نیچه نقاد مدرنیسم

[ganjineh]

[COLOR=#NaNNaNNaN]برگرفته ای از مقاله " رابرت ب. پی پين" ترجمه "محمد سعید حنایی کاشانی" از سایت "فل و سفه" 

آنچهمی‌توانيم «روش‌شناسی» نيچه در تأويل تاريخی عرضه ‌شده در تولد تراژدیبناميم به‌وضوح از اندرز خود او درباره‌ی «فوايد» تاريخ پيروی می‌کند،يعنی نظريه‌ای که نيچه در رساله‌ای که اندکی بعد نوشت عرضه کرد :«درباره‌ی فوايد و مضار تاريخ برای زندگی»

او در اين رساله‌ی اخيرتأکيد کرد که هر تاريخی که «جهانی از عمق و معنا و قدرت و زيبايی» را درپديدارهای تاريخی جلوه‌گر می‌سازد خود مستلزم «استعداد هنری بزرگی» است،و حتی اينکه خود تاريخ بايد «به اثری هنری تغيير شکل يابد».ما در تولدتراژدی می‌توانيم تحقق «استعداد» خيالی هنری خود نيچه را در کوشش برایبازسازی شرايط تاريخی که تراژدی يونانی را ممکن ساخت ببينيم و همچنينببينيم که چگونه او اين کوشش را نيز دفاعی از «توجيه زيباشناختی» هستی، درتقابل با توجيه مابعدطبيعی- اخلاقی سقراطی می‌انگارد.

در تولد تراژدی سه دعوی مهم وجود دارد که دوتا از آنها اساس اين تأويل است و آن دو عبارت است از:

١) تراژدی و نيروی توجيه‌گر آن از تقابل ميان آنچه نيچه انگيزشهای «ديونيزی» و «آپولونی» می‌نامد نشأت می‌گيرد.

٢) تسلط ديدگاه سقراطی بر نمايشنامه‌های اوريپيدس اين ديد تراژيک را نابود کرد.

٣) عصر حاضر فرصتی پيش آورده تا اين ديد تراژيک در موسيقی واگنر از نو زاده شود.

وبه‌طوری که ديده‌ايم، نيچه دريافت که دعوی سوم غيرتاريخی و بسيار نابجاستو لذا آن را رد کرد. آنچه با مقاصد ما متناسب است آن معنای توجيهزيباشناختی است که تراژدی عرضه می‌کند و دفاع نيچه از آن ديدگاه در مقابلتهاجمی که او آن را حمله‌ی سقراطی تأويل می‌کند.

البته، قبل ازهرچيز بايد اذعان کرد که تولد تراژدی در درجه‌ی نخست ممارستی درخشان درزبان‌شناسی تاريخی است و برخی مفروضات فلسفی آن که اهميت چندانی ندارد تااندازه‌ی بسياری برگرفته از شوپنهاور و واگنر است. در واقع، مدتها بعد بودکه نيچه پی برد چه عناصری از اين رساله می‌توانست در پرتو وظيفه‌ی فلسفیبزرگتری اثبات شود که او در دهه‌ی ١۸۸٠ برای خودش قائل شده بود. اين وظيفهتشخيص و درمان بيماری مدرن، نيست‌انگاری- هيچ‌انگاری يا نيهيليسم، بود. درحقيقت، اين کار هسته‌ی مرکزی نظريه‌ی نيچه درباره‌ی ديد تراژيک است.

ايننظريه متضمن اين دعوی است که نابودی قهرمان تراژيک نيز مبيّن نوعی تأييد"وجود" است، ديدگاهی «بدبينانه» که به هيچ وجه به معنای عزلت شوپنهاورینيست، بلکه تأييد «نيرومند» کنش در مواجهه با چنين دانشی از ماهيت«چاره‌ناپذير» وجود است. دست کم، اين همان نکته‌ای است که بعدها خود نيچهآن را منشأ اهميت تولد تراژدی قلمداد کرد. در خود اين اثر نسبت موجود مياناين سلب و ايجاب [نفی و تأييد] عمدتاً به‌طور استعاری بحث می‌شود (يا حتی«به‌طور هنری»)، يعنی برحسب تقابل «سرمستی» و بيواسطگی ديونيزی با «رؤياها» و نظم آپولونی. يونانی ترس و وحشت وجود را می‌شناخت و احساسمی‌کرد. او برای اينکه اصلاً بتواند قادر به زيستن باشد، می‌بايست رؤيایتابناک تولد خدايان المپ را ميان خودش و زندگی قرار دهد.

اما اين«رؤيا»ی آپولونی هنر، يعنی آنچه نيچه «نجات از طريق توهم» می‌نامد، با اينادعای موهوم که وجود تراژيک نيست «نجات» نمی‌بخشد؛ يعنی با تلاش برایانکار اين حقيقت که قهرمان دقيقاً به دليل همان صفات و اعمالی که او راقهرمان می‌سازد بايد رنج بکشد. تراژدی، قبل از سقراط و نمايشنامه‌هایاوريپيدس، نشان می‌داد که خوب زيستن به زحمتش می‌ارزد، حتی در مواجهه باشکست تراژيک و دائمی ميان آرمان والا. نيچه در پايان کتاب بار ديگر ازقدرت تراژدی در تأييد و توجيه «زيباشناختی» زندگی، آن هم به زعم هستیبی‌قصد و غرض ديونيزی، دفاع می‌کند.

