوشته‌ها و سوابق اندیشه فراماسونری بر می‌آید که عقیده به معمار بزرگ کائنات، به عقیده اصلی و مذهبی آنان مبدل شده بود. اکنون بر اثر تأثیرات اومانیسم ایتالیا این اصطلاح برای ما آشنا است... . معمار بزرگ کائنات محصول ذهن روشن‌فکر است که در عالم مادی نفوذ گسترده دارد و ضرورتاً جزئی از آن به شمار می‌رود.
هیچ مدرکی وجود نداشت تا با آن بتوان میان مسیحیت و چنین عقایدی ارتباط برقرار کرد. چون این نوع افکار در آیین مسیحیت گناه تلقی می‌شدند و جهنم، جزا و بهشت، پاداش پنداشته می‌شد.15
به طور خلاصه باید گفت در قرن چهاردهم در اروپا سازمانی ماسونی و اومانیستی متولد شد که ریشه در کابالا داشت و تلقی آن نسبت به خداوند همانند مفاهیم یهودیان، مسیحیان و مسلمانان نبود. آنها به جای خالق و فرمانروای کل عالم و تنها صاحب و خدای بشر، به «معمار بزرگ کائنات» اعتقاد داشتند و وی را «جزئی از دنیای مادی» به حساب می‌آوردند. به عبارت دیگر، این سازمان مخفی که در قرن چهاردهم در اروپا ظاهر شد خدا را انکار کرد، اما تحت عنوان معمار بزرگ کائنات، دنیای مادی را هم‌طراز با خداوند به شمار آورد.
برای یافتن تعریف روشن‌تری از این طرز تفکر می‌توانیم به قرن بیستم بیاییم و به ادبیات ماسونی نگاهی بیندازیم. به عنوان نمونه یکی از ماسون‌های ارشد ترکیه به نام «سلامی ایشینداغ» کتابی دارد با عنوان الهاماتی از فراماسونری. این کتاب برای آموزش ماسون‌های جوان نوشته شده است. او در ارتباط با عقیده ماسون‌ها به معمار بزرگ کائنات می‌گوید:
فراماسونری بی‌خدا نیست، اما مفهومی که به عنوان خدا پذیرفته با آنچه در مذاهب وجود دارد متفاوت است. خدای ماسونری یک کمال اعلی است که در اوج تکامل است. ما با نکوهش وجود درونی خود، هوشمندی و تقوا می‌توانیم از فاصله میان خود و او بکاهیم. این خدا از خصایص خوب و بد انسان‌ها برخوردار نیست, به آن شخصیت داده نمی‌شود و راهنمای طبیعت یا انسان به حساب نمی‌آید. آن معمار کائنات بزرگ و یگانگی و تناسب خود است. آن کلیت همه مخلوقات جهان است؛ یعنی قدرت کلی و انرژی که همه چیز را در بر می‌گیرد. با این حال نمی‌توان پذیرفت که نقطه شروع بوده باشد... این موضوع یک معمای بزرگ است.16
با نظر به همان کتاب روشن می‌شود که زمانی که فراماسون‌ها از معمار بزرگ کائنات سخن می‌گویند مقصودشان طبیعت است. آنها طبیعت را می‌پرستند:
جز طبیعت هیچ قدرت دیگری عامل افکار و فعالیت‌های ما نیست... اصول و عقاید فراماسونری حقایق علمی هستند که بر پایه‌های علمی استوارند و قدرت طبیعت جزئی از آن است. بنابراین، حقیقت کامل خود تکامل و انرژی است که طبیعت را فرا می‌گیرد.17
مجله فراماسونری ترکیه با نام «معمار سنان» به بیان همین فلسفه می‌پردازد:
معمار بزرگ کائنات، تمایلی به ابدیت و دخول به ابدیت و جاودانگی می‌باشد و برای ما یک راه است و ما را مستلزم جست‌وجوی کمال مطلق در ابدیت می‌کند. آن میان زمان حاضر و هوشیاری فاصله ایجاد می‌کند.18
ماسون‌ها خداپرست نیستند اما به مفاهیمی چون طبیعت، تکامل و بشریت ایمان دارند و به کمک فلسفه خود آن را خدا ساخته‌اند. با نگاهی اجمالی به ادبیات ماسونی در می‌یابیم که این سازمان چیزی جز اومانیسم سازمان یافته نیست. همین‌طور می‌فهمیم که هدف آن ایجاد نظامی سکولار و اومانیست در سراسر جهان است. این اندیشه‌ها در میان اومانیست‌های قرن چهاردهم اروپا شکل گرفت و ماسون‌های امروز هنوز همین اهداف را دنبال می‌کنند.

پرستش انسان
نشریات داخلی ماسون‌ها به تفصیل به تشریح فلسفه سازمان و دشمنی‌شان با یکتاپرستی می‌پردازند. در این نشریات توضیحات، تفاسیر، نقل قول‌ها و حکایات بی‌شماری دربارة این موضوع وجود دارد.
از مشهورترین اومانیست‌های قرن چهاردهم فردی بود با نام «پیکودلا میراندولا»19 پاپ اینوسنت هشتم در سال 1489 کتاب او را به دلیل داشتن عقاید بدعت‌آمیز محکوم کرد. میراندولا نوشت، در دنیا چیزی بالاتر از شکوه انسان وجود ندارد. کلیسا این عقیده را بدعت‌آمیز و به معنای پرستش انسان یافت. در حقیقت نیز چنین است. چون هیچ موجودی شایسته تکریم نیست. بشریت تنها آفریده خداوند به شمار می‌رود.
امروزه ماسون‌ها عقیده بدعت‌آمیز میراندولا را هر چه آزادانه‌تر اعلام می‌کنند. به عنوان نمونه در یک کتابچه ماسونی آمده است:
جوامع اولیه ضعیف بودند و به دلیل این ضعف، قدرت‌ها و پدیده‌های اطراف خود را خدا قلمداد می‌کردند اما فراماسونری تنها انسان را خدا می‌داند.20
بر مبنای عقاید غلط ماسونری، انسان‌ها خدایان می‌باشند ولی تنها استاد اعظم در مقام خدایی کامل می‌شود. راه رسیدن به این مقام انکار خداوند و رد بندگی اوست. نویسنده‌ای به نام «جی.دی.باک» در کتاب خود با عنوان فراماسونری رمزی این حقیقت را چنین بیان می‌کند:
فراماسونری تنها بشر را به عنوان خدا می‌پذیرد... بنابراین بشر تنها خدای ماست.21
به نوشته یک نشریه ترکی، اومانیسم فراتر از موعظه‌های خشک عقاید مذهبی، بلکه مذهبی واقعی است و اومانیسم ما که معنای حیات در آن ریشه می‌یابد، امیالی را که جوانان از آنها آگاه نیستند، ارضا خواهد نمود.22
ماسون‌ها چگونه به این مذهب می‌پردازند؟ برای پاسخ باید نگاه بیشتری به پیام‌های آنان بیندازیم.


پی نوشت ها :
10.The Beatles
11.[External Link Removed for Guests]
12.سوره نحل(16)، آیات24-22.
13.Malachi Martin, The Keys of This Blood: The Struggle for World Dominion Between Pope John Paul II, Mikhail Gorbachev, and the Capitalist West, New York, Simon & Schuster, 1990, pp. 519-520.
14.Malachi Martin, The Keys of This Blood, p. 520.
15.Malachi Martin, The Keys of This Blood, pp. 521-522.
16.Dr.Selami Isindag, Sezerman Kardes V, Masonluktan Esinlenmeler (Inspirations from Freemasonry), Istanbul1977, p. 73.
17.Dr. Selami Isindag, Sezerman Kardes VI, Masonluktan Esinlenmeler (Inspirations from Freemasonry), Istanbul1977, p. 79.
18.Mimar Sinan, 1989, No. 72, p. 45.
19.Pico della Mirandola.
20.Selamet Mahfilinde Uc Konferans (Three Confrences in Safety Society), p. 51.
21.J. D. Buck, Mystic Masonry, Kessinger Publishing Company, September 1990, p. 216.
22.Franz Simecek, Turkiye Fikir ve Kultur Dernegi E. ve K. S. R. Sonuncu ve 33. Derecesi Turkiye Yuksek Surasi, 24. Konferans, (Turkish Society of Idea and Culture, 33rd degree, Turkey Supreme Meeting, 24th conference), Istanbul, 1973, p. 46

[ganjineh]

بازخوانی اومانیسم - 3

نظریه اومانیستی اخلاق
امروزه در بسیاری از کشورها ماسون‌ها در تلاشند تا خود را به جامعه معرفی کنند و با استفاده از کنفرانس‌های مطبوعاتی، پایگاه‌های اینترنتی، تبلیغات روزنامه‌ای و بیانیه‌ها، خود را به عنوان سازمانی معرفی می‌کنند که تنها در جهت مصلحت جامعه فعالیت می‌کند. حتی در برخی کشورها سازمان‌های خیریه‌ای وجود دارند که از حمایت ماسون‌ها برخوردارند.
مطمئناً نمی‌توان جلوی فعالیت‌هایی را که به مصلحت جامعه صورت می‌پذیرد، گرفت. ما نیز مخالفتی با آنها نداریم. اما در پس ادعای آنان پیام فریبنده‌ای نهفته است. ماسون‌ها مدعی اخلاق بدون مذهب هستند و ادعا می‌کنند می‌توان بدون مذهب دنیایی اخلاقی ایجاد کرد. هدف آنان از فعالیت‌های خیریه نیز گسترش این پیام در جامعه می‌باشد.
مختصراً خواهیم دید چرا این ادعا فریبنده است، اما قبل از آن بهتر است نظرات ماسون‌ها را در این باره بررسی کنیم. در «پایگاه‌ اینترنتی ماسون‌ها» امکان «اخلاق بدون مذهب» چنین تشریح شده است:
انسان چیست؟ از کجا آمده و به کجا می‌رود؟... آدمی چگونه زندگی می‌کند؟ چگونه باید زندگی کند؟ مذاهب سعی می‌کنند به کمک اصول اخلاقی که برقرار کرده‌اند به این سؤالات پاسخ دهند. با این حال اصول خود را با مفاهیم لاهوتی چون خدا، بهشت، جهنم و عبادت تشریح می‌کنند. مردم نیز باید اصول آنها را بدون وارد شدن به مسائل ماوراء الطبیعی که باید بدون درک به آنها ایمان آورند، دریابند. فراماسونری قرن‌هاست به اعلام این اصول از جمله آزادی، برابری، برادری، صلح، دموکراسی و غیره پرداخته است. اینها فرد را کاملاً از عقاید مذهبی آزاد می‌کنند در حالی که اصول زندگی را همچنان آموزش می‌دهند. مبنای آنها نه در مفاهیم لاهوتی، بلکه درون هر فرد بالغی که بر این کره خاکی زندگی می‌کند، وجود دارد23.
ماسون‌ها با این طرز تفکر با مؤمنان به خدا و اعمال نیکو برای کسب رضایت او کاملاً مخالفند. به نظر ایشان همه چیز باید محض خاطر بشریت صورت گیرد. این طرز تفکر را می‌توان در کتابی که از سوی لژهای ترکیه به چاپ رسیده به روشنی تشخیص داد:
اصول اخلاقی ماسونی بر اساس عشق به انسان بنا نهاده شده‌اند و خوب بودنی را که از طریق امید به آینده، منفعت، پاداش و بهشتی را که در نتیجه ترس از یک انسان، مذهب یا نهاد سیاسی و یا نیروهای ناشناخته فوق‌العاده ممکن است به دست آید، به کلی مردود می‌داند. این نظام اخلاقی خاص، خوب بودنی را تأیید می‌کند که با عشق به خانواده، کشور، انسان‌ها و بشریت ارتباط داشته باشد. این جنبه از پراهمیت‌ترین اهداف تکامل فراماسونی است. دوست داشتن انسان و خوب بودن بدون چشمداشت و رسیدن به این سطح، تکامل بزرگ است.24
ادعاهای بالا بسیار گمراه کننده هستند. بدون تأدیب اخلاقی مذهب هیچ نوع حس فداکاری برای جامعه به وجود نمی‌آید و در جایی که چنین چیزی به انجام برسد، همه چیز ظاهری است. کسانی که عاری از اصول اخلاقی مذهب می‌باشند، نسبت به خداوند احساس خشوع و احترام ندارند و در جایی که خشوع خداوند در میان نباشد انسان‌ها فقط به دنبال منافع خود می‌گردند. وقتی انسان‌ها احساس کنند منافع شخصی‌شان در خطر است نمی‌توانند به اظهار عشق حقیقی، وفاداری و شفقت بپردازند و فقط نسبت به کسانی احساس عشق و احترام دارند که برایشان سودی به ارمغان آورد. دلیل آن نیز این است که طبق تصور غلطشان فقط یکبار در این جهان زندگی می‌کنند، پس باید به هر میزان که می‌توانند از آن برگیرند. علاه بر این بر مبنای این عقیده غلط هیچ نوع مجازاتی در مقابل نادرستی عمل زشتی که در جهان انجام می‌دهند وجود نخواهد داشت.
ادبیات ماسونی مملو از خطابه‌های اخلاقی است که سعی می‌کنند این حقیقت را مبهم جلوه دهند. اما در واقع چنین اخلاق بدون مذهبی چیزی نیست جز لفاظی‌های دروغین. تاریخ پر است از نمونه‌هایی که نشان می‌دهند اخلاق، بدون تأدیب نفسی که مذهب به روح انسان عطا می‌کند و بدون قانون الهی محقق نمی‌شود. برجسته‌ترین نمونه از این دست انقلاب کبیر فرانسه در سال 1789 بود. ماسون‌های محرک انقلاب با شعارهایی که دم از آرمان‌های اخلاقی چون «آزادی، مساوات و برادری» می‌زدند، قیام کردند. با این حال ده‌ها هزار انسان بی‌گناه به گیوتین سپرده شدند و کشور غرق در خون شد. حتی رهبران انقلاب خود نتوانستند از چنین وحشی‌گری بگریزند و یکی پس از دیگری قربانی گیوتین شدند.
در قرن نوزدهم «سوسیالیزم» از تصورات امکان ایجاد اخلاق بدون وجود مذهب متولد شد و نتایج فجیع‌تری به بار آورد. سوسیالیزم به طور فرضی طالب جامعه‌ای عادل وبرابر بود که در آن استثمار وجود نداشته باشد و بدین منظور پیشنهاد داد مذهب را از بین ببرند. با این حال در قرن بیستم در کشورهایی چون شوروی، بلوک شرق، چین، هندوچین، کشورهای مختلف آفریقا و آمریکای مرکزی مردم را در معرض بیچارگی و مصیبت وحشتناکی قرار داد. نظام‌های کمونیستی شمار باورنکردنی را به قتل رساندند. رقم کلی به حدود 120 میلیون نفر می‌رسد. علاوه بر این برخلاف آنچه ادعا می‌شد عدالت و برابری هیچ گاه در هیچ کشور کمونیستی برقرار نشد. رهبران کمونیست حاکم شامل طبقه‌ای از برگزیدگان بودند. (میلووان دجیلاس، متفکر اهل یوگوسلاوی در کتاب خود با عنوان طبقه جدید25 تشریح می‌کند که رهبران کمونیسم برخلاف ادعاهای سوسیالیسم دست به ایجاد «طبقه ممتاز» زدند.)
امروز نیز با نگاه به فراماسونری که دائماً به بیان رسمی نظریات خود مبنی بر «خدمت به جامعه» و «فداکاری در راه بشریت» می‌پردازد، به پیشینه درستی دست نمی‌یابیم. ماسونری در بسیاری کشورها کانون ارتباطات جهت رسیدن به منابع مادی نامشروع بوده است. در رسوایی لژ ماسونی ایتالیا در دهه 1980، ارتباط نزدیک میان ماسون‌ها و مافیا افشا شد و آشکار گردید که مدیران لژ به فعالیت‌هایی چون قاچاق اسلحه، تجارت مواد مخدر و پولشویی مشغول بودند. در رسوایی بزرگ لژ شرقی فرانسه در سال 1992 و در «عملیات پاکی» در انگلستان، فعالیت‌های لژهای ماسونی در کسب منافع نامشروع افشا شد.
این حوادث اجتناب‌ناپذیرند چون همان‌گونه که ذکر کردیم، اخلاق تنها در جامعه‌ای محقق می‌شود که تأدیب اخلاقی مذهبی وجود داشته باشد. بنیاد اخلاق از غرور و خودپسندی عاری است و کسانی به آن دست می‌یابند که به مسئولیت خود در برابر خداوند پی برده‌اند. خداوند در سوره حشر, پس از صحبت از فداکاری مؤمنان می‌فرماید:
مسلماً کسانی که از بخل و طمع نفس خود در امان بمانند به رستگاری واصل می‌شوند.
این است اساس حقیقی اخلاق. در سوره فرقان ذات واقعی مؤمنان حقیقی چنین تشریح شده است:
بندگان مؤمن الرحمان کسانی هستند که بدون تکبر و خودنمایی در زمین راه می‌روند و در برخورد با جاهلان به گفتن سلام و خداحافظی قناعت می‌کنند. و بندگان مؤمن الرحمان کسانی هستند که شب را در محضر آفریدگارشان در حال سجده و نماز می‌گذارنند. و بندگان مؤمن الرحمان کسانی هستند که به استغاثه عرض می‌کنند: «خدایا به لطف و کرمت ما را از عذاب جهنم مصون بفرما که شکنجه‌ای سخت و طولانی و دائمی است. و بندگان مؤمن الرحمان کسانی هستند که انفاق و بخشش نه اسراف می‌کند و نه خست می‌ورزند بلکه میانه‌رو هستند... و برای آفریدگار خود شریکی قائل نمی‌شوند... و چون ذکر آیات و معجزات الهی به میان آید بی‌تفاوت و بی‌اعتنا و کور و کر نسبت به آن حقایق الهی نمی‌مانند.26
وظیفه اصلی مؤمنان این است که با خضوع در برابر خداوند سر تسلیم فرود آورند؛ نه اینکه با مشاهده آیات او روی برگردانند، گویی نه می‌شنوند و نه می‌بینند. چنین وظیفه‌ای فرد را از خودخواهی نفس، هوس‌های دنیایی و جاه‌طلبی‌ها در امان می‌دارد. این نوع اخلاق تنها به این وسیله حاصل می‌شود. به همین سبب در جامعه‌ای که عشق و خشوع الهی و ایمان به خداوند وجود ندارد، اصول اخلاقی برپا نمی‌شوند و چون هیچ چیز به طور کامل تعیین نمی‌شوند هر کس بر مبنای خواسته خود خوب و بد را تعیین می‌کند.

