فلسفه اشراق و فلسفه مشاء

[ganjineh]

فلسفه اشراق و فلسفه مشاء
فلاسفه اسلامى به دو دسته تقسيم مى‏شوند فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سردسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شيخ شهاب الدين سهروردى از علماء قرن ششم استو سر دسته فلاسفه مشاء اسلامى، شيخ الرئيس ابو على بن سينا به شمارمى‏رود.
اشراقيان پيرو افلاطون، و مشائيان پيرو ارسطو به شمار مى‏روند. تفاوت اصلىو جوهرى روش اشراقى و روش مشائى در اين است كه در روش اشراقى براى تحقيقدر مسائل فلسفى ومخصوصا «حكمت الهى‏» تنها استدلال و تفكرات عقلى كافىنيست، سلوك قلبى و مجاهدات نفس و تصفيه آن نيز براى كشف حقايق ضرورى ولازم است، اما در روش مشائى تكيه فقط براستدلال است.
لفظ «اشراق‏» كه به معنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفيد و رسااست ولى كلمه «مشاء» كه به معنى «راه رونده‏» يا «بسيار راه رونده‏» استصرفا نامگذارى است و روش مشائى را افاده نمى‏كند. گويند: علت اينكه ارسطوو پيروانش را «مشائين‏» خواندند اين بود كه ارسطو عادت داشت كه در حال قدمزدن و راه رفتن افاده و افاضه كند. پس اگر بخواهيم كلمه‏اى را بكار بريمكه مفيد مفهوم روش فلسفى مشائين باشد بايد كلمه «استدلالى‏» را بكار بريمو بگوئى فلاسفه دو دسته‏اند: اشراقيون و استدلاليون.
اينجا لازم است تحقيق شود كه آيا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو روشمختلف بوده‏اند وچنين اختلاف نظرى ميان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو)بوده است؟ و آيا طريقه‏اى كه شيخ شهاب الدين سهروردى(شیخ اشراق) در دورهاسلامى آن را بيان كرده است طريقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پيروسلوك معنوى و مجاهدت و رياضت نفس و مكاشفه و مشاهده قلبى و به تعبير شيخاشراق طرفدار «حكمت ذوقى‏» بوده است؟ آيا مسائلى كه از زمان شيخ اشراق بهبعد بهعنوان مسائل مورد اختلاف اشراقين و مشائين شناخته مى‏شود، ماننداصالت ماهيت و اصالت وجود، وحدت و كثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع،قاعده امكان اشرف، و ده‏ها مسائل ديگر از اين قبيل، همه مسائل مورد اختلافافلاطون و ارسطو است كه تا اين زمان ادامه يافته است و يا اين مسائل و لااقل بعضى از اين مسائل بعدها اختراع و ابتكار شده و روح افلاطون و ارسطواز اينها بى خبر بوده است؟.
می توان گفت که مسلما ميان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائى وجود داشته،يعنى ارسطو بسيارى از نظريه‏هاى افلاطون را رد كرد ونظريه‏هاى ديگرى دربرابر او ابراز كرد.
در دوره اسكندريه كه حد فاصل ميان دوره يونانى و دوره اسلامى است، پيروانافلاطون با پيروان ارسطو دو دسته مختلف را تشكيل مى‏داده‏اند. فارابى كتابكوچك معروفى دارد بهنام «الجمع بين رايى الحكيمين‏» در اين كتاب مسائلاختلافى اين دو فيلسوف طرح شده وكوشش شده كه به نحوى اختلافات ميان اين دوحكيم از بين برود.
ولى آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه كتبى كه در بيانعقائد و آراء اين دوفيلسوف با توجه به سير فلسفه در دوره اسلامى، به دستمى‏آيد يكى اين است كه مسائل عمده مورد اختلاف اشراقيين كه امروز در فلسفهاسلامى مطرح است، به استثناء يكى دومساله، يك سلسله مسائل جديد اسلامى استو ربطى به افلاطون و ارسطو ندارد، مانندمسائل ماهيت و وجود، مساله جعل،مساله تركب و بساطت جسم، قاعده امكان اشرف،وحدت و كثرت وجود. مسائل مورداختلاف ارسطو و افلاطون همانها است كه در كتاب«الجمع بين راى الحكيمين‏»فارابى آمده و البته غير از مسائل سابق الذكر است.