انسانی را فرض کنيد که گوشش رابر دهليز قلب جهان گذاشته است و به ناگاه حس می‌کند که شور پرخروش هستی —که همچون رگباری تندرآسا يا نهری آرام در همه‌ی شريانهای جهان سرازير است— بر باد می‌رود. مگر ممکن است چنين فردی به ناگهان در هم نشکند. ايننمايش يا توهم يا داستان قهرمان تراژيک است . توهم تنها اين است که چنينقهرمانی وجود دارد که به ما ياری می‌کند بدين سان «در هم نشکنيم»، بلکهتنها با کُنش قهرمان در هم بشکنيم و نه با اعتقاد او يا مؤلف به قصدیمکتوم از حيث اخلاقی يا مابعدطبيعی.

پس اشکهای [وجهه‌ی] آپولونی مارا از کليت ديونيزی بيرون می‌آورد و به ما اجازه می‌دهد تا لذت را درفرديت بيابيم؛ وجهه‌ی آپولونی شفقت ما را به افراد جلب می‌کند و بهوسيله‌ی آنها حس زيبايی ما را که تمنای بزرگ و والا دارد ارضا می‌کند؛وجهه‌ی آپولونی تصاوير زندگی را به ما نمايش می‌دهد و ما را بر می‌انگيزدتا به ياری تفکر هسته‌ی حيات موجود در آن تصاوير را درک کنيم... درتراژدی، وجود به خودی خود توجيه‌پذير بود («ارزش زيستن داشت») بی‌آنکهنياز به توسل به هيچ مبنای متعالی باشد. بازنمايی اين واقعيت که قهرمانانتراژيک وجود دارند خود تسلايی کافی بود؛ و قدرت نفوذ اين بازنمايی نيزبرای اقناع بس بود. چنين نظريه‌ای از طريق تباين ميان ديدگاه تراژيک وديدگاه سقراطی حتی آشکارتر می‌شود.

دعوی نيچه درباره‌ی مرگ تراژدی در قطعه‌ی ١٢ تولد تراژدی به روشنی بيان شده است:

جداکردن اين عنصر ديونيزی اصلی و پر توان از تراژدی و بازساختن تراژدی صرفاًبر اساس جهان‌بينی و هنر و اخلاقی غيرديونيزی — اين همان گرايش اوريپيدساست که اينک به‌وضوح بر ما روشن می‌شود. سقراط، با اصرار خودش بر توجيهعقلی، ديدگاه تراژيک را واداشت تا «با جهشی مرگبار خود را به آغوش نمايشبورژوايی بيفکند».

نتايج اندرزهای سقراطی را ملاحظه کنيد: «فضيلتدانايی است، انسان فقط از روی نادانی گناه می‌کند؛ انسان بافضيلت سعادتمنداست». مرگ تراژدی در اين سه صورت اصلی خوش‌بينی نهفته است. زيرا اينکقهرمان بافضيلت بايد اهل ديالکتيک باشد. يا، به بيان ساده، پرسش از اينکهآيا نمايش تراژيک بايد ما را تسلی دهد خود نابودگر امکان تجربه‌ی تراژيکاست و مرجعيت فرهنگی اين تجربه را به فلسفه به تعبير سقراطی‌اش محولمی‌کند.

نيچه در تولد تراژدی روشن نمی‌کند که اين تغيير شکلسقراطی توجيه زيباشناختی و گذاشتن توجيهی اخلاقی مبتنی بر عقل به جای آنچه ايرادی دارد، هرچند نحوه‌ی بيان او در همه جا حاکی از چنين ايرادی است.گرچه او، به‌ويژه در قطعه‌ی ١۵، به اين نکته اشاره می‌کند که ايراد واردبه سقراط خوش‌بينی اوست. نيچه به‌وضوح بر اين گمان است که تصوری از توجيهکه طرد کننده توجيه زيباشناختی است ضرورتاً در تحقق وعده‌هايش شکستمی‌خورد و نتيجه‌ی قابل فهم اين شکست نيز ظهور سُخره ‌گری يا بدبينی[cynicism] دوره‌ی جديد است. سقراط، اين «معرُف و مؤسس علم»، ميراثی بهجای گذاشت که «به طرزی مقاومت‌ناپذير به سوی مرزهايش می‌شتابد، جايی که درآن خوش‌بينی اين ميراث، نهفته در ذات منطق، در هم شکست»..آنچه نيچه درديدگاه تراژيک تحسين می‌کند «نيرو»ی آن است، عزمی برای خوب زيستن که هيچنيازی به تسلی مابعدطبيعی يا اخلاقی ندارد. او درباره‌ی آنچه بدون چنينارشاد مابعدطبيعی يا اخلاقی «خوب» زيستن به شمار می‌آيد به صراحت چيزینمی‌گويد، اما به‌وضوح اشاره می‌کند که تنها برخی ارزشها با اين نوع«نيرو» سازگار است و در ورای خير و شرّ برخی از اين صفات را به اسم ناممی‌برد، از جمله: شجاعت، نجابت، غرور، اعتماد به نفس و سخاوت. و برخلافاين به نظر می‌آيد که چرخش سقراطی از ابتدا نشانه‌ی بی‌يقينی و ضعففزاينده است و بيانگر نيازی که نمی‌تواند برآورده شود.

با وجودحمله‌ی پُرطمطراق او به سقراط ‌مشربی، نيچه ديدگاه سقراطی را خود ضرورتیتاريخی می‌انگاشت و نه خطايی صرف از جانب سقراط و نه کوششی صرف از سوی اوو «اراده‌ی معطوف به قدرت» او برای واداشتن مخالفانش به جنگ با سلاحی کهاو می‌دانست چگونه با آن برنده شود.

به‌طور نمونه، نيچه، چنانکه درجايی ديگر به نظر می‌آيد، قطعه‌ی يازدهم را با اين ادعا آغاز نمی‌کند کهسقراط و اوريپيدس تراژدی را کشتند، بلکه ادعا می کند که:

تراژدیيونانی سرانجامی متفاوت با سرانجام خواهرهای بزرگترش يافت: تراژدی درنتيجه‌ی خصومتی آشتی‌ناپذير به خودکشی مبادرت کرد؛ و به صورتی تراژيک مُرد...