تأسیس دنیای اومانیستی
فلسفه اومانیستی که ماسون‌ها به آن مباهات می‌کنند، بر انکار ایمان به خداوند و پرستش انسان و ستایش او به جای خداوند بنا نهاده شده است. در اینجا سؤال مهمی مطرح است: آیا این عقیده مختص ماسون‌هاست یا اینکه آنها می‌خواهند دیگران نیز آن را بپذیرند؟
با نگاه به نوشته‌های ماسونی به آسانی به جواب سؤال می‌رسیم. هدف این سازمان گسترش فلسفه اومانیستی در سراسر جهان و ریشه‌کنی مذاهب توحیدی (اسلام، مسیحیت و یهودیت) است.
به عنوان نمونه در مقاله‌ای که در نشریه معمار سینان به چاپ رسیده آمده است:
ماسون‌ها در پی مبدأ مفاهیم شرارت، عدالت و درست‌کاری، در آن سوی دنیای مادی نیستند. ایشان معتقدند اینها برآیند موقعیت اجتماعی فرد، ارتباطات اجتماعی او و آنچه در حیات خود در کوشش رسیدن به آن است می‌باشد و می‌افزاید: ماسونری تلاش می‌کند این اندیشه را در سراسر جهان منتشر کند.27
سلامی ایشینداغ که یک ماسون ارشد ترک می‌باشد می‌نویسد:
بر مبنای ماسونری، برای رهایی بشریت از اصول اخلاقی مبتنی بر منابع مذهبی لازم است اصول اخلاقی را برپا کرد که مبتنی بر دوست داشتن غیرنسبی انسان باشد. ماسونری با توجه به اصول اخلاقی کهن خود تمایلات اندام انسان، نیازها و ارضاهای آن، قوانین زندگی اجتماعی و سازماندهی آنها، وجدان، آزادی اندیشه و بیان و بالاخره همه آنچه به ایجاد یک زندگی طبیعی و سرشتی کمک می‌کند را مورد توجه قرار داده است. به این سبب هدف آن برپایی و تقویت اخلاقیات انسانی در همه جوامع می‌باشد.28
مقصود این ماسون ارشد از «نجات بشریت از اصول اخلاقی مبتنی بر منابع مذهبی» بیگانه‌سازی همه انسان‌ها از مذهب است. ایشینداغ در تشریح این هدف و اصول آن جهت محقق ساختن تمدن پیشرفته چنین می‌نویسد:
اصول مثبت ماسونری برای تحقق یک تمدن پیشرفته لازم و ضروری‌اند و چنین می‌باشند:
ـ پذیرش اینکه خدای غیرمجسم (معمار بزرگ کائنات) خود سیر تکاملی دارد.
ـ انکار ایمان به وحی، عرفان و عقاید توخالی
ـ برتری اومانیسم عقلانی و کار و تلاش
اولین مورد از موارد بالا مستلزم انکار وجود خداوند است. ماده دوم منکر وحی الهی و تعالیم مذهبی می‌باشد. (ایشینداغ این عقاید را توخالی می‌داند) و ماده سوم به تمجید از اومانیسم و تصور کلی آن از کار می‌پردازد (همان‌طور که در کمونیسم وجود دارد.)
اگر به میزان تحقق این مفاهیم در جهان امروز توجه کنیم، می‌توانیم به نفوذ فراماسونری پی ببریم. نکته مهم دیگری نیز وجود دارد که باید به آن توجه کرد. فراماسونری چگونه به مأموریت خود علیه مذهب عمل کرده است؟ با نظر به نوشته‌های ماسونی در می‌یابیم که هدف آنان نابودی مذهب است؛ به خصوص در سطح عامه مردم و به کمک تبلیغات انبوه. ایشینداغ در بخشی از کتاب خود این موضوع را کاملاً روشن می‌کند:
... حتی رژیم‌های سرکوب‌گر افراطی نیز در تلاش خود برای نابودسازی نهاد مذهب ناموفق بوده‌اند. در واقع افراط در روش‌های تند سیاسی، در تلاش خود برای روشن کردن جامعه و نجات آن از عقاید توخالی و تعصب‌آمیز مذهبی، عکس‌العمل معکوس ایجاد نمود. مکان‌های مذهبی امروزه شلوغ‌تر از گذشته است و عقاید و تعصباتی که سعی می‌شد ممنوع شود طرفداران بیشتری یافته است. در سخنرانی دیگری اشاره کردیم که در چنین مواردی که با قلب و احساسات مردم ارتباط دارد، تحریم و زور اثری ندارد. تنها راه انتقال مردم از تاریکی به روشنایی، دانش مثبت و اصول عقلی و منطقی است. اگر مردم از این راه تحصیل علم کنند به جوانب اومانیستی و مثبت مذهب احترام می‌گذارند و در آن حال خود را در برابر عقاید عبث و تعصب‌آمیزش حفظ کنند.29
تحلیل دقیق این بخش بسیار اهمیت دارد. ایشینداغ می‌گوید سرکوبی مذهب باعث تحریک بیشتر مردم و تقویت مذهب می‌شود. بنابراین فکر می‌کند برای جلوگیری از تقویت مذهب باید آن را در سطح روشنفکران نابود ساخت. مقصود از «دانش مثبت و اصول عقلی و منطقی»‌واقعاً دانش و عقل و منطق نیست. منظور او چیزی نیست جز فلسفه اومانیستی و ماتریالیستی که در پس این عبارات و واژه‌ها پنهان است؛ درست مانند داروینیسم.
ایشینداغ ادعا می‌کند با انتشار این عقاید در جامعه، تنها جوانب اومانیستی در خور احترام می‌شوند یعنی تنها بخشی از مذهب باقی می‌ماند که به تأیید فلسفه اومانیستی رسیده باشد. به عبارت دیگر آنها در پی انکار حقایق پایه‌ای هستند که شالوده مذهب توحیدی را به وجود آورده‌اند (وی آنها را عقاید پوچ می‌نامد). این حقایق اصولی چون آفرینش انسان توسط خداوند و مسئولیت بشر در مقابل او را در بر می‌گیرد.
به طور خلاصه باید گفت ماسون‌ها نابودی عناصری از ایمان را هدف گرفته‌اند که ماهیت مذهب را تشکیل می‌دهند و با این روش در پی تنزل نقش مذهب به عنصری فرهنگی هستند که تنها به بیان عقیده درباره سؤالات عمومی اخلاق می‌پردازد. راه تحقق این امر نیز، به عقیده ماسون‌ها، تحمیل الحاد در ظاهر مبدل علم و عقل به جامعه است. سرانجام هدفشان بیرون راندن مذهب از جایگاه آن حتی به صورت عنصری فرهنگی و ایجاد دنیایی کاملاً سکولار می‌باشد.
ایشینداغ در مجله‌ای به نام ماسون، در مقاله‌ای با عنوان «دانش مثبت، موانع ذهن و ماسونری» می‌گوید: به همین دلایل می‌خواهم بگویم که مهم‌ترین وظیفه اومانیستی و ماسونی همه ما این است که از علم و عقل فاصله نگیریم، که تأیید کنم براساس تکامل، این بهترین و تنها راه راوج عقاید ما در میان مردم و تعلیم دانش مثبت به آنهاست. سخنان ارنست رنن30بسیار مهم است: «اگر مردم به کمک علم مثبت و عقل تعلیم داده شوند و روشنفکر شوند، عقاید پوچ مذهب خود به خود از بین می‌روند.» سخنان لیسنگ31 نیز این عقیده را تأیید می‌کند: «اگر انسان‌ها به وسیلة دانش مثبت و عقل تعلیم داده شوند و روشنفکر شوند، روزی می‌رسد که دیگر نیازی به مذهب وجود نخواهد داشت.»32
در یک مجله ماسونی به نام آینه این هدف «معبد اندیشه‌ها» نامیده شده است:
ماسون‌های جدید هدف ماسون‌های قدیم را از ساخت یک معبد فیزیکی به ساخت «معبد اندیشه‌ها» تغییر داده‌اند. ساخت این معبد زمانی امکان‌پذیر است که اصول و موازین ماسونی برقرار شوند و مردمی که به این روش عاقل شده‌اند روی زمین افزایش یابند.33
ماسون‌ها جهت پیشبرد این هدف در بسیاری از کشورهای جهان سخت فعالیت کرده‌اند. سازمان ماسونی در دانشگاه‌ها، مؤسسات آموزشی، رسانه‌ها و دنیای هنر و اندیشه دارای نفوذ و قدرت می‌باشد و هیچ‌گاه در جهت انتشار فلسفه اومانیستی خود در جامعه و بی‌اعتبار ساختن حقایق ایمان مذهبی دست از تلاش نمی‌کشد. خواهیم دید که نظریه تکامل از وسایل عمده تبلیغات است. به علاوه مقصود آنها ساختن جامعه‌ای است که حتی نام خداوند نیز در آن برده نشود و تنها لذایذ انسان، امیال و جاه‌طلبی دنیایی فراهم شود. در چنین جوی دیگر جایی برای ترس از خداوند و عشق به او،عمل به رضای او،عبادت و فکر به جهان آینده باقی نمی‌ماند. امروزه این پیام بارها و بارها در فیلم‌ها، کارتون‌ها و رمان‌ها تکرار می‌شود.
در این تشکیلات فریب‌آمیز, ماسون‌ها همیشه نقش رهبر را بازی می‌کنند. اما گروه‌ها و افراد بسیار دیگری نیز وجود دارند که به همین کار مشغولند. ماسون‌ها آنان را به عنوان «ماسون‌های افتخاری» می‌پذیرند و از متحدان خود به شمار می‌آورند، زیرا همگی فلسفه مشترکی دارند. سلامی ایشینداغ می‌نویسد:
در دنیای خارج انسان‌های خردمندی وجود دارند که با آنکه ماسون نیستند از ایدئولوژی ماسونی حمایت می‌کنند. چون این طرز تفکر کلاً ایدئولوژی انسان‌ها و بشریت است.34
این جنگ پایدار علیه مذهب بر دو استدلال یا توجیه اصلی استوار است: فلسفه ماده‌گرا (ماتریالیستی) و نظریه تکامل داروین.
در دو فصل آینده به بررسی این دو توجیه، مبدأ آنها و ارتباطشان با فراماسونری خواهیم پرداخت. سپس قادر خواهیم بود پشت پرده این اندیشه‌ها را که از قرن نوزدهم تا کنون دنیا را تحت تأثیر قرار داده‌اند به صورت روشن‌تر درک کنیم.