از همه مهمتر اين كه بسيار محل ترديد است كه افلاطون طرفدار سير و سلوكمعنوى ومجاهدت و رياضت و مشاهده قبلى بوده است. بنابر اين، اينكه ماافلاطون و ارسطو را داراى دو روش بدانيم: روش اشراقى و روشن استدلالى،بسيار قابل مناقشه است. به هيچوجه معلوم نيست كه افلاطون در زمان خودش ويا در زمانهاى نزديك به زمان خودش به عنوان يك فرد «اشراقى‏» طرفدار اشراقدرونى شناخته مى‏شده است. و حتى معلوم نيست كه لغت«مشائى‏» منحصرا دربارهارسطو و پيروانش اطلاق مى‏شده است.
شهرستانى صاحب الملل و النحل در جلد دوم كتابش مى‏گويد: «اما مشائين مطلق،پس آنها اهل «لوقين‏»اند، و افلاطون به احترام حكمت، همواره در حال راهرفتن آن را تعليم مى‏كرد،ارسطو از او تبعيت كرد و از اين رو او (ظاهراارسطو) و پيراونش را مشائين خواندند».
البته در اينكه به ارسطو و پيراونش «مشائين‏» مى‏گفته‏اند و اين تعبير دردوره اسلامى هم ادامه داشته است نمى‏توان ترديد كرد. آنچه مورد ترديد وقابل نفى و انكار است اين است كه افلاطون «اشراقى‏» خوانده شده باشد.
ما قبل از شيخ اشراق در سخن هيچ يك از فلاسفه مانند فارابى و بو على و يامورخان فلسفه مانند شهرستانى نمى‏بينيم كه از افلاطون به عنوان يك حكيمطرفدار حكمت ذوقى واشراقى ياد شده باشد و حتى به كلمه اصطلاحى «اشراق‏» همبر نمى‏خوريم. (1) شيخ اشراق بودكه اين كلمه را بر سر زبانها انداخت و هماو بود كه در مقدمه كتاب حكمة الاشراق گروهى ازحكماى قديم، از جملهفيثاغورث و افلاطون را طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى خواند و ازافلاطون بهعنوان «رئيس اشراقيون‏» ياد كرد.
شيخ اشراق تحت تاثير عرفا و متصوفه اسلامى روش اشراقى را انتخابكرد،آميختن اشراق و استدلال با يكديگر ابتكار خود او است. ولى او - شايدبراى اينكه نظريه‏اش بهتر مقبوليت بيابد - گروهى از قدماى فلاسفه را داراىهمين مشرب معرفى كرد. شيخ اشراق هيچگونه سندى در اين موضوع به دستنمى‏دهد. همچنانكه در مورد حكماء ايران باستان نيز سندى ارائه نمى‏دهد،حتما اگر سندى در دست مى‏داشت ارائه مى‏داد و مساله‏اى را كه موردعلاقه‏اش بود اينگونه به ابهام و اجمال برگذار نمى‏كرد.
برخى از نويسندگان تاريخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افكار افلاطون، به هيچ وجهاز روش اشراقى او ياد نكرده‏اند. در ملل و نحل شهرستانى، تاريخ فلسفه دكترهومن، تاريخ فلسفه ويل دورانت، سير حكمت در اروپا، نامى از روش اشراقىافلاطون به گونه‏اى كه شيخ اشراق مدعى است برده نشده است. در سير حكمت دراروپا موضوع عشق افلاطونى را يادآورى مى‏كند و اززبان افلاطون مى‏گويد:
«روح پيش از آمدن به دنيا، زيبائى مطلق را ديده و چون در اين دنيا زيبائىظاهر را مى‏بيند و به ياد زيبائى مطلق مى‏افتد و غم هجران به او دستمى‏دهد. عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است. اما عشق حقيقى چيز ديگر استو مايه ادراك اشراقى و دريافت زندگى جاويد مى‏گردد».
آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است كه بعدها به نام عشق افلاطونى خواندهمى‏شود عشق زيبائى ‏ها است كه به عقيده افلاطون - لا اقل در حكيمان -ريشه‏اى الهى دارد. و به هرحال ربطى به آنچه شيخ اشراق در باب تهذيب نفس وسير و سلوك عرفانى الى الله گفته است، ندارد.