او بعدها اذعان می‌کند که سقراط نبايد صرفاً به واسطه‌ی ميل به فهم «علمی» وجود سرزنش شود:

ميانجهان‌بينی نظری و جهان‌بينی تراژيک خصومتی ابدی برقرار است؛ و تا زمانی کهروح علم تا مرزهای غايی‌اش دنبال نشده باشد و ادعای آن به اعتبار کلی وجهانشمول به دست شواهد و مدارک حاصل از اين مرزها نابود نشده باشد اميدیبه تولد مجدد تراژدی نيست.

اما نيچه به چه حقی دعوی می‌کند کهتأويل او از معنای زيباشناختی چنين محصولاتی صحيح است. او «کليد» چنينرمزهای نمودگارانه‌ای را چگونه کشف کرده است و به چه حق، پس از رمزگشايیآنها، می‌تواند ادعا کند که برخی از آنها از حيث زيباشناختی برتر از بقيهاست؟ حتی اگر سقراط‌ مشربی فرهنگ يونانی همان «معنايی» را داشته باشد کهنيچه می‌گويد، آيا اين بدان معناست که سخن سقراط نادرست است؟ سخنی که بنابر آن ارزش هر ادعايی وابسته به توانايی خود شخص در «تبيين» يا دفاع عقلیاز آن است. ما می‌توانيم برای ارزيابی پاسخ نيچه به پرسش اول به اين امرتوجه کنيم که او چگونه از تأويل خودش از مسيحيت، يعنی «انتقام» از زندگی،دفاع می‌کند؛ و سپس نيز می‌توانيم به ارزيابی پاسخ او به پرسش دومبپردازيم و ببينيم که چگونه دعوی خودش درباره‌ی ماهيت زيباشناختی همه‌ینهادهای دستوری را در قالب «منظرنگری» تام و تمامی گسترش می‌بخشد.

احتمالاًسرراست ‌ترين معرفی آنچه «علم‌شناسی نسبی‌انگار» می‌نمايد در ورای خير وشرّ انجام می‌شود، به‌ويژه در بخش نخست آن با عنوان «درباره‌یپيشداوری‌های فيلسوفان». بخشی از مشهورترين جملات قصار نيچه در باب اينگونه منظرنگری در همين‌جا ادا می‌شود. او در بند ۱۴ می‌نويسد:

شايداکنون فقط به فکر پنج يا شش تن رسيده باشد که علم فيزيک هم صرفاً تأويل وتفسيری از جهان است (مناسب حال ما) و نه تبيين جهان...

اين فصلبا ايراد ادعاهای مشابهی ادامه می‌يابد و وجود هر «شئ فی‌نفسه»ای ردمی‌شود و حکم می‌گردد که مفاهيمی مانند «سوژه» و «اختيار» چيزی جز«افسانه» و «اسطوره» نيست و باز ادعا می‌شود که تصور فيزيکدان از «همنوايیطبيعت يا قانون» فقط «تأويلی» است که برای آن متنی موجود نيست؛ در حقيقت،تأويل بدی است. او در سراسر اين اثر بارها به چنين نظری باز می‌گردد وادعاهای خودش درباره‌ی ماهيت منظرنگرانه‌ی ادراک و علم را تعميم می‌دهد تاارزشگذاری اخلاقی را نيز شامل شود. چنانکه در قطعه‌ی ۱۰۸ می گويد: «چيزیبه نام پديدارهای اخلاقی وجود ندارد، آنچه هست فقط نوعی تأويل اخلاقیپديدارهاست».

شاهدی نيست که نشان دهد نيچه به اين نظر بی‌اندازهبنيادی (و نامنسجم) متعهد است که «فقط تأويلها وجود دارد و نه واقعيات»،يا اينکه «هيچ حقيقتی وجود ندارد». يک چنين نظر پروتاگوری افراطی هرادعايی را به منظر ناظری واحد در زمانی معين نسبت می‌دهد و آن را نسبیمی‌گرداند و مؤکد می‌سازد که محمول حقيقی [يا صادق] را هرگز نمی‌توان بهادعای هر فردی نسبت داد، مگر با اين قيد که «حقيقی برای او در آن زمان».بعيد می‌نمايد که چنين نظری برای «صدق» يا «کذب» نيرويی به جا گذارد. درحقيقت، بر مبنای چنين نظری هيچ چيز را نمی‌توان کاذب به شمار آورد: و حتیسخن گفتن از «تأويل» نيز جای حرف دارد. در واقع، منظرنگری نيچه آن چيزی رانسبی می‌گرداند که ما امروز تنها به معنايی کلی و علم‌شناختی «شرايط صدق»می‌ناميم. يعنی، باز به زبان رايج معاصر، نيچه پيش از هرچيز تنها مدعیموضعی ضدواقع‌گراست، بدين معنی که هر سخنی درباره‌ی شرايط صدق (يادرباره‌ی ارزش فی نفسه) بايد با توجه به معيارهای ما برای تصديق امری ياارزشی نسبی شود. بر مبنای اين نظر، ارزيابی اينکه آيا چيزی صادق است ياخوب است هرگز نمی‌تواند مستقل از مجموعه‌ای مبادی کلی «ضمانت‌کننده»، يعنیمعيارهای صدق يا خوبی انجام گيرد. از اين مبادی نمی‌توان به‌طور استعلايیبه عنوان روش صحيح گزينش احکامی که حقيقتاً اشياءِ را در ذات خودشان منعکسمی‌کند دفاع کرد، چون از چنين ادعايی باز تنها می‌توان برحسب اين معيارهایصدق يا دعاوی ارزشی دفاع کرد يا آن را اقامه کرد. در حقيقت، در چارچوبچنين حيطه‌ای است و فقط در اين حيطه است که می‌توان از صدق و کذب، خوب وبد، سخن گفت.