پی نوشت ها :
23.[External Link Removed for Guests].
24.Dr. Selami Isindag, Ucuncu Derece Rituelinin Incelenmesi (The Examination of the Third Degree Ritual), Mason Dernegi (Masonic Society) Publications: 4, Istanbul, 1978, p. 15.
25.Milovan Djilas, The New Class.
26.سوره فرقان(25)، آیات73-63.
27.Moiz Berker, “Gercek Masonluk” (Real Freemasonry), Mimar Sinan, 1990, No. 77, p. 23.
28.Dr. Selami Isindag, Sezerman Kardes IV, Masonluktan Esinlenmeler (Inspirations from Freemasonry), Istanbul1977, p. 62.
29.Dr. Selami Isindag, Masonluktan Esinlenmeler (Inspirations from Freemasonry), Istanbul 1977, pp. 145-146.
30.Ernest renan.
31.Lessing .
32.Dr. Selami Isindag, “Olumlu Bilim-Aklin Engelleri ve Masonluk” (Positive Science-The Obstacles of Mind and Freemasonry), Mason Dergisi, year 24, No. 25-26 (December 76-March 77).
33.Ibrahim Baytekin, Ayna (Mirror), Ocak 1999, No: 19, p.4.
34.Dr. Selami Isindag, Masonluk Ustune (On Freemasonry), Masonluktan Esinlenmeler (Inspirations from Freemasonry), Istanbul1977, p. 32

[ganjineh]

مبانی معرفتی اومانیسم - 1


اشاره
فلسفة‌ اومانیستی‌ که‌ در قرن‌ شانزدهم‌ با اصل‌ دکارتی‌ می‌اندیشم‌ پس‌ هستم‌ که‌ به‌ صورت‌ تفکر خاصی‌ درآمد و انسان‌ را تنها مبنای‌ شناخت‌ تلقی‌ می‌کرد در مسیر خود: در دو وجهة‌ «من‌ عقلانی‌ و دین‌ تجربی» در هیوم‌ به‌ تناقض‌ منجر شد چنانچه‌ او نه‌ تنها جهان‌ مادی‌ بلکه‌ نفس‌ انسانی‌ را که‌ محور شناخت‌ بود، منکر شد. پس‌ از هیوم‌ کانت‌ کوشید تا با انقلاب‌ کپرنیکی‌ خود «من» را بار دیگر احیا کند اما دوراکسیم‌ آزاردهندة‌ «نومن» و «فنومن» و عدم‌ دستیابی‌ به‌ حقایق‌ اشیأ، اخلافش‌ را به‌ برقراری‌ وحدت‌ بین‌ «نومن» و «فنومن» را واداشت، آنان‌ در حالیکه‌ به‌ سوبژکیتویسم‌ کانت‌ وفادار بودند راه‌حلهایی‌ عنوان‌ نمودند. اسپینوزا جوهر فرد، لایب‌نیتس‌ منادولوژی، مالبرانش‌ اکازیونالیسم‌ و بعضی‌ چون‌ «فیخته» توجیهاتی‌ سفسطه‌آمیز عنوان‌ نمودند که‌ «جزمن»، آفریدة‌ «من» تلقی‌ می‌شد و این‌ مسیر تا آنجا ادامه‌ یافت‌ که‌ به‌ مرگ‌ خدا در نیچه‌ و خداانسانی‌ در سارتر انجامید.

‌ ‌تعریف‌ اومانیسم (انسان‌ محوری)

اومانیسم‌ جنبشی‌ فلسفی‌ و ادبی‌ است‌ که‌ در نیمة‌ دوم‌ قرن‌ چهاردهم‌ از ایتالیا آغاز و به‌ کشورهای‌ دیگر اروپایی‌ کشانده‌ شد. این‌ جنبش‌ یکی‌ از عوامل‌ فرهنگ‌ جدید را تشکیل‌ می‌دهد. همچنین‌ اومانیسم‌ فلسفه‌ای‌ است‌ که‌ ارزش‌ یا مقام‌ انسان‌ را ارج‌ می‌نهد و او را میزان‌ همه‌چیز قرار می‌دهد و به‌ بیانی‌ دیگر سرشت‌ انسانی‌ و حدود و علایق‌ و طبیعت‌ آدمی‌ را اصل‌ قرار می‌دهد. اومانیست‌ها مصمم‌ بودند تا آن‌ حیات‌ روحی‌ را، که‌ انسان‌ در عصر کلاسیک‌ دارا بود و در قرون‌ وسطا از دست‌ داده‌ بود، دیگر بار از طریق‌ ادبیات‌ کلاسیک‌ به‌ او بازگردانند و آن، همان‌ روح‌ «آزادی» بود که‌ ادعای‌ خودمختاری‌ و خودرهبری آدمی‌ را توجیه‌ می‌کرد و به‌ او اجازه‌ می‌داد تا درحالی‌که‌ خود را گرفتار طبیعت‌ و تاریخ‌ می‌بیند به‌دنبال‌ قابلیتی‌ باشد تا بتواند طبیعت‌ و تاریخ‌ را قلمرو حکومت‌ خود سازد.


پیکودلا میراندولا (1494-1463) ایمان‌ به‌ انسان‌ را در خطابة‌ معروف‌ «مقام‌ انسان» مطرح‌ می‌کند. در این‌ خطابه‌ از قول‌ خداوند آمده‌ است:
ای‌ آدم‌ من‌ به‌ تو به‌ مقامی‌ از پیش‌ مقدرشده‌ یا سیمایی‌ مخصوص‌ و یا امتیازات‌ ویژه‌ای‌ اعطا نکرده‌ام‌ زیرا تو باید سرشت‌ خویش‌ را بدون‌ فشار هرگونه‌ حصاری‌ و صرفاً‌ به‌وسیله‌ قدرت‌ اختیاری‌ که‌ به‌ تو واگذار کرده‌ام‌ معین‌ نمایی. من‌ تو را مرکز جهان‌ قرار داده‌ام‌ به‌طوری‌که‌ می‌توانی‌ از آن‌ نقطه‌ آنچه‌ را در جهان‌ است‌ بهتر ببینی. من‌ تو را آسمانی‌ یا زمینی، فانی‌ یا باقی‌ نساخته‌ام‌ درحالی‌که‌ می‌توانی‌ مانند یک‌ استاد مطلق‌ و مختار قالبی‌ بریزی‌ و خود را به‌همان‌ شکل‌ که‌ انتخاب‌ کرده‌ای‌ بسازی.


سالها بعد اومانیست‌ فرانسوی‌ چارلز بویل (1553-1475) در کتابش‌ با نام‌ «ساپینت» دربارة‌ این‌ موضوع‌ بحث‌ کرد، در آنجا انسان‌ خردمند با پرومتوس برابری‌ می‌کند و برابری‌ وی‌ در خردی‌ است‌ که‌ پرومتوس‌ به‌ نیروهای‌ انسانی‌ اعطا کرده‌است‌ تا طبیعت‌ وی‌ را کمال‌ بخشد.


به‌ این‌ ترتیب‌ اومانیست‌ها معتقد بودند که‌ خرد آدمی‌ که‌ برابر با خرد خداست‌ قادر است‌ تا بتنهایی‌ بر انسان‌ و نظام‌ بشری‌ حکومت‌ نماید.
از طرفی‌ براساس‌ روان‌شناسی‌ اومانیستی‌ «مفهوم‌ خویش» یک‌ نقطة‌ محوری‌ است. در این‌ «ترکیب» شخصی‌ در نظریة‌ روان‌درمانی‌ کارل‌ راجرز (متولد 1902) طرح‌ شده‌ است‌ که‌ دریافتهای‌ او در مورد دنیای‌ اطرافش‌ بر طبق‌ تجربة‌ شخصی‌ او می‌باشد. این‌ دریافتها فرد را صرفاً‌ به‌ سمت‌ برطرف‌ کردن‌ نیازهای‌ «خویش» سوق‌ می‌دهد. راجرز تأکید می‌کند که‌ فرد در سیر بالندگی‌ خویش‌ برای‌ خودفعلیتی (خود شدن)، خودصیانتی (خودنگهداری) و خودرفعتی (خود را بالاتر بردن) تلاش‌ سختی‌ می‌کند... لودویک‌ بنیس‌ وانجر (1957-1881) روان‌پزشک‌ سویسی‌ و پیشرو قدیمی‌ روان‌شناسی‌ اگزیستانسیالیستی‌ بر مفهوم‌ «طرح‌ جهانی»، که‌ در آن‌ به‌ کلیت‌ وجود انسانی‌ توجه‌ کرده‌ بود، تأکید کرد. بر طبق‌ نظریة‌ او، انسان‌ محصول‌ محیطش‌ نیست‌ بلکه‌ خالق‌ محیط‌ خویش‌ است. در این‌ طرز تلقی‌ رشد و بلوغ‌ به‌صورت‌ فرآیندی‌ در نظر گرفته‌ شده‌ است‌ که‌ در طول‌ آن‌ فرد تحقق‌ می‌یابد و از نظام‌ ارزشهای‌ خویش‌ تبعیت‌ می‌کند.


ملاحظه‌ می‌شود که‌ روان‌شناسی‌ اومانیستی‌ به‌ انسان‌ به‌عنوان‌ موجودی‌ کاملاً‌ متمرکز بر خود توجه‌ می‌کند. در این‌ دیدگاه، هریک‌ از انسانها یگانه‌ و منحصر به‌ فرد است‌ ( و نه‌ به‌ صورت‌ افرادی‌ از یک‌ نوع‌ مشترک) و هر فردی‌ حتی‌ در مورد نظام‌ ارزشی‌ حاکم‌ بر رفتارش‌ کاملاً‌ قائم‌ به‌ خود می‌باشد؛ گویی‌ در دیدگاه‌ اومانیست‌ها علل‌ فاعلی‌ و غایی‌ نیز در درون‌ انسان‌ قرار دارد تا جایی‌که‌ نه‌ تنها فرد به‌صورتی‌ منفرد و بریده‌ از علل‌ خارجی، به‌ فعلیت‌ رساننده‌ تمامی‌ استعدادها و قوای‌ خویش‌ است‌ بلکه‌ حتی‌ در بردارندة‌ غایت‌ وجودی‌ خود نیز می‌باشد و در طریق‌ خودفعلیتی، خودصیانتی‌ و خودرفعتی‌ کاملاً‌ تنها و قائم‌ به‌ خویشتن‌ است‌ که‌ این‌ تنهایی‌ اگزیستانس‌ [ وجودِ‌ مقید ] به‌ عقیدة‌ روان‌شناسانی‌ چون‌ کلارک‌ مستکاس به‌ اضطراب‌ افراط‌آمیزی‌ منجر می‌شود.


اکثر مکاتب‌ فلسفی‌ بعد از رنسانس، به‌نحوی‌ ریشه‌ای، از تفکر اومانیستی‌ متأثر می‌باشند. به‌عنوان‌ مثال: کمونیسم‌ که‌ بیشترین‌ نظریات‌ را در باب‌ مردم‌گرایی‌ ارائه‌ داده‌ است؛ پراگماتیسم‌ که‌ بر اصالت‌ عمل‌ تکیه‌ می‌کند؛ پرسونالیسم‌ که‌ برای‌ روح‌ آدمی‌ بیشترین‌ قدرت‌ تأثیر را قایل‌ است‌ و اگزیستانسیالیسم‌ که‌ تأکیدی‌ فراوان‌ بر وجود بالفعل‌ آدمی‌ دارد، همگی‌ به‌ انسان‌ به‌ عنوان‌ وجودی‌ قائم‌ به‌ ذات‌ که‌ خود، فاعل‌ و غایت‌ خویش‌ است‌ نظر کرده‌اند.

‌ ‌تحلیلی‌ بر خود بنیاد انگاری‌ اومانیستی‌

از آنجا که‌ در رنسانس‌ بیشترین‌ تأکید بر ارزش‌ انسان‌ و اختیار و آزادی‌ وی‌ بود (تاجایی‌ که‌ خرد آدمی‌ در عرض‌ خرد خداوند قرار گرفت) فلسفه‌های‌ بعد از رنسانس‌ نیز تحت‌ تأثیر چنین‌ اعتقادی‌ کوشیدند تا انسان‌ را به‌صورتی‌ قائم‌ به‌ ذات‌ و خودکفا به‌عنوان‌ مبدأ شناخت‌ معرفی‌ سازند و نقطة‌ آغازین‌ فرآیند شناخت‌ و معرفت‌ را به‌ گونه‌ای‌ مستقل‌ از هر منبع‌ متعالی، به‌ او نسبت‌ دهند، یعنی‌ وجود آدمی‌ را به‌عنوان‌ خاستگاه‌ شناخت‌ معرفی‌ کنند. در این‌ قسمت، به‌ مراحل‌ تکوین‌ این‌گونه‌ تلقی‌ از انسان‌ در آرای‌ فلاسفه‌ای‌ که‌ بارزترین‌ شخصیتهای‌ تفکر اومانیستی‌ می‌باشند، پرداخته‌ می‌شود.



دکارت‌ با جملة‌ معروفش‌ "من‌ می‌اندیشم‌ پس‌ هستم" آغازگر سیر معرفت‌شناسی‌ اومانیستی‌ بود. وی‌ پس‌ از اینکه‌ به‌ هرچه‌ می‌توان‌ شک‌ کرد، شک‌ می‌کند از قضیة‌ بدیهی‌ می‌اندیشم‌ پس‌ هستم‌ آغاز می‌کند و با مبدأ قرار دادن‌ خویش‌ به‌ اثبات‌ وجود خدا می‌پردازد، به این‌ معنا که‌ من‌ وجود دارم‌ بنابراین‌ خدا وجود دارد. نکتة‌ دیگری‌ که‌ باید به‌ آن‌ توجه‌ شود این‌ است‌ که‌ در کتاب‌ تأملات، آنجا که‌ دکارت‌ روش‌ تحلیلی‌ برهان‌ را پیگیری‌ می‌کند، با نظام‌ اکتشاف‌ سر و کار دارد نه‌ با نظام‌ وجود. در نظام‌ وجود، خدا مقدم است‌ ... دکارت‌ در مابعدالطبیعة‌ خود نیز با آن‌ اصل‌ وجودی‌ که‌ در نظام‌ وجود مقدم‌ است‌ (خدا) آغاز نمی‌کند بلکه‌ با نفس‌ متناهی‌ آغاز می‌کند... وی‌ با درک‌ شهودی‌ وجود نفس‌ شروع‌ می‌کند و به‌سوی‌ اثبات‌ معیار حقیقت، یعنی‌ وجود خدا و وجود جهان‌ مادی‌ پیش می‌رود...[ لازم‌ به‌ ذکر است‌ که‌ ] مقصود از شهود در فلسفه‌ دکارت‌ فعالیت‌ عقلی‌ محض‌ و رؤ‌یت‌ عقلی‌ است‌ که‌ آن‌چنان‌ واضح‌ و متمایز است‌ که‌ جایی‌ برای‌ شک‌ باقی‌ نمی‌گذارد.