اما برتراند راسل در جلد اول تاريخ فلسفه‏اش، مكرر از آميختگى تعقل واشراق در فلسفه افلاطون ياد مى‏كند، ولى به هيچ وجه مدركى ارائه نمى‏دهد وچيزى نقل نمى‏كند كه روشن گردد آيا اشراق افلاطونى چيزى است كه از راهمجاهدت نفس و تصفيه آن پيدا مى‏شود و يا همان است كه مولود يك عشق بهزيبائى است. تحقيق بيشتر نيازمند به مطالعه مستقيم درهمه آثار افلاطوناست.
در مورد فيثاغورث شايد بتوان قبول كرد كه روش اشراقى داشته است و ظاهرااين روش را از مشرق زمين الهام گرفته است. راسل كه روش افلاطون را اشراقىمى‏داند مدعى است كه افلاطون در اين جهت تحت تاثير فيثاغورث بوده است. (2)
در ميان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانيم يانه، سه مساله است كه اركان و مشخصات اصلى فلسفه افلاطون را تشكيل مى‏دهد،و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است.
1- نظريه مثل: طبق نظريه مثل، آنچه در اين جهان مشاهده مى‏شود، اعم ازجواهر و اعراض، اصل و حقيقت‏شان در جهان ديگر وجود دارد و افراد اين جهانبه منزله سايه‏ها و عكسهاى حقايق آن جهانى مى‏باشند، مثلا افراد انسان كهدر اين جهان زندگى مى‏كنند همه داراى يك اصل و حقيقت در جهان ديگر هستند وانسان اصيل و حقيقى انسان آن جهانى است. همچنين ساير اشياء.
افلاطون آن حقايق را «ايده‏» مى‏نامد، در دوره اسلامى كلمه «ايده‏» به«مثال‏» ترجمه شده است و مجموع آن حقايق به نام «مثل افلاطونى‏» خواندهمى‏شود بو على سخت با نظريه مثل افلاطونى مخالف است و شيخ اشراق سختطرفدار آن است. يكى از طرفداران نظريه «مثل‏»ميرداماد، و يكى ديگر صدرالمتالهين است. البته تعبير اين دو حكيم از «مثل‏» خصوصا ميرداماد، باتعبير افلاطون حتى با تعبير شيخ اشراق متفاوت است.
يكى ديگر از طرفداران نظريه مثل در دوره‏هاى اسلامى مير فندرسكى از حكماىدوره صفويه است. قصيده معروفى به فارسى دارد و نظر خويش را در مورد مثل درآن قصيده بيان كرده است. مطلع قصيده اين است:
چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستى
صورتى در زير دارد، آنچه در بالاستى
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا همى با اصل خود يكتاستى
اين سخن را در نيابد هيچ فهم ظاهرى
گر ابو نصرستى و گر بو على سيناستى
2- نظريه اساسى مهم ديگر افلاطون درباره روح آدمى است وى معتقد است كهروحها قبل از تعلق به بدنها در عالمى برتر و بالاتر از همان عالم مثل استمخلوق و موجود بوده و پس ازخلق شدن بدن روح به بدن تعلق پيدا مى‏كند و درآن جايگزين مى‏شود.
3- نظريه سوم افلاطون كه مبتنى بر دو نظريه گذشته است و به منزلهنتيجه‏گيرى از آن دونظريه است اين است كه علم تذكر و يادآورى است نهيادگيرى واقعى، يعنى هر چيز كه ما دراين جهان مى‏آموزيم، مى‏پنداريم چيزىرا كه نمى‏دانسته و نسبت به آن جاهل بوده‏ايم براى اولين بار آموخته‏ايم،در حقيقت ‏يادآورى آن چيزهايى است كه قبلا مى‏دانسته‏ايم، زيرا گفتيم كهروح قبل از تعلق به بدن در اين عالم، در عالمى برتر موجود بوده و در آنعالم «مثل‏» رامشاهده مى‏كرده است و چون حقيقت هر چيز «مثال‏» آن چيز استو روحها مثالها را قبلا ادراك كرده‏اند پس روحها قبل از آنكه به عالم دنياوارد شوند و به دنيا تعلق يابند عالم به حقائق بوده‏اند چيزى كه هست پس ازتعلق روح به بدن آن چيزها را فراموش كرده‏ايم.