[غالباً] تصور می‌رود که نيچه، دست کم در ابتدا،مرادش از منظرنگری فقط همين بوده است، و عبارت پرطمطراقی نظير «همه چيزغلط است» يا «هيچ چيز حقيقت ندارد» نيز به ابهام و تيرگی مطلب می‌افزايد.اما هايدگر بحق اشاره می‌کند که تقريباً در همه‌ی موارد زمينه‌ی طرح چنينادعاهايی از جانب نيچه، کاربرد معنای «افلاطونی» يا «جزمی» مفاهيم «حقيقت»و «خوبی» است، مفاهيمی که مستقل از منظر يا «واقع‌گرا» هستند. بر مبنایاين نظر، و به فرض اين ملاک محال، و تنها بر مبنای اين نظر است کهنيست‌انگاری نتيجه می‌شود، يعنی اينکه «هيچ چيز حقيقت ندارد؛ همه چيز غلطاست». نيچه معتقد بود که به شرط رهايی از اين مفروضات افلاطونی، غلبه برنيست‌انگاری ممکن است، و اين امر نشان می‌دهد که او خودش به ديدگاهافلاطونی متعهد بود و نه به نسبی‌انگاری نيست‌انگارانه‌ی حاصل از بی‌رمقشدن اين مفروضات افلاطونی.

اما اين قيد نيز اين مسئله را مطرحمی‌کند که تکليف ما با اين اصول کلی تضمين‌کننده که هر منظری را تعريفمی‌کند چيست. در مرتبه‌ی اول، صرف نظر از همه‌ی مسائلی که توجه به ايننکته برای نيچه ايجاد می‌کند، او به‌وضوح درباره‌ی اين گونه منظرها«کثرت‌انگار» نيست. او نه تنها می‌خواهد از افلاطون‌مشربيی که از ماهيتمنظرنگرانه‌ی خودش غافل است انتقاد کند، بلکه آشکارا می‌خواهد قادر بهارزيابی و ردّ ديگر «منظرهای» مختلف نيز باشد. نيچه بدون جدل ويرانگرش باشکاکان («زيرک‌نمايان تيزفکر») نويسنده‌ای کسالتبار می‌بود و همچنين بدونجدل با تجربه‌گرايان («مکانيکهای ناشی»)، آلمانها («خوش‌قلب، سست عنصر،احمقهای شاعرمسلک») و بدون اتهامهای نيرومندی عليه «مسيحيت اروپايی»، ازقبيل:

[COLOR=#NaNNaNNaN]" شما احمقها، شما احمقهایگستاخ و نازکدل چه کرده‌ايد! آيا اين کار به دست شما بود؟ سنگ زيبای مراچه زشت و ناهنجار کرده‌ايد! چه جسارتی! " 

روشنتريناستفاده‌ی او از تحليل تاريخی و ارزشگذاری زيباشناختی در کتابی که در ۱۸۸۷منتشر ساخت، "درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات"، به چشم می‌خورد. تبارشناسیهمان «نقد»ی است که مبنايی تاريخی دارد؛ در اينجاست که قادريم بهترينشواهد را برای آنچه جست و جو کرده‌ايم بيابيم.

او می‌نويسد که پرسش مورد تحليل او بايد چنين صورتبندی شود:

تحتچه شرايطی انسان احکام ارزشی خوب و بد را وضع کرد؟ و آنها در ذات خودشانچه ارزشی دارند؟ آيا آنها نشانه‌ی اضطرار و فلاکت و انحطاط زندگی‌اند؟ ياآنکه به عکس در آنها وفور و نيرو و اراده‌ی زندگی، دليری و يقين و آينده‌یآن، جلوه‌گر می‌شود؟

اين دو پرسش — يعنی شرايط تاريخيی که تحت آنهاپديدارهايی مانند «اخلاق خير و شرّ» سر بر می‌آورد و ارزيابی مستقل اينگونه ارزشها — را نيچه در تحليلی پيچيده و سه بخشی عرضه می‌کند.

اوابتدا نشان می‌دهد که اخلاق خير و شرّ را بايد محصول يک موقعيت تاريخیمشخص، توزيع نامتساوی قدرت و فرهنگ خدايگان و بندگان دانست و آن را درتباين با اخلاق اشرافی مبتنی بر پست و والا و به‌منزله‌ی عصيان عليه چنيناخلاقی درک کرد.

سپس او نشان می‌دهد که چگونه اين «اخلاق بردگان»در زندگی عاملانش ملکه‌ی نفس می‌شود و با استفاده از چه وسايلی اقتدار ومرجعيتی درونی را بر آنان اعمال می‌کند. بدين معنا، تأکيد او بر ساز و کارگناه اخلاقی است، و اينکه چگونه تصور اشرافی از دين و بازپرداخت در اخلاقبردگان به [احساس] گناه و ناممکن بودن بازپرداخت بدل شد.

در بخشسوم، او درباره‌ی معنای نهايی آنچه در اين گونه اخلاق بردگان برترين ارزششناخته شد پرس و جو می‌کند — اين برترين ارزش همان آرمان زهد است و نيچهبنا به وعده‌ی قبلی‌اش اکنون به ارزيابی زيبا‌شناختی اين آرمان می‌پردازد.اجمالاً آنکه، تأکيد مقاله‌ی اول کتاب، سياسی و تاريخی است (از درون چهموقعيت تاريخی و سياسيی اخلاق انکار نفس سر بر می‌آورد؟)؛ تأکيد مقاله‌یدوم روان‌شناختی است (چه نوع «تربيت عواطف» لازم است تا چنين اخلاقی بهمهار روان‌شناختی مؤثری تبديل شود؟) و تأکيد مقاله‌ی سوم هرمنوتيکی است ومبتنی بر ارزيابی است (معنا و ارزش و فرجام آرمان زهد چيست؟).