در تفکر دکارت‌ به‌جای‌ آنکه‌ شناخت‌ در یک‌ قوس‌ نزولی‌ از مبدأ فیض‌ (خدا) آغاز شود و به‌ اشیای‌ عالم‌ مادی‌ برسد و بار دیگر در سیری‌ صعودی‌ به‌صورتی‌ کاملتر به‌ شهود حق‌ واصل‌ گردد ابتدا از نفس‌ متناهی‌ آدمی‌ آغاز شده‌ و سپس‌ اندیشه‌ و تفکر محدود تلاش‌ می‌کند تا به‌ شناخت‌ نامحدود نایل‌ شود که‌ این‌ شناخت‌ خداوند هم‌ به‌منظور اقامة‌ حجت‌ برای‌ اثبات‌ عالم‌ مادی‌ است‌ زیرا چون‌ خدا فریبکار نیست‌ پس‌ یک‌ عالم‌ مادی‌ وجود دارد که‌ مدرک‌ نفس‌ و اندیشة‌ "من" واقع‌ می‌شود. گویی‌ اگر ابزار دیگری‌ برای‌ اثبات‌ عالم‌ مادی‌ وجود داشت‌ دیگر نیازی‌ به‌ وجود خداوند نبود. در سیر معرفت‌شناسی‌ دکارتی‌ به‌نظر می‌رسد که‌ فاعل، قوة‌ اندیشة‌ انسان‌ و غایت‌ نیز قوة‌ در‌اکة‌ آدمی‌ است‌ و خداوند فقط‌ نقش‌ وسیله‌ را دارد و به‌ بیانی‌ دیگر هدف‌ فاعلی‌ و هدف‌ غایی‌ هر دو انسان‌ است‌ و خداوند صرفاً‌ جایگاه‌ علتِ‌ اعدادی‌ شناخت‌ و آگاهی‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده‌ است.
با وجود اینکه‌ دکارت‌ در مقدمه‌ بر کتاب‌ «تأملات‌ در فلسفة‌ اولی» خطاب‌ به‌ رؤ‌سای‌ دانشکدة‌ الهیات‌ پاریس‌ می‌نویسد که:
«من‌ همواره‌ بر این‌ عقیده‌ بوده‌ام‌ که‌ دو مسئلة‌ مربوط‌ به‌ خدا و نفس، در صدر مسائلی‌ است‌ که‌ باید آنها را با دلایل‌ فلسفی‌ اثبات‌ نمود نه‌ با دلایل‌ کلامی. زیرا هرچند برای‌ ما اهل‌ ایمان‌ کافی‌ است‌ که‌ از طریق‌ ایمان‌ بپذیریم‌ خدا وجود دارد و روح‌ انسان‌ با فنای‌ تن‌ نابود نمی‌شود، اما یقین‌ دارم‌ که‌ هرگز نمی‌توان‌ ملحدان‌ را به‌ واقعیت‌ هیچ‌ دینی‌ و حتی‌ به‌ هیچ‌ فضیلت‌ اخلاقی‌ معتقد ساخت، مگر آنکه‌ نخست‌ این‌ دو موضع‌ را با عقل‌ فطری‌ به‌ ایشان‌ ثابت‌ کنیم.»
اما وی‌ به‌رغم‌ تلاش‌ مقدسش‌ به‌نظر می‌رسد که‌ در روشهای‌ استدلالی‌اش‌ دچار اشتباه‌ شده‌ است‌ زیرا براهین‌ وی‌ بیش‌ از آنکه‌ به‌ اثبات‌ عالم‌ روح‌ و معنا بینجامد به‌ اثبات‌ عالم‌ ماده‌ و جسم‌ منجر شد. به‌ بیانی‌ دیگر، هرگاه‌ "من" انسان، خاستگاه‌ شناخت‌ قرار گیرد (درحالی‌که‌ اتصال‌ خود را با هر آنچه‌ فوق‌ فاهمة‌ محدود وی‌ می‌باشد قطع‌ کرده‌ باشد) در نهایت‌ طبق‌ قاعدة‌ سنخیت‌ علت‌ و معلول‌ آنچه‌ را مورد شناخت‌ قرار می‌دهد (به‌ عوض‌ خدا و بقای‌ روح‌ که‌ اموری‌ نامحدود هستند) باز هم‌ عالم‌ محدود ماده‌ خواهد بود.
نکتة‌ دیگر اینکه‌ دکارت‌ در فلسفة‌ خویش‌ به‌ دو آلیسمی‌ بغرنج‌ و آزاردهنده‌ می‌رسد که‌ در این‌ مورد باید گفت‌ اگر موجود متفکر را بکلی‌ متمایز از بدن‌ بدانیم‌ جوهری‌ ذهنی‌ خواهد بود که‌ حتی‌ اگر در عالم، جسمی‌ هم‌ وجود نداشته‌ باشد (خواه‌ جسم‌ خودش‌ و خواه‌ جسم‌ دیگر) همچنان‌ فکر خواهد کرد. حال‌ این‌ ذهن، ایده‌های‌ خود را از کجا به‌ دست‌ می‌آورد؟ جواب‌ کاملاً‌ روشن‌ است‌ فقط‌ و فقط‌ از خودش. ذهن‌ این‌ استعداد طبیعی‌ را دارد که‌ با شهود مستقیم، مفاهیمی‌ را در خود بیابد که‌ از ذواتی‌ حقیقی، ازلی‌ و تغییرناپذیر حکایت‌ می‌کنند؛ مانند خود ذهن، خدا، جسم‌ (یعنی‌ امتداد محض) مثلث‌ و ... در دستة‌ اول‌ از مفاهیم، اوصاف‌ مفاهیم‌ الهی‌ سنت‌ اگوستین‌ را آسان‌ می‌توان‌ یافت‌ اما مفاهیم‌ اگوستین‌ بر فراز ذهن‌ می‌درخشیدند و دکارت‌ اکنون‌ آنها را در درون‌ خود ذهن‌ موجود می‌داند.
در واقع‌ دکارت‌ باعث‌ گسترش‌ ایدة‌ "اصالت‌ ماده" در سرتاسر قرن‌ هجدهم‌ بود نه‌ ولتر (چه‌ رسد به‌ لاک) زیرا دکارت‌ بود که‌ وظیفة‌ سنگین‌ اثبات‌ تجرد نفس‌ را با روش‌ ریاضی‌ به‌ عهده‌ گرفت‌ و برای‌ اینکه‌ کار را هرچه‌ کاملتر انجام‌ دهد از اینجا آغاز کرد که‌ نفس‌ اسکولاستیک کهن‌ را که‌ صورت‌ بدن‌ شمرده‌ می‌شد به‌ روح‌ مفارق‌ از بدن‌ بازگرداند، اما اکنون‌ که‌ این‌ روح‌ دیگر مرده‌ بود، بدنی‌ به‌ جای‌ مانده‌ بود که‌ نه‌ روح‌ داشت‌ و نه‌ نفس، آری‌ بدن‌ بیش‌ از یک‌ ماشین‌ نبود و خود دکارت‌ هم‌ پیوسته‌ همین‌ را می‌گفت، اما این‌ را دیگر پیش‌بینی‌ نکرده‌ بود که‌ این‌ ماشین‌ انسانی‌ روزی، روح‌ خود را از دست‌ خواهد داد و در آن‌ صورت‌ از آن‌ خواهند خواست‌ که‌ حتی‌ فکر تولید کند. اینجا بود که‌ نتایج‌ غیرمنتظره‌ اما در عین‌ حال‌ اجتناب‌ناپذیر روش‌ ریاضی‌ دکارت‌ نمودار شد. اگر شما بخواهید یک‌ واقعیت‌ مشخص‌ عینی‌ را با توجه‌ به‌ مفاهیم‌ متمایزی‌ که‌ دارد به‌ اشیای‌ متعدد جدا از هم‌ تجزیه‌کنید جوهر واحد انسانی‌ به‌ دو جوهر واقعاً‌ متمایز به‌نام‌ نفس‌ و بدن‌ تجزیه‌ می‌شود. حال‌ فرض‌ کنیم‌ نتوانستید وجود چنین‌ روح‌ مفارقی‌ را با برهان‌ ریاضی‌ ثابت‌ کنید، در آن‌ صورت‌ اثبات‌ آن‌ به‌ هیچ‌ طریقة‌ دیگری‌ ممکن‌ نخواهد بود. شما حق‌ ندارید برای‌ اثبات‌ وجود روح، به‌ آنچه‌ در بدن‌ جریان‌ دارد تمسک‌ جویید، چون‌ با این‌ روش‌ تنها وجود نفس‌ [ به‌عنوان‌ صورت‌ برای‌ مادة‌ بدن‌ ] را می‌توانید ثابت‌ کنید نه‌ وجود روح‌ [ مفارق‌ ] را. زیرا وجود روح‌ نه‌ با روش‌ ریاضی‌ قابل‌ اثبات‌ است‌ و نه‌ با شیوة‌ تجربی، بلکه‌ لازمة‌ بدیهی‌ این‌ دو روش‌ این‌ است‌ که‌ روحی‌ وجود نداشته‌ باشد.

دو آلیسم‌ دکارتی‌ نتیجة‌ اجتناب‌ناپذیر مبانی‌ معرفت‌شناسی‌ وی‌ بود زیرا هنگامی‌ که‌ در شناخت‌شناسی‌ دکارت‌ اتصال‌ "من" شناسند، کاملاً‌ با امور مافوق‌ قطع‌ شد. این‌ انفصال‌ نفس‌ اندیشندة‌ آدمی‌ از روح‌ مفارق‌ در نهایت‌ به‌ ثنویت‌ جسم‌ و جان‌ منجر شد، تا جایی‌که‌ وی‌ هیچ‌ راه‌حلی‌ برای‌ مشکل‌ ارتباط‌ نداشتن‌ ماده‌ و معنا نیافت‌ و علی‌رغم‌ اینکه‌ با توسل‌ به‌ ریاضی‌ سعی‌ کرد تا براهینی‌ برای‌ اصالت‌ روح‌ ارائه‌ کند، نتوانست‌ روح‌ مجردی‌ را که‌ در ابتدای‌ معرفت‌شناسی‌اش‌ رابطة‌ آن‌ را با نفس‌ آدمی‌ قطع‌ کرده‌ بود اثبات‌ نماید بلکه‌ تنها توانست‌ همان‌ نفس‌ انسان‌ را که‌ صورت‌ بدن‌ است، ثابت‌ کند. از طرفی‌ حتی‌ اگر جوهر ذهنی‌ دکارت‌ کاملاً‌ مستقل‌ و بدون‌ وابستگی‌ به‌ جسم‌ در نظر گرفته‌ شود، چون‌ براساس‌ نظریة‌ وی‌ تمام‌ ایده‌ها و تصورات‌ این‌ جوهر ذهنی‌ از نفس‌ آدمی‌ برمی‌آید و مجردات‌ مافوق‌ ماده‌ نقشی‌ در افاضة‌ آن‌ صور ندارند، این‌ امر به‌ اصالت‌ روح‌ نخواهد انجامید بلکه‌ دقیقاً‌ بعکس‌ هدف‌ دکارت‌ (که‌ می‌خواست‌ خدا و بقای‌ روح‌ را اثبات‌ کند) به‌ اصالت‌ ماده‌ در تفکر "لامتری" انجامید، یعنی‌ از دل‌ روح‌گرایی‌ دکارتی‌ تفکر ماده‌گرایانه‌ لامتری‌ بیرون‌ آمد زیرا ایده‌های‌ دکارت‌ برخاسته‌ از نفس‌ محدود و متناهی‌ آدمی‌ بود و از دل‌ "من" به‌ عنوان‌ فاعل‌ شناسنده‌ بیرون‌ می‌آمد. درنتیجه‌ زمانی‌ رسید که‌ به‌ تبع‌ قطع‌ ارتباط‌ روح‌ و جسم‌ (حتی‌ اگر به‌ منظور اثبات‌ روح‌ صورت‌ گیرد) جسم‌ اصالت‌ یافت‌ زیرا اصالت‌ روح‌ دکارتی‌ ریشه‌ در نفس محدود آدمی، و نفس‌ محدود آدمی‌ ریشه‌ در تصورات‌ و ایده‌های‌ منبعث‌ از ذات‌ محدود انسان‌ دارد، بنابراین‌ معرفت‌شناسی‌ دکارت‌ به‌ اصالت‌ جسم‌ و ماده‌ در تفکر ماتریالیستی‌ منجر شد تاجایی‌ که‌ در تفکر مارکس‌ به‌ عیان‌ مشاهده‌ می‌شود که‌ حتی‌ پدیدة‌ تفکر نیز از جسم‌ و ماده‌ ناشی‌ می‌شود و نفس‌ و روح‌ ارزش‌ و منزلتی‌ را که‌ در تفکر دکارتی‌ داشت‌ نیز از دست‌ می‌دهد و این‌ امر نتیجة‌ گریزناپذیر اتکا به‌ نفس‌ محدود انسانی‌ به‌ عنوان‌ فاعل‌ شناسنده‌ در تفکر دکارت‌ است. از طرفی، بنا به‌ عقیدة‌ ژیلسون، هرگز نمی‌توان‌ برای‌ اثبات‌ وجود روح‌ از روش‌ ریاضی‌ دکارت‌ و یا روش‌ تجربی‌ تجربه‌گرایان‌ استفاده‌کرد زیرا نه‌ تعقل‌ محض‌ در ریاضی‌ قدرت‌ احاطه‌ بر روح‌ مفارق‌ را دارد و نه‌ مشاهده‌ و آزمون‌ و خطا در علوم‌تجربی‌ چنین‌ قدرتی‌ را خواهد داشت‌ و هرکدام‌ از عقل‌ و تجربه‌ صرفاً‌ اثبات‌کنندة‌ زیرمجموعه‌های‌ خود هستند و قادر نیستند تا اموری‌ ورای‌ حیطة‌ خویش‌ را اثبات‌ کنند. چنین‌ است‌ که‌ خدای‌ اثبات‌شده‌ در فلسفة‌ دکارت، بنا به‌ گفتة‌ ژیلسون، خدایی‌ مفهومی‌ است‌ که‌ فقط‌ به‌ کار رفع‌ نقص‌ از فلسفة‌ دکارت‌ می‌آید و نه‌ خدایی مصداقی‌ که‌ بتوان‌ او را پرستید زیرا اگر ذهن‌ انسان‌ به‌صورتی‌ قائم‌ به‌ خود، فاعل‌ شناسایی‌ شود خدایی‌ که‌ مخلوق‌ ذهن‌ آدمی‌ است‌ بیش‌ از یک‌ مفهوم‌ محاط‌ در ذهن‌ نخواهد بود. به‌ این‌ ترتیب‌ پس‌ از دکارت، "من" موضوع‌شناسایی و هرچیز دیگری‌ متعلق‌ شناسایی "من" می‌شود. "من" هست‌ و همة‌ عالم. در واقع‌ ذهن‌باوری به‌نحوی‌ تعین‌ اومانیسم‌ دکارتی‌ است‌ یعنی‌ انسان‌ محور عالم‌ است. قبل‌ از دکارت‌ این‌ ذهن‌باوری‌ سابقه‌ نداشت‌ و بشر خود را محور امور نمی‌دانست‌ بنابراین‌ دکارت‌ را می‌توان‌ بنیانگذار چنین‌ نحوة‌ نگرشی‌ تلقی‌ کرد.