بدن براى روح ما به منزله پرده‏اى است كه بر روى آيينه‏اى آويخته شده باشدكه مانع تابش نور و انعكاس صور در آينه است در اثر ديالكتيك، يعنى بحث وجدل و روش عقلى، يا در اثرعشق (يا در اثر مجاهدت و رياضت نفس و سير سلوكمعنوى بنابر استنباط امثال شيخ اشراق) پرده بر طرف مى‏شود و نور مى‏تابد وصورت ظاهر مى‏گردد.
ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود كليات مثالى ومجرد و ملكوتى را منكر است و كلى را و يا به تعبير صحيحتر كليت كلى، راصرفا امر ذهنى مى‏شمارد. ثانيا معتقد است كه روح پس از خلق بدن يعنى مقارنبا تمام و كمال يافتن خلقت بدن خلق مى‏شود و بدن به هيچ وجه مانع و حجابىبراى روح نيست، بر عكس وسيله و ابزار روح است براى كسب معلومات جديد. روحمعلومات خويش را به وسيله همين حواس و ابزارهاى بدنى به دست مى‏آورد، روحقبلا در عالم ديگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده باشد.
اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در اين مسائل اساسى و برخى مسائل ديگر كهالبته به اين اهميت نيست، بعد از آنها نيز ادامه يافت. در مكتب اسكندريههم افلاطون پيروانى دارد و هم ارسطو. پيروان اسكندرانى افلاطون به نامافلاطونيان جديد خوانده مى‏شدند. مؤسس اين مكتب شخصى است مصرى به نام«آمونياس ساكاس‏» و معروفترين و بارزترين آنها يك مصرى يونانى الاصل استبه نام «افلوطين‏»، كه مورخين اسلامى او را «الشيخ اليونانى‏»مى‏خوانند.افلاطونيان جديد، مطالب تازه آورده‏اند و ممكن است از منابع قديم شرقىاستفاده كرده باشند. پيروان اسكندرانى ارسطو عده زيادى هستند كه شرحكرده‏اند ارسطورا. معروفترين آنها تامسطيوس و اسكندر افريدوسى مى‏باشند.
پى‏نوشتها
1- به اعتقاد هانرى كربن، اولين بار شخصى بنام ابن الوحشيه (در حدود اواخرقرن سوم و اوائل قرن چهارم) اين كلمه را در جهان اسلام به كار برده است(رجوع شود به كتاب سهحكيم مسلمان، صفحات 73 و 182 چاپ دوم).
سيد حسن تقى زاده در يادداشتهاى تاريخ علوم در اسلام - مجله مقالات وبررسيها (نشريه گروه تحقيقاتى دانشكده الهيات و معارف اسلامى - تهرانشماره 3 و 4 صفحه 213) پس از ذكر كتاب مجهولى منسوب به همين ابن الوحشيهمى‏گويد:
و كتاب ديگر همان ابن وحشيه نبطى موسوم به «الفلاحة النبطيه‏» كه باز آنرا به يك حكيم بابلى باسم قوثامى نسبت داده كه او از كتب قديمتر بابلى ازتاليفات ضغريث و ينبوشاد نقل كرده باعث تطويل مى‏شود، حتى ابن خلدون با آنقريحه تحقيق اين كتاب دوم را از علماى نبطى دانسته كه از يونانى به عربىترجمه شده است. ولى عاقبت در نتيجه تحقيقات گوتشمي دونولد كه آلمانى ومخصوصا نالينوى ايتاليائى معلوم شده كه كتاب مزبور مجعول و پر از هذياناست و حتى نالينورا عقيده بر آن است كه ابن وحشيه وجود نداشته و همانابوطالب زيات همه اين موهومات را بقالب ريخته و به يك شخص موهوم نسبت دادهاست ومحققين بر آنند كه اين نوع كتب از تاليفات شعوبيه است كهمى‏خواسته‏اند ثابت كنند كه علوم نزد ملل غير عرب بوده و عرب را بهره‏اىاز علوم نبوده است.
بعيد نيست كه منشا اشتباه شيخ اشراق هم كتاب الفلاحة النبطيه و يا كتابىمانند آن ازتاليفات شعوبيه بوده است. فعلا كتاب الفلاحة النبطيه در اختيارما نيست تا مطالب آن را باآنچه از شيخ اشراق در اين زمينه رسيده استمقايسه كنيم.
2- براى مطالعه فلسفه فيثاغورثى رجوع شود به جلد دوم ملل و نحل شهرستانى و جلد اول تاريخ فلسفه برتراند راسل.