اخلاقیکه بر فرهنگ غربی سلطه داشته است اخلاق بردگی است، زاده از «کين» يا«بيزاری» [resentment] نسبت به آنچه وجودی تحمل‌ناپذير محسوب می‌شد، ايناخلاق از حيث روان‌شناختی از طريق ساز و کار احساس گناه عمل می‌کند وآرمان زاهدانه‌ای را بالا می‌برد که توجيه‌ناپذير است، و لذا ناگزير ازتباهی و منجر به نيست‌انگاری است. يا به قول يکی از چند بيان روشن نيچهدرباره‌ی نظريه‌ی تاريخی:

شورش بردگان در قلمرو اخلاق وقتی شروعمی‌شود که بيزاری خود نيرويی آفريننده می‌شود و ارزشها از آن زاده می‌شود:بيزاری طبايعی که از واکنش حقيقی، يعنی واکنش از طريق عمل و کردار، محرومشده‌اند، و به جبران اين محروميت، خود را با انتقامی خيالی راضی می‌کنند.

نيچهپس از قبول اين عقيده که اين ادعای تاريخی را ثابت کرده است، نخست پرسشتاريخی ديگری را پيش روی خود می‌نهد و سپس پرسشی انتقادی را مطرح می‌کند.پرسش اول ساده است: «چگونه يک چنين اخلاق بردگی به سلطه رسيد»، ما چگونهمی‌توانيم مرجعيت تاريخی اخلاق نمادی‌شده در اين «متناقض‌نمای مخوف خدایمصلوب» را توضيح دهيم؟پرسش دوم پيچيده است؛ نيچه می‌خواهد برای اين آرمانزهد بديلی عرضه کند و احتمال تاريخی آن را بسنجد و روشن کند که چرا تباهیدرونی يا تخريب نفس «اخلاق بردگی» سرانجام گشاينده‌ی امکانی تاريخی برایظهور «آرمانی» متفاوت است.

او به اثبات مستدل آنچه می‌خواهد ادعاکند نمی‌کوشد. او فقط نظريه‌ی خودش را با جزئيات تاريخی يا روان‌شناختیآرايش می‌کند؛ و يا صرفاً می‌کوشد تا تصويری «تکان‌دهنده»، يا نگاره‌ای بهلحاظ زيباشناختی دقيق، از زاهدان منکر نفس ارائه دهد؛ و اين روش بافلسفه‌ی نيچه سازگار است. نيچه اساساً بايد اين نکته را به عنوان مثالاصلی تأويل و سنجش خويش توضيح دهد که چرا، به فرض وجود موقعيت تاريخی وسياسی اروپای بعد از باستان، يعنی موقعيت اربابان و بردگان، انتقام يابيزاری عليه چنين موقعيتی بايد به شيوه‌ای چنين بنيادی ظاهر شود که بهمحور و مرکز پاسخ اين فرهنگ بردگان بدل شود. پس از تبيين اين پرسش که: چراانتقام معنای اصلی قانون اخلاقی مسلط در غرب است؟ نيچه می‌تواند به تبيينتناقض ذاتی و تاريخی آن، و بديل آن، يعنی همان آرمان زيباشناسانه‌ایبپردازد که در افق تاريخ نمايان شده است.

اگر بپرسيم چرا منظریمانند منظر مسيحی يا منظر «بردگان» و «جماعات گله‌وار» چنين است که هست،دست کم چهار پاسخ متفاوت در متون مربوط به نيچه و گاهی نيز به وسيله‌ی خوداو داده شده است. نيچه گاهی، به‌ويژه در ورای خير و شرّ، بر اين فرض استکه اين شاکله‌ی مفهومی همان «دستور زبان» يا خود زبان است. در متندرباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات، چنين پاسخی شايد متضمن اين ادعا باشد کهتصور وجود «سوژه» يا «فاعلی» مجزا برای اعمال، که در خصوص اين گونه اعمالمسئول يا مقصر است، نتيجه‌ی همين تمايل ساختاری، يا در واقع نوعی سحر شدنبه وسيله‌ی زبان است.

در کتاب درباره‌ی تبارشناسی اخلاقياتبه‌وضوح دانستن اين امر مقصود است که چرا چنين ساختاری ظهور يافت. اينساختار نيز بی‌شک حکايتی تاريخی دارد و پُرواضح است که تبيين ما ازخاستگاه «اخلاقی» آن نمی‌تواند با اقامه کردن آن به‌منزله‌ی پيشفرض شروعشود.

نيچه در قطعه‌ی دوازدهم رساله‌ی دوم درباره‌ی تبارشناسیاخلاقيات صريحاً تبيين خودش را در خصوص اينکه چگونه ضعفا (از طريقانتقام‌جويی اخلاق‌گرايانه‌شان نسبت به فضايل اشرافی) درصدد کسب قدرتبرمی‌آيند، از نظريه‌ای تفکيک می‌کند که صرفاً پيشگويی می کند که بردگان،با توجه به اينکه انسان «غريزه‌ی» طبيعی برای کسب قدرت دارد، درصددند بااخلاق انکار نفس احساس برتری خودشان را افزايش دهند. او تأکيد می کند کهچنين برنامه‌ی دقيقی يک تأويل است، يعنی ديدگاهی «ساخته و پرداخته‌شده» کهسهم هر نوع ميل طبيعی به قدرت در تعيين آن اساساً ناچيز است. شورش بردهتنها «نشانه»ای است بر اينکه اراده‌ی معطوف به قدرت مؤثری موجود است، ولیشکل يا صورت تحقق چنين واکنشی به هيچ وجه به وسيله‌ی چنين تصورطبيعت‌گرايانه‌ای از منشأ يا خاستگاه تبيين نمی‌شود. در حقيقت، نيچهصريحاً «روش تاريخی» خودش را از هرگونه «تبيين مکانيکی بی‌معنا» متمايزمی‌کند. صرف ميل به قدرت می‌توانست به انواع بسيار متفاوت «شورش» منجرشود. (در اينجا می‌توان به اشکال متفاوت ايدئولوژی بردگی که درپديدارشناسی هگل مورد استناد واقع‌شده انديشيد: فلسفه‌ی رواقی، شکاکيت وآگاهی ناشاد.) اينکه چرا انتقام واکنش مسلط می‌شود، نيازمند تأويلی است کهخودآگاهی عاملان اين واکنش را مدّ نظر قرار می‌دهد، و به هيچ وجه تأويلیطبيعت‌گرا و تقليل‌گرا نيست.