‌1. رنه‌ دکارت‌ (1596 - 1650)

[ganjineh]

2. باروخ‌ اسپینوزا (1632 - 1677)

یکی‌ دیگر از چهره‌های‌ برجستة‌ تفکر اومانیستی‌ در فلسفه، اسپینوزا است‌ که‌ در این‌ قسمت‌ مبانی‌ معرفت‌شناسی‌ وی‌ تحلیل‌ و بررسی‌ می‌شود.
اسپینوزا این‌ جز از فلسفة‌ دکارت، که‌ وجود خداوند را ضامن‌ یقینی‌ بودن‌ علم‌ می‌دانست‌ و نیز به‌ تمایزی‌ که‌ آن‌ فلسفه‌ میان‌ فهم‌ و اراده‌ قایل‌ می‌شد، عقیده‌ نداشت. در نظر اسپینوزا فکر صحیح‌ و راست، مانند افکار ریاضی، دلیل‌ یقینی‌ بودن‌ خود را همراه‌ خود دارد. فکر و تصور به‌ خودی‌ خود تصدیقی‌ است‌ و در آن‌ است‌ که‌ اراده‌ به‌ موضوع‌ خویش‌ اتصال‌ پیدا می‌کند.

ذهن‌ می‌تواند جریان‌ طبیعت‌ را به‌وسیلة‌ خط‌ زنجیر استدلال، تکوین‌ و احداث‌ کند به‌ شرط‌ اینکه‌ بتواند علت‌ تمام‌ آثار را به‌ دست‌ آورد همان‌گونه‌ که مهندس‌ می‌تواند دایره‌ را از روی‌ یک‌ علت‌ واضح‌ که‌ عبارت‌ از "ذات" دایره‌ است‌ با کمال‌ وضوح‌ و روشنی‌ بسازد... هندسه‌ تحلیلی‌ اثبات‌ می‌کند که‌ ممکن‌ است‌ نظم‌ افکار و تصورات، مشابه‌ نظم‌ تعبیرات‌ فضایی‌ باشد از این‌ لحاظ‌ معادلة‌ منحنی‌ و خود منحنی‌ وجود واحدی‌ هستند، زیرا هر دو تای‌ آنها را نظم‌ واحدی‌ می‌سازد، بنابراین‌ اگر ذهن‌ به‌ جایی‌ برسد که‌ بتواند با میانجی‌گری‌ علتی‌ که‌ به‌ طور مطلق‌ جنبة‌ اولیت‌ دارد و به‌ عبارت‌ دیگر علت‌ تمام‌ آثار است‌ به‌ درک‌ اتصالات‌ علل‌ و معلول‌ موفق‌ شود خواهیم‌ دید که‌ این‌ سلسله‌های‌ علیت‌ در آن‌ واحد شامل‌ تصورات‌ و موجودات‌ خارجی‌ هر دو می‌شود و هیچ‌ امری‌ که‌ قابل‌ دریافتن‌ یا احساس‌ شدن‌ باشد در خارج‌ این‌ میدان‌ پیشرفت‌ و ترقی‌ قرار نمی‌گیرد.

فکر در جنبش‌ واحدی‌ که‌ ضرورت‌ منطقی‌ دارد و در یک‌ آن‌ شامل‌ عمل تعقل‌ و اراده‌ و فسق‌ است‌ جهان‌ ماده‌ و روح، هر دو، را فرا می‌گیرد. این‌ گوهر و دلیل‌ و علتی‌ را که‌ مطلقاً‌ جنبة‌ اولیت‌ دارد و در خود و برای‌ خود است‌ اسپینوزا "جوهر" می‌نامد. این‌ جوهر، فکر و امتداد، هر دو را توضیح‌ می‌دهد و در هر وجود و در هر تصور، ریشه‌ و منبع‌ نظمی‌ است‌ که‌ در آن‌ گسترده‌ می‌شود و عقل‌ بشری‌ در آن، خدا را وجودی‌ مطلقاً‌ بی‌پایان‌ می‌بیند.
چنانکه‌ از نظرات‌ اسپینوزا برمی‌آید در مبانی‌ معرفت‌شناسی‌ وی‌ دیگر نیازی‌ به‌ خداوندی‌ که‌ در جهان‌بینی‌ دکارت‌ به‌عنوان‌ علت‌ معدة‌ علم‌ و معرفت‌ حس‌ می‌شد نیز احساس‌ نمی‌شود، به‌ این‌ معنا که‌ اسپینوزا آن‌چنان‌ به‌ توانایی‌ انسان‌ و قائم‌ به‌ خود بودن‌ وی‌ در شناخت‌ معتقد بود که‌ حتی‌ نقش‌ خداوند را به‌عنوان‌ علت‌ اعدادی‌ (که‌ در فلسفة‌ دکارت‌ موجب‌ یقین‌ به‌ واقعی‌ بودن‌ عالم‌ مادی‌ می‌شد) لازم‌ نمی‌شمرد، وی‌ برای‌ فکر انسان‌ آن‌ قدر توانایی‌ قایل‌ بود که‌ قدرت‌ احاطه‌ بر تمامی‌ امور (حتی‌ امور بی‌پایان) را داشته‌ باشد گویی‌ به‌ عوض‌ اینکه‌ فکر آدمی‌ زیرمجموعه‌ای‌ از عالم‌ وجود باشد، عالم‌ وجود خود زیرمجموعه‌ای‌ از فکر انسان‌ است.

اسپینوزا حتی‌ قدرت‌ تکوین‌ و احداث‌ جریان‌ طبیعت‌ را برای‌ ذهن‌ قایل‌ بود و اعتقاد داشت‌ که‌ ذهن‌ آدمی‌ قادر است‌ تا با دستیابی‌ به‌ علت، بر معلولها نیز اشراف‌ حاصل‌ کند و با دریافت‌ جوهر واحد قادر است‌ هر دو بعد آن‌ جوهر را (که‌ یکی‌ تصورات‌ و دیگری‌ موجودات‌ خارجی‌ هستند) ادراک‌ نماید. اسپینوزا کوشید تا با طرح‌ "جوهر واحد" خویش‌ مشکل‌ انفصال‌ ماده‌ و روح‌ در فلسفة‌ دکارت‌ را حل‌ کند زیرا جوهر واحد اسپینوزا می‌توانست‌ نقطه‌ آغازین‌ ماده‌ و فکر باشد. به‌ عقیدة‌ او عقل‌ بشر قادر است‌ تا در اتصال‌ فکر و ماده، که‌ همان‌ جوهر باشد، خدا را وجودی‌ مطلقاً‌ بی‌پایان‌ ببیند. وی‌ مخالف‌ تفکر دینی‌ بود و صرفاً‌ به‌ توحیدعقلانی‌ اعتقاد داشت چنانکه‌ گویی‌ تفکر دینی‌ میزان‌ فعالیت‌ ذهن‌ آدمی‌ را کاهش‌ می‌دهد و ذهن‌ منفعلانه‌ به‌ تبعیت‌ کشیده‌ می‌شود. پایة‌ معرفت‌شناسی‌ اسپینوزا نیز بر توانایی‌ عقل‌ آدمی‌ به‌صورتی‌ هم‌ارز با خرد خداوند قرار دارد و تأثیرپذیری‌ از تعالیم‌ دینی‌ را منافی‌ توحید عقلانی‌ می‌داند، به‌ این‌ معنا که‌ گویی‌ عنصر وحی‌ استقلال‌ عقل‌ و ذهن‌ آدمی‌ را خدشه‌دار می‌سازد و از نظر او باید به‌ عوض‌ توحید برخاسته‌ از دین، به‌ توحید عقلانی‌ اندیشید. درحالی‌که‌ باید گفت‌ اگر به‌نظر اسپینوزا (شرط‌ دستیابی‌ انسان‌ به‌ فکر و امتداد دستیابی‌ به‌ علت‌ آنها یعنی‌ جوهر واحد است) راههای‌ رسیدن‌ به‌ این‌ علت‌ و جوهر واحد چیست؟ به‌نظر می‌رسد در اینجا خلطی‌ بین‌ دو حوزة‌ مفهوم‌ و مصداق‌ صورت‌ گرفته‌ است. باید پرسید که‌ آیا آن‌ جوهر واحد صرفاً‌ مفهوم‌ علت‌ است‌ یا مصداق‌ علت‌ می‌باشد؟ اگر مانند خدای‌ فلسفة‌ دکارت‌ همان‌ مفهوم‌ باشد، شاید بتوان‌ مفهوم‌ نامتناهی‌ را در ذهن‌ به‌عنوان‌ جوهر واحد تصور کرد که‌ طبعاً‌ آن‌ علت‌ ذهنی، مخلوق‌ ذهن‌ است.

اما اگر خدای‌ فلسفة‌ اسپینوزا به‌عنوان‌ مصداق‌ مطرح‌ شده‌ و موجودی‌ حقیقی‌ است‌ در این‌ صورت‌ چگونه‌ ذهن‌ وعقل‌ متناهی‌ می‌تواند بر آنچه‌ در خارج‌ به‌عنوان‌ وجود بی‌نهایت‌ تشخص‌ دارد احاطه‌ یابد؟ به‌نظر می‌رسد که‌ حتی‌ همان‌ توحید عقلانی‌ اسپینوزا و دستیابی‌ به‌ علتی‌ که‌ شامل‌ هر دو بعد فکر و امتداد (در فلسفة‌ او) می‌شود بدون‌ پذیرش‌ تصور خدا و کمال‌ افاضه‌شده‌ از جانب‌ خدای‌ خالق‌ او، نه‌ خدای‌ مخلوق‌ ذهن، ممکن‌ نباشد، یعنی‌ باید شناخت‌ علت‌ که‌ خداوند است‌ از جانب‌ خود او به‌عنوان‌ موجودی‌ حقیقی‌ وبی‌نهایت، به‌ ذهن‌ افاضه‌ شود (که‌ لازمة‌ این‌ امر، مدد جستن‌ از وحی‌ می‌باشد) تا بتوان‌ با تصوری‌ از علت، به‌ معلولهای‌ او نیز اشراف‌ حاصل‌ کرد که‌ از خدای‌ مفهومی‌ و مخلوق‌ ذهن‌ چنین‌ امری‌ برنمی‌آید.
اصولاً‌ در تفکر اسپینوزا، آنچه‌ تعالی‌ دارد فکر و عقل‌ آدمی‌ است‌ به‌گونه‌ای‌ که‌ عقل‌ آدمی‌ محیط‌ و خدا که‌ به‌ منزلة‌ طبیعت‌ است‌ محاط‌ در عقل‌ انسان‌ است. "اسپینوزا نفس‌ و بدن‌ را دو شأن‌ یا دو حالت‌ متناهی‌ از دو صفت‌ جوهر الهی‌ می‌داند و این‌ امر یکی شمردن‌ آنهاست‌ با خدا و این‌ همان‌ مکتب‌ "همه‌ خدایی" است. همه‌ خدایی‌ یا وحدت‌ وجود در اندیشة‌ اسپینوزا با آن‌ معنای‌ عرفانی‌ از وحدت‌ وجود که‌ همة‌ عالم‌ و از جمله‌ طبیعت‌ را تجلی‌ خداوند می‌داند تفاوت‌ اساسی‌ دارد زیرا خدای‌ عارفان‌ محیط‌ بر تمام‌ عالم‌ هستی‌ و از جمله‌ طبیعت‌ است‌ درحالی‌که‌ خدای‌ اسپینوزا محدود در عالم‌ طبیعت‌ می‌باشد. اصولاً‌ در اندیشة‌ اسپینوزا اشیای‌ جزئی‌ بیش‌ از مفاهیم‌ کلی‌ قابل‌ اعتماد هستند چنانچه‌ از نظر وی‌ در اشیا جایی‌ برای‌ حضور کلیات‌ وجود ندارد. از آنجا که‌ این‌ تصاویر در افراد مختلف‌ به‌ صور مختلف‌ پدید می‌آیند، آنچه‌ اسپینوزا "مفاهیم‌ کلی" می‌نامد از فرد تا فرد فرق‌ می‌کند و ازاین‌رو معرفتی‌ که‌ به‌ یاری‌ آنها بیان‌ می‌شود بی‌تردید آشفته‌ است... اگر قرار شود که‌ برطبق‌ نظریة‌ اسپینوزا عقل‌ آدمی‌ تنها میزان‌ شناخت‌ و معرفت‌ باشد، در این‌ صورت‌ شناخت‌ و آگاهی‌ به‌ تعداد افراد آدمی‌ متفاوت‌ خواهد شد لذا حتی‌ اگر به‌ جوهر واحدی‌ به‌عنوان‌ علت‌ و مبدأ معتقد شویم‌ سرانجام‌ این‌ جوهر فرد که‌ مخلوق‌ ذهن‌ انسان‌ است‌ به‌ علت‌ کثرت‌ افراد آدمی‌ و کثرت‌ شناختها، دچار کثرت‌ می‌شود و در واقع‌ دیگر یک‌ جوهر فرد نیست‌ تا بتواند مقصد واحدی‌ را دنبال‌ کند و بناچار به‌ بی‌هدفی‌ منجر خواهد شد، چرا که‌ با اختلاف‌ شناخت‌ نسبت‌ به‌ علت‌ فاعلی‌ نمی‌توان‌ به‌ وحدت‌ در هدف‌ و علت‌ غایی‌ رسید و در اینجاست‌ که‌ وقتی‌ هدفی‌ در کار نباشد خوبی‌ و بدی‌ نیز بی‌معنا می‌شود و امری‌ نسبی‌ و وابسته‌ به‌ تخیل‌ افراد خواهد شد.

[ganjineh]

3. امانوئل‌ کانت‌ (1724 - 1804)

کانت‌ در اوج‌ معرفت‌شناسی‌ اومانیستی‌ دست‌ به‌ یک‌ انقلاب‌ کپرنیکی‌ (خورشید مرکزی) در علم‌ و فلسفه‌ زد. به‌ این‌ معنا که‌ وی‌ معتقد بود انسان‌ موضوع‌ و فاعل‌ شناسایی‌ (سوژه) است‌ و در عین‌ حال‌ این‌ سوژه‌ خود در شناسایی‌ دخیل‌ است، چنین‌ نیست‌ که‌ فقط‌ اشیا در ذهن‌ منعکس‌ شوند بلکه‌ ذهن‌ خودش‌ منشأ و خاستگاه‌ شناخت‌ است‌ و عمل‌ شناسایی‌ حاصل‌ تفاعل‌ "من" در نقش‌ سوژه‌ و "جزمن" در نقش‌ ابژه‌ می‌باشد.
(کانت‌ فکر می‌کرد که‌ ذهن‌ دارای‌ سه‌ قوه‌ اصلی‌ "احساس"، "شناختن" و "اراده" است‌ و هریک‌ از اینها به‌ یکی‌ از سه‌ نقادی‌ وی‌ اختصاص‌ یافته‌ است. "کانت‌ و پیروانش‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ نتایج‌ فلسفی‌ بر معرفت‌ تکیه‌ می‌کنند. در مشرب‌ آنها بر ذهن‌ در برابر ماده تأکید شده‌ است‌ و این‌ امر سرانجام‌ منجر به‌ این‌ قول‌ می‌شود که‌ فقط‌ ذهن‌ وجود دارد."
"کانت‌ می‌گوید که‌ دنیای‌ خارج‌ فقط‌ ماده‌ احساس‌ را باعث‌ می‌شود، اما دستگاه‌ ذهنی‌ خود ما این‌ ماده‌ را در زمان‌ و مکان‌ تنظیم‌ می‌کند و تصوراتی‌ که‌ به‌واسطة‌ آنها تجربه‌ را می‌فهمیم، فراهم‌ می‌سازد. امور نفس‌الامری، یا اشیای‌ فی‌نفسه، که‌ علل‌ احساسهای ما هستند، شناختنی‌ نیستند. این‌ امور واقع‌ در زمان‌ یا مکان‌ نیستند، جوهر نیستند و نمی‌توان‌ آنها را با هیچ‌یک‌ از تصورات‌ "کلی"ای‌ که‌ خود کانت‌ معقولات‌ می‌نامد، وصف‌ کرد. زمان‌ و مکان‌ ذهنی‌اند و جزء دستگاه‌ ادراک‌ ما هستند. کانت‌ می‌گوید که‌ زمان‌ و مکان‌ تصور نیستند بلکه‌ اشکالی‌ از "دید"اند اما تصورات‌ از پیش‌ هم‌ وجود دارد و آن‌ "معقولات" دوازده‌گانه‌ است‌ که‌ کانت‌ از منطقی‌ قیاسی‌ گرفته‌ است."
"محور تفکرات‌ کانت‌ آن‌ است‌ که‌ جهان‌ ما آن‌ اندازه‌ موجود است‌ که‌ آن‌ را فکر می‌کنیم‌ یعنی‌ آن‌ اندازه‌ که‌ تابع‌ قوانین‌ تفکر است. وی‌ می‌گوید:
تاکنون‌ چنین‌ فرض‌ می‌کردند که‌ تمام‌ علوم‌ و معارف‌ ما باید مطابق‌ اشیا انتظام‌ پیدا کند، خوب‌ است‌ یک‌بار هم‌ در صدد تحقیق‌ این‌ مسئله‌ برآیند که‌ اگر اشیا مطابق‌ معرفت‌ ما تنظیم‌ شوند شاید سعادت‌ بیشتری‌ به‌ ما دست‌ دهد.
و این‌ همان‌ انقلاب‌ بحرانی‌ است‌ که‌ در نظریة‌ معرفت‌ پیش‌ آمده‌ و به‌وسیلة‌ خود کانت‌ هنگام‌ مقایسه‌ با انقلاب‌ کپرنیک‌ در علم‌ نجوم‌ بیان‌ شده‌ است. بنابراین‌ یقینی‌ که‌ وابسته‌ به‌ حقایق‌ علمی‌ است، امری‌ نیست‌ که‌ بتوان‌ آن‌ را اشتباه‌ و توهمی‌ دانست. خود ساختمان‌ ذهن‌ بشر طوری‌ است‌ که‌ تمام‌ معرفتهای‌ آن‌ صمیماً‌ و حقاً‌ در حدودی‌ که‌ به‌وسیلة‌ نقادی‌ اکتشاف‌ شده، قرار می‌گیرند. برای‌ این‌ واقعگرایی‌ تجربی، شرط‌ اصلی‌ "تصوریگری‌ "بیرون‌ از تجربه‌ است، "شیء به‌ خود" از راه‌ علم‌ قابل‌ شناخته‌ شدن‌ نیست‌ و عقل‌ که‌ تصور می‌کند می‌تواند به‌ گوهر اشیا و عمق‌ "من" از لحاظ‌ روان‌شناختی‌ برسد دچار اشتباه‌ است. روان‌شناسی‌ عقل‌ و متافیزیک‌ "در ارتباط‌ به‌ "شیء به‌ خود" و علم‌ الهی‌ عقلی‌ وجود ندارد، نمی‌تواند وجود داشته‌ باشد [ در معرفت‌شناسی‌ کانت‌ ] ما به‌ چیزی‌ جز "نمودها" دسترسی‌ نداریم. بنابراین‌ چنان‌ به‌نظر می‌رسد که‌ در مورد هرچه‌ از حیطة‌ علم‌ نمودی‌ خارج‌ است، یعنی‌ در مورد علم‌ اخلاق‌ و علم‌ دین، نقادی‌ کانت‌ بیش‌ از مذهب‌ شک‌ هیوم‌ و ریشه‌دارتر از آن‌ متمایل‌ به‌ نفی‌ و انکار است‌ زیرا با تکیه‌ بر نیروهای‌ خود عقل‌ به‌ جایی‌ نمی‌رسد."
فلسفة‌ کانت‌ به‌نحوی‌ منظم‌تر از فلسفه‌های‌ اومانیستی‌ پیش‌ از خود تواناییهای‌ ذهن‌ آدمی‌ را تحلیل‌ می‌کند و سرانجام‌ به‌گونه‌ای‌ منصفانه‌ اعتراف‌ می‌کند که‌ ذهن‌ آدمی‌ که‌ در تفکر وی‌ قائم‌ به‌ خود (و بدون‌ ارتباط‌ با عاملی‌ مافوق‌ عالم‌ ماده) می‌باشد قدرت‌ شناخت‌ حقیقت‌ را ندارد. به‌ بیانی‌ دیگر فلسفة‌ کانت‌ عالم‌ نمودها و ظواهر است‌ و در آن‌ اثری‌ از حقیقت‌ نیست. وی‌ در پاسخ‌ به‌ مشکل‌ ثنویت‌ دکارتی‌ اصولاً‌ حقیقت‌ و معنای‌ واقعی‌ موجودات‌ را دست‌ نیافتنی‌ معرفی‌ کرد و در نظریات‌ وی‌ نه‌ تنها اثری‌ از جوهر واحد اسپینوزا به‌عنوان‌ آشتی‌دهندة‌ دو بعد ماده‌ و معنا نیست‌ بلکه‌ حتی‌ ارتباط‌ فکر با امتداد و به‌ بیانی‌ دیگر ماده‌ نیز قطع‌ شده‌ است‌ تاجایی‌ که‌ کانت‌ می‌گوید اصولاً‌ راهی‌ به‌ حقیقت‌ امور و حتی‌ عمق‌ و حقیقت‌ "من" از لحاظ‌ روان‌شناختی‌ وجود ندارد. محدودة‌ معرفت‌ فقط‌ در نمود ذهنی‌ موجودات‌ خلاصه‌ می‌شود و این‌ نتیجة‌ طبیعی‌ تلاش‌ کانت‌ است‌ که‌ می‌کوشید اشیا را مطابق‌ معرفت‌ "من" تنظیم‌ کند و ذهن‌ آدمی‌ را محور و اصل‌ در صورت‌ دادن‌ به‌ اشیا می‌دانست.
"در فلسفة‌ کانت‌ موضوع‌ تحقق‌ دنیای‌ معلوم‌ از راه‌ تصوری‌ که‌ تنها در ذهن‌ عالِم‌ صورت‌ می‌گرفت‌ صراحت‌ تمام‌ یافت‌ و ایدآلیسم‌ جنبة‌ مابعدالطبیعه‌ و جهان‌شناسی‌ خود را از دست‌ داد تا بتواند با خرد و شناخت‌ روش‌ معرفت‌ ارتباط‌ حاصل‌ کند."
"کانت‌ معتقد است‌ که‌ ما عالم‌ را طوری‌ می‌شناسیم‌ که‌ می‌توانیم‌ بشناسیم‌ و سوژه‌ در این‌ شناسایی‌ دخالت‌ می‌کند (انقلاب‌ کپرنیکی‌ کانت) به‌ این‌ معنا که‌ انسان‌ است‌ که‌ به‌ عالم‌ معنا می‌دهد و انسان‌ واهب‌الصور است. من‌ هستم‌ که‌ در عمل‌ شناسایی‌ به‌ "نفس‌الامر" صورت‌ می‌دهم‌ و این‌ سابژکتیویسم‌ دورة‌ جدید و به‌ عبارتی‌ دیگر اومانیسم‌ دورة‌ جدید است، یعنی‌ عالم‌ به‌ خودی‌ خود ماده‌ محض‌ است‌ و عالم‌ نفس‌الامری‌ هیولاست‌ و من‌ به‌ آن‌ صورت‌ می‌بخشم."
"در فلسفة‌ کانت‌ فرض‌ بر این‌ است‌ که‌ ادراکها معلوم‌ چیزهای‌ در خودند، یا به‌ قول‌ خودمان‌ از وقایع‌ جهان‌ مادی‌ منبعث‌ هستند. اما این‌ فرض‌ به‌هیچ‌وجه‌ ضرورت‌ منطقی‌ ندارد. اگر این‌ فرض‌ را ترک‌ کنیم، آن‌ وقت‌ دیگر ادراکها به‌ هیچ‌ معنی‌ مهمی‌ "ذهنی" نخواهند بود، زیرا چیزی‌ که‌ در برابر آنها قرار بگیرد وجود نخواهد داشت. "چیز در خود" در فلسفة‌ کانت‌ عنصر ناجوری‌ بود و اخلاف‌ بلافصل‌ کانت‌ آن‌ را به‌ دور انداختند و درنتیجه‌ در ورطه‌ای‌ بسیار شبیه‌ به‌ "اصالت‌ من" افتادند. تناقضات‌ فلسفة‌ کانت‌ طوری‌ بود که‌ این‌ امر را اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت. فلاسفة‌ متأثر از کانت‌ بایستی‌ بسرعت‌ یا به‌سوی‌ تجربه‌ پیش‌ روند یا به‌سوی‌ مطلق‌ .. خلف‌ بلافصل‌ کانت‌ یعنی‌ فیخته‌ (-1762 1814) "چیزهای‌ در خود" را رها کرد و اعتقاد به‌ اصالت‌ ذهن‌ را به‌حدی‌ رساند که‌ جنون‌آمیز به‌نظر می‌رسد. وی‌ می‌گوید:
که‌ "من" یگانه‌ واقعیت‌ نهایی‌ است، و بدان‌ سبب‌ وجود دارد که‌ خود، مبنای‌ وجود خداست. "جز من" که‌ دارای‌ واقعیت‌ فرعی‌ است‌ نیز وجود دارد زیرا که‌ "من" مبنای‌ وجود آن‌ است.