و بالاخره همين سخن درباره‌ی عامترينتقابلی که نيچه خود ظاهراً آن را به عنوان بخشی از چنين تفسيرهايی به کارمی‌گيرد، صادق است، يعنی تقابل ميان «اخلاق» و «زندگی» که در متن آن«اخلاق» به‌طور ضمنی نمايانگر ترس از زندگی و لذا انکار زندگی است، واينکه در دوره‌ی بعد از اخلاقی تاريخ چنين ترسی مغلوب خواهد شد و «خودزندگی» برترين ارزش خواهد بود. اما زمينه‌ی تاريخی درباره‌ی تبارشناسیاخلاقيات خود گويای ترديد نسبت به اين نوع رويکرد است». «بردگان» بر«زندگی» نشوريدند بلکه بر يک صورت تاريخی زندگی شوريدند (بی‌قدرتی، ستم) وشورش آنان نيز صرفاً فراری موهوم از خود «زندگی» نيست، همان‌طور که برگشتسقراط از تجربه‌ی تراژيک نيز چنين نبود. در حقيقت، خود نيچه مدعی است کهاتخاذ اين استراتژی شورش نه تنها ضروری بود، بلکه فقط با روی آوردن بهآرمان زهد بود که «انسان نخستين بار به جانوری جالب توجه بدل شد».اگر اينگفته را با اين ادعای هميشگی نيچه پيوند زنيم که ما همواره با «تأويلی» اززندگی سر و کار داريم و نه با «زندگی» صرف، آن‌گاه روشن می‌شود که ساختارانتزاعی «اخلاق در برابر زندگی» برای پاسخ به آنچه ما پرسش اصلی پيش روینيچه دانسته‌ايم، به هيچ وجه کافی نيست؛ پرسش اين است: چرا انتقام؟

هنگامیکه نيچه در ادامه‌ی استدلال خود تبيين توفيق اين اخلاق بردگی (جاذبه‌ی آنبرای توده‌ی اکثريت به‌واسطه‌ی نويد دادن تساوی؛ پرورش زرنگی و حقه‌بازی)می‌پردازد، و سپس تخريب بالمآل آن به دست خود را توضيح می‌دهد، اين اخلاقچيزی را انکار می‌کند که مخفيانه بر آن ارج می‌گذارد؛ رفته رفته «شقاوت»خود را «صادقانه» می‌پذيرد، و [به رغم تساوی‌طلبی ظاهری] درجه و مرتبه رامحترم می‌شمارد، و دست آخر پس‌درآمد ممکن اين اخلاق («آری» گفتن به همهچيز) را مطرح می‌کند، در همه‌ی اين موارد مبنای اصلی استدلال او تأکيدگذاردن بر اين امر است که [محتوای واقعی] «دوره‌ی اخلاقی» تاريخ بشردقيقاً همين انتقام‌جويی است.

هايدگر مدعی است که در نظر نيچهدرباره‌ی انتقام، به‌ويژه، پيشفرض عميقی درباره‌ی معنای هستی نهفته است وبا فهم اين پيشفرض است که می‌توانيم بفهميم چگونه نيچه می‌خواهد نتايجنيست‌انگارانه‌ی آن را نشان دهد و بدين وسيله ما را از آن انتقام‌جويیآزاد کند و به ديد تازه‌ای نسبت به هستی، يا هستی - در - زمان، متوجهسازد.

هايدگر در چه چيز است آنکه گويندش تفکر؟ (۵۲–۱۹۵۱)خاطرنشان می‌سازد که نيچه، در چنين گفت زرتشت، انتقام‌جويی را کليدی برایفهم آنچه در عصر بعد از اخلاق ممکن است می‌انگارد. نيچه، در قطعه‌ی«درباره‌ی رتيلان»، می‌نويسد:

زيرا رستن انسان از کين [انتقام‌جويی]، پلی است به برترين اميدهای من و رنگين‌کمانی از پس طوفانهای دراز.

وانگهی،هايدگر خاطرنشان می‌سازد که نيچه در زرتشت موضوع حقيقی اين‌گونه بيزاری رامشخص می‌کند. اين بيزاری فقط متوجه اربابان يا قدرتمندان نيست. نيچه، در«درباره‌ی نجات»، می‌نويسد:

آری، انتقام تنها همين است و همين: دشمنی اراده با زمان و «چنان بود» آن.