معرفت‌شناسی‌ کانت‌ در شاگردش، فیخته، این‌ اثر را داشت‌ که‌ او علاوه‌ بر پذیرش‌ فاعلیت‌ مطلق‌ ذهن‌ (در فلسفة‌ کانت) کوشید تا به‌نحوی‌ ثنویت‌ دکارتی‌ را حل‌ کند زیرا شکاف‌ بین‌ بودها و نمودها در جهان‌بینی‌ کانت‌ بسیار عمیقتر از شکاف‌ میان‌ جسم‌ و روح‌ دکارتی شده‌ بود لذا سعی‌ کرد تا بار دیگر این‌ دوئیت‌ را به‌ وحدت‌ تبدیل‌ کند اما در این‌ وحدت‌ آنچه‌ حاکم‌ مطلق‌ بود ذهن‌ آدمی‌ بود ولاغیر؛ چنانکه‌ او سؤ‌ال‌ کرد: " از کجا معلوم‌ که‌ مادة‌ علم‌ نیز مانند صورتش‌ در خود ذهن‌ نباشد و اگر چنین‌ باشد امتیاز عوارض‌ و ذات‌ از میان‌ می‌رود، زیرا که‌ عوارض‌ را ما نتیجة‌ تأثیراتی‌ دانستیم‌ که‌ از خارج‌ بر ذهن‌ وارد می‌شود، ولی‌ چون‌ معتقد شدیم‌ که‌ از خارج‌ تأثیراتی‌ به‌ ذهن‌ نمی‌رسد و همه‌ از خود ذهن‌ برمی‌آید، عوارض‌ بی‌حقیقت‌ می‌شود و برای‌ وجود ذوات‌ هم‌ که‌ منشأ ظهور آن‌ عوارض‌ پنداشته‌ بودیم، محلی‌ باقی‌ نمی‌ماند، و اصل‌ اصیل‌ یک‌ چیز می‌شود یعنی‌ همان‌ که‌ علم‌ به‌ او منسوب‌ است‌ و همان‌ که‌ می‌گوید "من" و معلوم‌ را هم‌ خود او می‌سازد و خلق‌ می‌کند. بیان‌ مطلب‌ اینکه‌ آنچه‌ مردم‌ "وجود" می‌دانند خواه‌ عوارض‌ باشد خواه‌ ذوات، حقیقت‌ ندارد و ظواهر است، بود نیست، نمود است‌ و آنچه‌ حقیقت‌ دارد همان‌ "من" است."
بنابراین‌ نگرش‌ کانت‌ به‌ "من" نمی‌تواند حتی‌ کاشف‌ حقیقت‌ اشیا شود و در تفکر شاگردش، فیخته، حقیقت‌ محض‌ منحصر به‌ فرد تلقی‌ می‌شود؛ به‌ این‌ ترتیب‌ فیخته‌ همه‌چیز را مطلقاً‌ در همان‌ نمود خلاصه‌ می‌کند و به‌ بیانی‌ دیگر "بودی" جز "نمود" قایل‌ نمی‌شود تا دوئیت‌ کانت‌ را به‌ وحدت‌ تبدیل‌ نماید.
و اما در مورد معرفت‌ مابعدالطبیعه‌ کانت‌ معتقد است‌ که‌ شناسایی‌ آن‌ محال‌ است‌ زیرا "جمیع‌ موادی‌ که‌ ذهن‌ روی‌ آنها کار می‌کند تحت‌ صور مکان‌ و زمان‌ ظاهر می‌شوند" به‌ عبارت‌ دیگر حواس، یگانه‌ منبع‌ اول‌شناسایی‌ است، بنابراین‌ مقولات‌ فقط‌ تا آنجا معتبرند که‌ می‌توانند به‌ تجربه‌ حسی‌ مربوط‌ باشند. هر مقوله‌ای‌ رابطه‌ و پیوندی‌ مخصوص‌ با زمان‌ دارد و دشوار است‌ معقولاتی‌ که‌ به‌موجب‌ تعریف‌ اصلاً‌ زمانی‌ نیستند معتبر و با معنی‌ باشند."
"کانت‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ به‌طورکلی‌ کار تهورآمیز علم‌ مابعدالطبیعه‌ به‌معنای‌ متعارف‌ آن، محکوم‌ به‌ شکست‌ و ناکامی‌ است. قوة‌ فاهمة‌ ما در بالاترین‌ حد توانایی‌ خود فقط‌ می‌تواند به‌ کشف‌ اوضاع‌ و احوالی‌ نایل‌ شود که‌ موجب‌ شناسایی‌ ما از عالم‌ پدیدار است، لیکن‌ هر کوششی‌ برای‌ رفتن‌ به‌ ورای‌ این‌ عالم‌ و به‌ کار بردن‌ اوصاف‌ ضروری‌ احکام‌ ما دربارة‌ تجربه‌ برای‌ کشف‌ عناصر عالم‌ واقعی‌ همواره‌ به‌ شکست‌ و بدفرجامی‌ منتهی‌ می‌شود. ما هیچ‌گاه‌ نمی‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ عالم‌ ذات‌ معقول، زمانی‌ و مکانی‌ است، بلکه‌ فقط‌ این‌ را می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ عالم‌ پدیدار باید چنین‌ باشد. ما هرگز نمی‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ عالم‌ ذاتِ‌ معقول‌ شامل‌ جواهر و حوادثی‌ است‌ که‌ به‌نحو علی‌ با هم‌ مرتبط‌ هستند، بلکه‌ فقط‌ این‌ را می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ عالم‌ حق‌ باید این‌گونه‌ تفسیر شود. بنابراین‌ هر کوششی‌ برای‌ بحث‌ و استدلال‌ دربارة‌ قلمرو "خود" (نفس) یا شیء فی‌نفسه‌ (جهان) یا خدا، در نظر کانت‌ فقط‌ یک‌ توهم‌ جدلی‌ اسف‌انگیز است." کانت‌ گفت:
روش‌ صحیح‌ متافیزیک، اساساً‌ همان‌ روشی‌ است‌ که‌ نیوتن‌ در علوم‌ طبیعی‌ به‌ کار برده‌ و نتایج‌ چشمگیری‌ هم‌ داشته‌ است.
کانت‌ در همان‌ روز و همان‌ دقیقه‌ای‌ که‌ این‌ عبارات‌ ساده‌ را می‌نوشت‌ از "خط‌ مرگی" عبور می‌کرد که‌ در ورای‌ آن‌ بیابان‌ خشک‌ و بایر بود و هیچ‌ مابعدالطبیعه‌ای‌ نمی‌توانست‌ در آن‌ زیست‌ کند". ملاحظه‌ می‌شود که‌ اگر دکارت‌ بر توانایی‌ عقل‌ محدود برای‌ احاطه‌ بر خدای‌ نامحدود تکیه‌ کرد اما اصول‌ اومانیستی‌ فلسفة‌ وی‌ سرانجام‌ در کانت‌ (با نقادی‌ عقل‌ محض) به‌ ناتوانی‌ عقل‌ منجر شد و درحالی‌که‌ در تفکر اومانیستی‌ رابطه‌ عقل‌ با ماورای‌ آن‌ یعنی‌ وحی‌ بکلی‌ قطع‌ شده‌ بود لذا انسان‌ محکوم‌ به‌ تبعید از عالم‌ شناخت‌ حقیقت‌ و نیز شناخت‌ امور مافوق‌ عالم‌ طبیعت‌ گردید و حتی‌ راه‌ وصول‌ به‌ خداشناسی‌ طبیعی‌ نیز مسدود شد. به‌ بیانی‌ دیگر، اگر اسپینوزا آن‌ خدایی‌ را که‌ قائم‌ به‌ ذهن‌ آدمی‌ (به‌عنوان‌ خاستگاه‌ شناخت) بود محدود به‌ عالم‌ طبیعت‌ کرد تا بتواند بدون‌ اتصال‌ به‌ ماورای‌ ذهن‌ آدمی‌ شناخته‌ شود اما در فلسفه‌ کانت‌ ناتوانی‌ عقل‌ از شناخت‌ فی‌نفسه‌ طبیعت‌ باعث‌ شد که‌ انسان‌ حتی‌ از معرفت‌ خدا به‌مثابة‌ طبیعت‌ (در اسپینوزا) نیز محروم‌ گردد.
‌‌ ‌سیری‌ در معرفت‌شناسی‌ اومانیستی
نهضت‌ اومانیستی‌ که‌ در ابتدا به‌عنوان‌ نوعی‌ گرایش‌ طرح‌ شده‌ بود در روند رشد خود در قرن‌ شانزدهم‌ با اصل‌ معروف‌ دکارتی‌ "من‌ می‌اندیشم‌ پس‌ هستم" به‌صورت‌ فلسفه‌ و نحوة‌ تفکر خاصی‌ درآمد و انسان‌ بعد از رنسانس‌ که‌ نیازی‌ به‌ دین‌ در خود احساس‌ نمی‌کرد کوشید تا نظام‌ فکری‌ خویش‌ را براساس‌ اصولی‌ که‌ قائم‌ به‌ آزادی‌ و کرامت‌ انسان‌ (بدون‌ وابستگی‌ به‌ خالق) بود، بنا کند. در این‌ سیر، دکارت‌ آدمی‌ را به‌عنوان‌ اساس‌ هستی‌ و وجود مطرح‌ کرد و این‌ برخلاف‌ تفکر وابسته‌ به‌ مبدأ بود زیرا در تفکر وابسته‌ به‌ مبدأ، "هستی" و وجود مطلق، اصل‌ در موجودیت‌ انسان‌ است‌ و در باب‌ معرفت‌شناسی، انسان‌ "جایگاه‌ شناخت" می‌باشد درحالی‌که‌ در تفکر انسان‌محورانه‌ و یا به‌ بیانی‌ دیگر "خودبنیاد انگارانه" انسان، اصل‌ در هستی‌ و وجود است‌ و از نظر معرفت‌شناسی‌ "خاستگاه‌ شناخت" تلقی‌ می‌شود. بنابراین، اصل‌ دکارتی‌ "من‌ می‌اندیشم‌ پس‌ هستم" که‌ نقطة‌ آغازی‌ برای‌ محوریت‌ انسان‌ بود در تفکر عقلانی‌ به‌ "فطریات" که‌ به‌ گونه‌ای‌ می‌توانست‌ نقطة‌ اتصالی‌ با مبدأ باشد، وابسته‌ بود اما هنگامی‌که‌ در فلسفة‌ تجربی‌ "جان‌ لاک" فطریات‌ انکار شد، انسان‌ به‌ استقلال‌ کامل‌ از مبدأ دست‌ یافت‌ و آنجا که‌ "من‌ تجربی" نیاز به‌ وجود خدا می‌بیند در فلسفة‌ بارکلی‌ (که‌ براساس‌ "من‌ مدرِک" بنا شد) به‌ نوعی‌ سفسطه‌ دچار می‌شود که‌ به‌جای‌ اثبات‌ خدا منجر به‌ ساختن‌ خدای‌ ذهنی‌ (که‌ حتی‌ شکننده‌تر از بتهای‌ چوبی‌ و سنگی‌ بود) می‌گردد و "بارکلی‌ که‌ ابتدا قصد اثبات‌ وجود خدا را داشت‌ با معرفت‌شناسی‌ ایدآلیستی‌ خود که‌ مبتنی‌ بر تجربه‌ انسان‌محورانه‌ بود در عمل‌ موفق‌ به‌ اثبات‌ خدایی‌ قائم‌ به‌ ذهن‌ انسان‌ (به‌ عنوان‌ مدرَک) شد که‌ صرفاً‌ بتی‌ ذهنی‌ بود و وجود خارجی‌ نداشت‌ که‌ این‌ امر در سالهای‌ بعد در تفکر فرویدی‌ نمود روشن‌تری‌ پیدا کرد."
سیر رشد فلسفة‌ انسان‌گرا در دو وجهة‌ "من‌ عقلانی" و "من‌ تجربی" در فلسفة‌ هیوم‌ به‌ پارادوکس‌ عجیبی‌ رسید که‌ چاره‌ای‌ جز شک‌ باقی‌ نماند و هیوم‌ نه‌ تنها جهان‌ ماده‌ را (که‌ در تفکر بارکلی‌ نفی‌ شده‌ بود) انکار کرد بلکه‌ نفس‌ انسانی‌ را نیز که‌ محور انسان‌گرایی‌ بود منکر شد و نشان‌ داد که‌ هرگاه‌ انسان‌ "خاستگاه‌ شناخت" قرار گیرد شک‌ دستوری‌ دکارت‌ (پس‌ از عبور از مراحل‌ عقلانی‌ و تجربی) سرنوشتی‌ جز "شک‌ نابودکنندة‌ هیوم" نخواهد داشت‌ تا جایی‌که‌ هیوم‌ نه‌ تنها جوهر مادی‌ و ضرورت‌ علیت‌ را نفی‌ کرد بلکه‌ "من‌ نفسانی" را نیز که‌ بعد از دکارت‌ محور تفکر بود انکار نمود و معرفت‌شناسی‌ انسان‌محورانه‌ را کاملاً‌ به‌ بن‌بست‌ رساند چنانکه‌ می‌گوید: "ما هیچ‌ تأثری‌ از خویشتن‌ نداریم‌ و لذا هیچ‌ اندیشه‌ای‌ هم‌ از خویشتن‌ وجود ندارد" "گفته‌ شده‌ که‌ در تاریخ‌ فلسفه، مکاتب‌ شکاک‌ با مکاتب‌ جزمی‌ انسان‌گرا (اومانیسم) قرین‌ بوده‌ است."