هايدگربا استفاده از چنين عباراتی و در ادامه‌ی بحث خود نشان می‌دهد که چنينشورشی بر زمان و تاريخ فقط جنبه‌ای از سنت اخلاق مسيحی نيست. اين‌گونهتحريف «ذهنی»، و حتی انکار هستی به‌منزله‌ی زمان، سازنده‌ی «جنبش بنيادين»تمامی تفکر بعد از افلاطونی غربی است، و بی‌ارزش شدن اين ارزش (ابديت،بقا، يا مابعدالطبيعه‌ی حضور) همان «نيست‌انگاری» در عصر نوست. بدينترتيب، نيست‌انگاری برای نيچه نوعی بحران اعتقاد شخصی نيست (همچونکی‌يرکگور يا داستايفسکی)، مسئله‌ای فلسفی يا شکاکانه درباره‌ی عقلانيت همنيست؛ نيست‌انگاری يک واقعه‌ی عميق تاريخی است؛ يعنی اين کشف که برترينارزشهای فرهنگ [غرب] همگی «انواع انتقام‌جويی» و تحريفهايی ذهنی از معنایهستی به‌منزله‌ی زمان يا تاريخ بوده‌اند. بدين ترتيب، در نزد نيچه بشارتظهور نيست‌انگاری با اعلام «خدا مرده است» مدعی چيزی بسيار فراتر از پاياندين است؛ اعلام ناممکن بودن تاريخی اين امر است که ذهن بشری يا سوژهبتواند دگرباره هر ارزشی را «به» زمان تحميل کند. وجدان، شهود اخلاقی،اعتقاد به پيشرفت يا انسانيت، سعادت بيشترين شمار مردمان، يا حتی ايمان بهخود تمدن، [همگی ارزشهايی] «مرده»‌اند.

هايدگر در نخستين جلددرس‌گفتارهای نيچه اين نظر را مطرح می‌کند که هنر در نزد نيچه برای فهممعنای ارزشگذاری مجدد ارزشها «تقدمی مهم» دارد. «زيبايی» هنر همان توجيهآن است، توجيهی متصل با «نيرو»ی هنر و نيرويی که منشأ آن سرپيچی هنر ازجست و جوی هرگونه مرجعيت ماورای تاريخی برای خودش است.

اگر نيچه دراين نظر برصواب است که رسالت خودداده‌ی فلسفه در خصوص فراهم کردن بنيادیعقلی يا مابعدطبيعی يا، تقريباً، دنيوی برای اخلاق با شکست مواجه شده است،اگر دوره‌ی اخلاقی تاريخ به سر آمده است، پس وظيفه‌ی زرتشت کاملاً پيچيدهاست. او خودش ابرانسان نيست، اما همچنين پی‌ می‌برد که نمی‌تواند به «عقب»بازگردد و نمی‌تواند فقط يک «آموزگار» ديگر «فضيلت» باشد، و نمی‌تواندبرای آدميان «لوحهايی» ديگر و فرمانهايی نو به ارمغان آورد. اين جايگاهواسطه به معنای آن است که او می‌داند مرجعيت يا نيروی توجيه‌کنندگی سخنانشنمی‌تواند بر چيزی غير از تأييد و اثبات آن به وسيله‌ی مخاطب خاص و تاريخیآن مبتنی باشد. اما اين همچنين به معنای آن است که زرتشت به طرزی ناگشودنیبا مخاطبانش گره خورده است. آنان، در مقام يک جماعت تاريخی خاص، شرايطمرجعيت سخنان او را فراهم می‌آورند؛ اگر هيچ مرجعيت اخلاقی متعالی موجودنيست، آنان بايد باشند.

واقعيت اين نکته را می‌توان در «پيشگفتار»چنين گفت زرتشت ديد. زرتشت در غاری زندگی می‌کند که در نزد افلاطون نمودعُرف و عادت و وهم و پندار است. اما نيچه فقط زرتشت را با فلسفه‌یضدافلاطونی همداستان نمی‌کند؛ او با استفاده از يک نمودگار افلاطونی ديگر،خورشيد، ماهيت اين فلسفه‌ی ضد افلاطونی را نيز توضيح می‌دهد. زرتشت باخورشيد افلاطون سخن می‌گويد و می‌پرسد: «ای اختر بزرگ! تو را چه نيکبختیمی‌بود اگر نمی‌داشتی آنانی را که روشنی‌شان می‌بخشی!»ويژگی توجيهزيباشناختی بی‌درنگ معلوم می‌شود: مشروعيت ديدگاه تازه‌ی زرتشتنمی‌تواند بر ارزشی متعالی و افلاطونی، يا همان خورشيد، مبتنی باشد و لذانمی‌تواند صرفاً و به سادگی برکنار از جماعت تاريخی تأييد شود. خورشيد چهمی‌بود اگر تماشاگرانی نمی‌داشت؛ يا خورشيد نمی‌تواند بدون آن تماشاگرانآن چيزی باشد که هست.

اين نکته حتی در ملاقات زرتشت با عابدی کهنمی‌داند «خدا مرده است» بيشتر نمايان است. وقوف به اين مرگ عميقاً بااين امر مرتبط است که چرا زرتشت بايد «فرو شود». کلام زرتشت به روشنیحاکی از آن است که اگر از خدايان کهن کسی باقی مانده بود، آن‌گاه تسلايیخصوصی و «مابعدطبيعی» مانند تسلای عابد پذيرفتنی می‌بود. اما زرتشت بايد«فرو شود» چون «خدا مرده است»، اين گفته بار ديگر گويای آن است که به فرضناممکن بودن هرگونه تبيين اخلاقی يا متعالی، توجيه [هستی] چگونه بايدباشد. شايد با توجه به اينکه زرتشت همواره «آواره» است سرانجام نيزمسئله‌ای حل‌ناپذير باشد. او نه در جهان «پايين کوه» در خانه است و نه درکوهستان «مرتفع» يا «بلندش». اگرچه زرتشت همواره ظاهراً به کوهستانشبازمی‌گردد، ولی چنين سفرهايی معمولاً به معنای آن است که سخنان او بهتعاليم بدل شده و او خود به «خدايی» تازه مبدل گشته است و بنابراين بايدکناره جويد ولی به نظر می‌آيد که او همواره در خطر طرد کامل يا نهايی است.بر همين اساس، او هرگز نمی‌تواند صرفاً خواستار هرگونه قبولی از طرفمخاطبان يا حتی مريدانش باشد. قبولی که او می‌طلبد بايد با اين امر کهاکنون فقط اين نوع توجيه ممکن است سازگار باشد و در پرتو آن تأييد و اثباتشود. و زرتشت به سختی تلاش می‌کند تا بفهمد چنين قبولی چگونه بايد باشد.

فرهنگيونانی پيش از سقراط ، نيچه را بسيار مفتون کرده بود (در حقيقت، فرهنگرومانتيک و مابعد رومانتيک تفکر آلمانی تا حد بسياری مفتون آن بود) زيرايونان باستان معرّف تصوری پيش از مسيحی و حتی پيش از فلسفی از توجيه بود ولذا می‌توانست به طريقی راهبر فرهنگ بعد از مسيحی يا بعد از فلسفی باشد.اما نيچه به‌وضوح پی‌برد که کسی نمی‌تواند به «عقب» بازگردد، زيرا فهمعصر مدرن از مسئله‌ی توجيه بس خودآگاهتر از آن است که بخواهد فقط «يونانی»بشود. حال پرسش اين است که با توجه به اين مسئله‌ی توجيه چه چيزی استمی‌توانست محتوای ديدگاه مدرن (يا بعد از مدرن) باشد. به عبارت ديگر،اکنون چه چيزی را می‌توان زيباشناسانه توجيه کرد؛ چه چيزی می‌تواند [درفرهنگ مدرن] مطابق با همتای بدبينی تراژيک يونانی باشد؟ و پاسخی که نمايانمی‌شود اين است که هرچند نيچه گاهی می‌کوشد برخی ارزشهای خاص را از اين«شرايط» تاريخی تازه اخذ کند، ولی محتوای اين ديدگاه عمدتاً فقط سلبی است.برای نيچه، همچون بسياری از دست اندر کاران هنر و ادبيات و فلسفه‌یمدرنيست، موضوع بحث ظاهراً به دو مورد خلاصه می‌شود: يا ارائه‌ی دلايلگوناگون مبنی بر آنکه چرا سنت نمی‌تواند استمرار يابد، (چرا وجود «سوژه»ممکن نيست)، و يا صرفاً نوعی مدح و ستايش يا يأس از اينکه ارزشهای کهنمرده است.

اما توجه به اين واقعيت که نيچه اين مسئله را صادقانهمطرح می‌کند، آن هم به شيوه‌ای که نمايانگر مسئله‌ای پابرجا در همه‌یاشکال خودآگاهی مدرنيستی است (يعنی، چگونه می‌توان بجز محال بودن تأييدهرچيز به شيوه‌ی سنتی، چيز ديگری را تأييد کرد) به معنای آن نيست که او آنرا حل کرده است. با اينکه نيچه کوشيد تا از دو موضع متضاد مدرن نسبت بهتوجيه که هردو به يک اندازه مسئله‌زا بودند اجتناب کنند، ولی در نهايت مارا فقط در ميانه‌ی اين دو قرار داده است. از يک سو، غياب هرگونه توجيهاستعلايی يا اخلاقی ممکن (هم امتناع نظری و هم امتناع تاريخی آن) می‌تواندبه نوعی تقديرگرايی تاريخی منتهی شود، چيزی که اغلب به صورتی نه چنداندقيق با دوره‌ی متأخر تفکر هايدگر قرين دانسته شده است. ما نمی‌توانيم بهوجود آمدن فرهنگ بعد از نيست‌انگارانه‌ و با اعتماد به نفس و نيرومندی را«اراده» کنيم، زيرا، مرجعيت يا نيروی ارزشهای چنين فرهنگی منوط به شرايطتاريخی پيشينيی است که چنين اراده‌ای را ممکن می‌سازد. پس يونانيان فقط ازحيث تاريخی اين نيکبختی را داشته‌اند که در دوره‌ی پيش‌انتقادی زيسته‌اندو لذا قادر شده‌اند در پرتو بدبينی تراژيک و نيرومندی عمل کنند. هرچند بهنظر می‌آيد که نيچه گاهی ما را تشويق به «فراموش» کردن خلق و خوی انتقادیمی‌کند، خلق و خويی که عزم ما را ضعيف می‌کند و شک و نيست‌انگاری به بارمی‌آورد، ما به معاينه درمی‌يابيم که نمی‌توانيم مصمم به فراموش کردنباشيم. ما همواره به خاطر خواهيم داشت که چه داريم می‌کنيم.

اتخاذديدگاه مورد نظر نيچه، يعنی همان ديدگاهی که او آن را «هنر معصوميت وبی‌گناهی»، يا [هنر کسب] نوعی معصوميت ثانی می‌نامد، امری ناممکن است،همان‌طور که آخرين «دگرديسی» مورد نظر نيچه، يعنی دگرديسی هولناک وغيرطبيعی «شير» به «کودک» نيز امری محال است. معصوميت اگر يک بار از دستبرود، ديگر هرگز بازيافته نمی‌شود. يا، به شيوه‌ی نيچه ختم سخن کنيم، بهراستی شايد همان طور که او زمانی پيشنهاد کرد، ميان نيازها و خواسته‌هایخاص تاريخی يا «زندگی» و کوششهای نظری و فکری در توجيه چنين خواسته‌هايینوعی «ناسازگاری ابدی» وجود دارد. شايد اين ناسازگاری ابدی بهترين وساده‌ترين راه برای فهم برترين و دشوارترين فکر نيچه باشد، يعنی: «بازگشتجاودان».

برگرفته از وبلاگ آرمان و اندیشه