[ganjineh]

پس‌ از هیوم‌ کانت‌ می‌کوشد تا دیگر بار "من" نابودشده‌ را جانی‌ تازه‌ ببخشد و در انقلاب‌ کپرنیکی‌ خود، انسان‌ را به‌عنوان‌ موجودی‌ واهب‌الصور مطرح‌ می‌کند، آنجا که‌ "ذهن‌ انسان، ماده‌ خارجی‌(Noumen) را صورت‌ زمان‌ و مکان‌ می‌بخشد و بدین‌ ترتیب‌ پدیدار(Phenoumen) را می‌سازد." "کانت‌ که‌ با تشکیکات‌ هیوم‌ به‌ توانایی‌ راسیونالیسم‌ و عقل‌ محض، مشکوک‌ می‌شود به‌ بررسی‌ توانایی‌ فاهمه‌ می‌پردازد و شناخت‌ نفس‌الامری‌ اشیا را غیرممکن‌ می‌داند." برگسن‌ در انتقاد از نظریة‌ کانتی‌ ابراز می‌دارد که‌ در تفکر وی‌ میان‌ خود شیء یعنی‌ حقیقت‌ واقع‌ و گوناگونی‌ محسوسی‌ که‌ با آن‌ معرفت‌ خویش‌ را به‌ عالم‌ خارج‌ می‌سازیم‌ هیچ‌ نسبت‌ قابل‌ درک‌ و هیچ‌ قدر مشترکی‌ نمی‌بینیم." کانت‌ باگذر از نامعتبر بودن‌ عقل‌ به‌ بررسی‌ فاهمة‌ انسان‌ به‌عنوان‌ واهب‌الصور پرداخت‌ و انسان‌ را سوژه‌ و محور قرار داد چنانچه‌ در تقسیم‌ مراتب‌ وجود (که‌ آمده‌ بود: وجود یا واجب‌ است‌ و یا ممکن) به‌ تقسیمی‌ جدید دست‌ زد که‌ موجود یا فاعل‌ شناسا "من" هستم‌ و یا "متعلق‌ شناسایی‌ من" که‌ در هر صورت‌ نقش‌ محوریت‌ انسان‌ در تفکر کانت‌ به‌ نهایت‌ استحکام‌ رسید و ذهن‌ انسان‌ تنها ملاک‌ و خاستگاه‌ شناسایی‌ قلمداد شد. در این‌ محوریت‌ انسان، جایی‌ برای‌ شناخت‌ مابعدالطبیعه‌ و خدا یافت‌ نمی‌شود چرا که‌ "کانت‌ اعتقاد داشت‌ در حد و ظرفیت‌ عقل‌ انسانی‌ نیست‌ تا مابعدالطبیعه‌ و خدا را تأیید کند و یا متزلزل‌ و سست سازد."
در این‌ قسمت، با گذر از سوبژکتیویتة‌ کانت‌ به‌ بررسی‌ اجمالی‌ معرفت‌شناسی‌ در اخلاف‌ وی‌ پرداخته‌ می‌شود. همان‌گونه‌ که‌ پس‌ از دکارت‌ اخلاف‌ وی، اسپینوزا، لایب‌ نیتس‌ و مالبرانش، کوشش‌ کرده‌اند تا دو آلیسم‌ تن‌ و روح‌ دکارت‌ را بگونه‌ای‌ به‌ وحدت‌ تبدیل‌ کنند (اسپینوزا با جوهر فرد، لایب‌ نیتس‌ با منادولوژی‌ و مالبرانش‌ با اکازیونالیسم) همچنین‌ اخلاف‌ کانت‌ کوشیدند تا مشکل‌ دوآلیسم‌ کانتی‌ را حل‌ کنند بنابراین‌ فیخته‌ و شلینگ‌ هریک‌ به‌ سهم‌ خود کوشیدند تا این‌ ثنویت‌ را به‌ وحدت‌ تبدیل‌ نماید و در این‌ طریق‌ آنها نیز دچار توجیهاتی‌ سفسطه‌آمیز (شبیه‌ به‌ نظریات‌ بارکلی) شدند. "به‌ نظر فیخته‌ (1762 - 1814) تلاقی‌ "من" با "جز من" مانند تلاقی‌ با چیزی‌ مقدم‌ بر آن‌ و مستقل‌ از آن‌ نیست، "جزمن" آفریدة‌ "من" است‌ که‌ آن‌ را "من" در مقابل‌ خود می‌نهد تا خود را وضع کند. درنتیجه، تفکر، ما را مؤ‌د‌ی‌ به‌ دریافت‌ هو هویت‌ "من" و "جزمن" می‌سازد. اما خداوند دارای‌ تشخص‌ و تعین‌ نیست‌ بلکه‌ خدا همان‌ "من‌ ایدآل‌ انسانیت" و قائم‌ به‌ نفوس‌ جزئی‌ به‌ قیام‌ حلولی‌ و مشتاق‌ به‌ تعین‌ خویش‌ است". ملاحظه‌ می‌شود خدایی‌ که‌ مخلوق‌ انسان‌ خود محور است‌ چه‌ سرنوشتی‌ پیدا کرده‌ و چگونه‌ انسان‌ در موضع‌ قیومیتِ‌ خدای‌ قائم‌ به‌ ذهن‌ آدمی‌ واقع‌ شده‌ است. به‌ گفتة‌ آلبرکامو "انسان‌ که‌ قبلاً‌ پیوستگی‌ خودش‌ را از آفرینندة‌ خود وام‌ می‌گرفت‌ از آن‌ دم‌ که‌ جدایی‌ خویش‌ را از او رسمیت‌ می‌بخشد، خود را اسیر لحظه‌ها و روزهای‌ گذرا و حساسیتی‌ بی‌حاصل‌ می‌یابد، اما مانند تمام‌ کسانی‌که‌ آیینی‌ برای‌ زیستن‌ ندارند سرگشته‌ است." یکی‌ از نمونه‌های‌ بارز طغیان‌ انسان‌ خودمحور در مقابل‌ خداوند "ژان‌ پل‌ سارتر" است‌ که‌ معتقد به‌ خدا انسانی‌ بود، معرفت‌شناسی‌ اومانیستی‌ در سیر خودمحورانه‌اش‌ سرانجام‌ به‌ خدا شدن‌ انسان‌ می‌رسد. به‌ نظر سارتر خدایی‌ وجود ندارد بنابراین‌ فرض‌ نظام‌ یا طرح‌ آفرینش‌ بیهوده‌ است. این‌ فرض، که‌ جهان‌ مرکب‌ از گروههای‌ واقعی‌ اشیای‌ متشابه‌ و همانند است‌ که‌ در یک‌ طبیعت‌ مشترک‌ شریک‌ هستند، محال‌ است. هر فردی‌ یکتا و یگانه‌ و مطلق‌ و کامل‌ است. هیچ‌ طبیعت‌ مشترک‌ انسانی‌ وجود ندارد (هرچند مجموعة‌ مشترکی‌ از اوضاع‌ و احوال‌ یا آنچه‌ او وضع‌ انسانی‌ می‌نامد، همة‌ ما را فراگرفته‌ است). از اینجا نتیجه‌ می‌شود که‌ ارزشهایی‌ وجود ندارند. آنچه‌ مسلم‌ است‌ این‌ است‌ که‌ انسان‌ آزاد است‌ تا خود را گام‌ به‌ گام‌ و تصمیم‌ به‌ تصمیم‌ بسازد چنان‌ که‌ راه‌ خود را از میان‌ اوضاع‌ و احوال‌ پیاپی‌ و تعاقبی‌ که‌ به‌ استقبال‌ او می‌آید، می‌پیماید... هر انسانی‌ باید در سراسر حیات‌ خود فقط‌ بر خویش‌ متمرکز شود...
بنابراین‌ سیر اومانیستی‌ تفکر سرانجام‌ در فلسفة‌ سارتر به‌ جایی‌ می‌رسد که‌ حتی‌ وحدت‌ نوعیِ‌ انسان‌ نیز انکار می‌شود و هر انسانی، در نوع‌ خود، منحصر به‌ فرد تلقی‌ می‌گردد و در تفکر او هیچ‌ زنجیرة‌ واحدی‌ جهت‌ پیوستن‌ این‌ افراد جدا از یکدیگر یافت‌ نمی‌شود و این‌ امر سرچشمة‌ تشتت‌ و از هم‌ گسیختگی‌ می‌گردد تا جایی‌که‌ به‌نظر وی‌ "حیات‌ دایماً‌ جولانگاه‌ نوع‌ مخصوصی‌ از اضطراب‌ و نگرانی‌ است‌ که‌ به‌ طور اجتناب‌ناپذیری‌ بر شعور و ادراک‌ موجودی‌ که‌ می‌داند دیر یا زود دیگر نخواهد بود، سنگینی‌ می‌کند... مردن، ماجرایی‌ هولناک‌ و مهیب‌ است."
به‌ این‌ ترتیب‌ سارتر نه‌ تنها به‌ انکار خدا پرداخت‌ بلکه‌ در انسان‌ خدایی‌ اومانیستی‌ به‌ نفی‌ هرگونه‌ ارزشی‌ پرداخت‌ و سرانجام‌ به‌ اضطراب‌ و نگرانی‌ و ترس‌ از نابودی‌ رسید، زیرا سرنوشت‌ محتوم‌ تفکری‌ که‌ انسان‌ فناپذیر را محور همة‌ امور و حتی‌ موضوع‌ پرستش‌ قرار دهد چیزی‌ جز این‌ نیست‌ که‌ به‌ نهایت‌ پوچی‌ و نیز ترس‌ از عدم‌ می‌رسد و امکان‌ هرگونه‌ سعادت‌ این‌ جهانی‌ (که‌ اومانیست‌های‌ دورة‌ رنسانس‌ مطلوب‌ خویش‌ قرار داده‌ بودند و متفکران‌ غربی‌ حدود 600 سال‌ است‌ که‌ به‌دنبال‌ این‌ سعادت‌ زمینی‌ و گسسته از متعالی‌ هستند) از انسان‌ سلب‌ خواهد شد.

‌پی‌نوشتها


Picodella Mirandola.-
Charles Bouill.-
De Sapiente.-
. در اسطوره‌های‌ یونانی‌ آمده‌ است‌ که‌ پرومتوس‌ انسان‌ را آفرید و به‌ او قدرت‌ تکلم‌ بخشید و فاصلة‌ اشیا و خواندن‌ و نوشتن‌ را به‌ او آموخت.


Self - actualization.-
Self - maintenance.-
Self enhancement.-
Ludwig Binswanger.-
World design.-
.138 Encyclopedia Britanica, V.6,P.-
Clark Mostakas.-
See Encyclopedia of Philosophy, Paul- .72,P.4Edwards, V.
- رک. دکارت، رنه، تأملات‌ در فلسفة‌ اولی. ترجمة‌ احمد احمدی، تأمل‌ اول، دوم‌ و سوم.

- دکارت، رنه. تأملات. ص‌ 16.
- ژیلسون، اتین. نقد تفکر فلسفی‌ غرب. ترجمة‌ احمد احمدی، انتشارات‌ حکمت، 1373، ص‌ 158.
- اشاره‌ به‌ تلقی‌ قرون‌ وسطایی‌ از نفس‌ انسان.
- نقد تفکر فلسفی‌ غرب، ص‌ 167 و 168.


Subjectivity.-
- دوکاسه، پیر. فلسفه‌های‌ بزرگ، ترجمة‌ احمد آرام، تهران‌ مصور، 1348، ص‌ 89 و 90.
- ژیلسون، اتین. نقد تفکر فلسفی‌ غرب، ص‌ 180.
- و. هاملین، دیوید. تاریخ‌ معرفت‌شناسی، ترجمة‌ شاپوراعتماد، پژوهشگاه‌ علوم‌ انسانی، تهران، 1374، ص‌ 43.
- پاپکین، ریچارد. استرول،آروم. کلیات‌ فلسفه، ترجمة‌ سید جلال‌الدین‌ مجتبوی، حکمت، تهران، 1374، ص‌ 233.
- راسل، برتراند. تاریخ‌ فلسفة‌ غرب، ترجمة‌ نجف‌ دریابندری، فرانکلین، 1353، کتاب‌ سوم، ص‌ 374.
- همان‌ ص‌ 380.
- دوکاسه، پیر. فلسفه‌های‌ بزرگ، ص‌ 105.
- دیویی، جان. بنیادنو در فلسفه، ترجمة‌ صالح‌ ابوسعیدی، اقبال، تهران، 1373، ص‌ 57.
- فلسفه‌ یا پژوهش‌ حقیقت، ترجمة‌ سیدجلال‌الدین‌ مجتبوی، حکمت، 1370، ص‌ 280.


- کاسیرر، ارنست. فلسفه‌ و فرهنگ، ترجمة‌ بزرگ‌ نادرزاده، موسسة‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی، تهران، 1360، ص‌ 397.
- فروغی، محمد علی. سیر حکمت‌ در اروپا، زو‌ار، تهران، 1344، ج‌ سوم، ص‌ 19.
- فلسفه‌ یا پژوهش‌ حقیقت، ص‌ 290 تا 292.
- کلیات‌ فلسفه، ص‌ 201.
- نقد تفکر فلسفی‌ غرب، ص‌ 213.

- رک. تأملات، تأمل‌ سوم.
- سیر حکمت‌ در اروپا، ج‌ دوم، ص‌ 113 تا 128.
- دورانت، ویل. لذات‌ فلسفه، ترجمة‌ عباس‌ زریاب، ص‌ 383.
- راسل، برتراند. تاریخ‌ فلسفة‌ غرب، ص‌ 301.
- کاسیرر، ارنست. فلسفه‌ و فرهنگ، ص‌ 6.

- فلسفه‌ یا پژوهش‌ حقیقت، ص‌ 271.
- برگسن، هانری. ماده‌ و یاد، ترجمة‌ علی‌قلی‌ بیانی، نشر فرهنگ‌ اسلامی، تهران، 1375، ص‌ 325.
- فلسفه‌ یا پژوهش‌ حقیقت، ص‌ 271.
- فولکیه، پل. مابعدالطبیعه، ترجمة‌ یحیی‌ مهدوی، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران، 1362، ص‌ 307.
- کامو،آلبر. انسان‌ طاغی، ترجمة‌ مهبد ایرانی‌ طلب، نشر قطره، تهران، 1374، ص‌ 48.
- فلسفه‌ یا پژوهش‌ حقیقت، ص‌ 375 و 376.
. همان، ص‌ 376.
Autonomy.- Carl Rogers.- Object.- Ego.- ‌ Humanism.- Encyclopedia of Philosophy, Paul- .67-70, P.4Edwards, V. See Fredrick charles Copleston, A- .78,68, P. 4History of Philosophy, V. Solipsism.- See M. Heidegger, Lettre Sur L- .63,61humanism, PP. Subject.- Cant, Critique of pure Reason in The. European philosophers from Descar Tes to ,1960che,ed. M. Bearkley, NewYork, zNiet Introduction.

[ganjineh]

شاخصه‏هاى تفکر اومانیستى، توجه و اعتناى بیش از حد به شان و مقام انسان است . اومانیسم سکولار این تاکید را تا آنجا ادامه مى‏دهد که با حذف خداوند، انسان را به جاى او مى‏نشاند .
جهان‏بینى مادى، طبیعت‏گرایى، اصالت و اعتبار روش علمى و غایت قرار دادن انسان، بن‏مایه‏هاى تفکر اومانیسم سکولار است و نوع نگرش آنان به مسائل حقوقى را شکل مى‏دهد .
اومانیست‏ها مى‏گویند وظیفه عمده دموکراسى، پاسداشت‏حق حاکمیت مردم بر خود است و براى تامین انسجام اجتماعى باید از فعالیت‏هاى دینى مسالمت‏جو حمایت کند . آنها با ترویج نگاه پلورالیستى این روحیه و فضا را در جامعه فراهم مى‏آورند تا نگره‏هاى مختلف در کنار هم به سر برده، همدیگر را تحمل کنند .
برخى از اومانیست‏هاى سکولار، در دفاع از حقوق و آزادى‏هاى شخصى افراد و لزوم حمایت از آن، دیدگاه‏هایى را طرح کرده‏اند که سایر اومانیست‏ها به‏ویژه اومانیست‏هاى مسیحى، به‏شدت با آن مخالفت کرده‏اند .
همه اومانیست‏ها چه دین‏داران و چه غیردین‏داران، بر حقوقى که در منشور سازمان ملل بیان شده، توافق دارند . اومانیست‏هاى سکولار بر حقوق و آزادى‏هاى شخصى تاکید بیشترى مى‏کنند و از حقوقى مانند سقط جنین و اتانازى (خودکشى زیر نظر پزشک) هم دفاع مى‏کنند . اما برخى اومانیست‏هاى افراطى سکولار، تا آنجا پیش مى‏روند که از هم‏جنس بازى، استعمال مواد مخدر و خودکشى نیز دفاع مى‏کنند . آنها مى‏گویند: این حق شخصى فرد است که در حریم خصوصى خویش آزاد باشد و هر گونه خواست، عمل کند .
اگر جهان، همین جهان طبیعى و انسان نیز بخشى از آن باشد و غایتى در کار خلقت نباشد; انسان به خود نهاده شده و تنها بهره‏اش از هستى همین عمر محدود باشد; پس باید تا اندازه ممکن از لذت‏هاى مختلف بهره گیرد و در نتیجه، هر گونه محدودیت و کاستن از دامنه لذت‏ها عملى غیر عقلانى است، به‏ویژه وقتى جبران آن به دلیل محدودیت عمر میسر نباشد; پس بایستى قید و بندها را تا حد مقدور برداشت .
اما آیا دفاع از آزادى‏هاى فردى مى‏تواند تا آنجا به افراط گراید که اخلاق و کرامت انسانى را خدشه‏دار کند؟ پیداست که میان حقوق و اخلاق رابطه‏اى استوار برقرار است و این دو، مکمل یکدیگرند نه ناقض یکدیگر .
پى‏آمد طبیعى جهان‏بینى اومانیست‏هاى سکولار، گسترش آزادى‏هاى فردى به بهاى نابودى هنجارهاى اخلاقى است .

[maryam-paizi]

دوست جامعه شناس و فيلسوف HRG
اولش ميخواستم فقط كليد سپاس بزنم اما ديدم كمه!
درCC وجود ادمي مثل تو بحث هاي اينچنيني بسيار لازم است من هم از ديدن اين پست ها خوشخال شدم . كمي اطلاعات در فلسفه و جامعه شناسي دارم و اميدوارم به تو كمك كنم.