[mohayer]

درود بر شما
با این اوصاف ما در اسلام علم مستقلی به نام فلسفه نداریم. و شاید بتوان تعریف دقیق تری از فیلسوفان اسلامی ارائه کنیم و آن این که "فیلسوفان اسلامی در اصل اندیشمندانی هستند که شارح فلاسفه یونان قدیم اند و در ضمن مسلمان هم هستند".
از طرف دیگر چون از ابزار فلسفه برای بیان حقایق دینی بهره می جستند در اصل بهتر است نام آن ها را متکلمین بگذاریم نه فیلسوف.
و در نهایت می توان گفت فلسفه نو افلاطونی در تمامی شئونات دینی اسلام رخنه کرده. حتا عرفان اسلامی که متأثر از فاسفه نو افلاطونی بوده است اگر چه عرفا این را قبول ندارند و آن را عصاره و لب لباب قرآن و سنت می دانند.
حال این سوال مطرح است جایگاه فلسفه در اسلام کجا است و آیا اساسا سخنانی که در جملات پیش بروز کرده اند درست و قابل پذیرش هستند؟ یا توجیه بهتری را می توان ارائه نمود؟

[oweiys]

بسم الله الرحمن الرحیم هست کلید در گنج حکیم


سلام


از فلسفه چه میخواهیم؟ اگر فلسفه بیان سوالهای کلی و اگر رسیدن به معشوق است , کافی است

نگاهی به اندیشه های شور انگیز حکمای ما بیندازید , حال یا اسمش عشق و شور رسیدن به

پروردگار است یا فلسفه و دیدی فراتر از مادیات.

چیزی که مهم است این میباشد که فلسفه اسلامی در نزد ما ( نظیر شیخ بهایی و ملاصدرا) بالاست.

پیامبر خدا(ص) گویا در جمله ای حیرت انگیز منتسب به ایشان میفرمایند:


(((علمای امت من از انبيای بنی اسراييل بالاترند)))

به نظرم برای اهل تفکر در این یک جمله نشانه هاست....


یا حق

[mohayer]

درود
کار فلسفه در اصل فقط بیان پرسش نیست بلکه یافتن پاسخی قابل قبول برای پرسش ها است. آن هم نه برای رسیدن به معشوق بلکه برای راضی نمودن عقل و ارائه استدلالات عقلی.
فلاسفه گفته اند "اگر باید فلسفه ورزید، باید فلسفه ورزید. اگر هم نباید فلسفه ورزید باز هم باید فلسفه ورزید" بدین معنا که بايد عقل ورزيد و حتي اگر بخواهيم ضد عقل سخن بگوييم، بايد از عقل مدد گيريم.
جالب است شخصیتی مثل غزالی در کتاب "تهاتف الفلاسفه" برای تکفیر و منحط دانستن فلسفه ارسطویی و نا کافی دانستن فلسفه در درک حقایق، از فلسفه استفاده می کند و فلسفه بافی می کند.
در این میان عشق جایگاهی غیر فلسفی در فلسفه دارد. مبنای عشق قلب است و مبنای فلسفه عقل. که دو سوی متفاوت ایمان و اعتقاد اند. منازعات میان عارفان و فیلسوفان نیز دقیقا همین جا شکل می گیرد که عارفان می گویند عقل را در درک حقایق راهی نیست و فیلسوفان نیز می گویند چیزی که با عقل به دست ناید قابل اعتماد نیست. البته این امر در فلسفه نو افلاطونی ادغام می شوند و از این جا است که عرفان بر مبنای فلسفه ایجاد می شود و این دو متضاد در یک جا به هم می رسند و با هم تلفیق می شوند که البته موافقین و مخالفین خاص خود را دارند. که اساس اختلاف میان اشراقیون و مشائین نیز همین است/
حال سوال این جا است که آیا چیزی به عنوان فلسفه اسلامی وجود دارد؟
و آیا کسانی که ما آن ها را به عنوان فیلسوف اسلامی می شناسیم در اصل شارحین مسلمان فلسفه غرب هستند؟
یا این فیلسوفان متکلمینی هستند که از ابزار های فلسفه غرب استفاده می کنند؟
جالب این جا است که برخی نیز از فلسفه شرق الهام گرفته اند... (اشاره من به مکتب های فلسفی هند است)
بحث در این باره فراوان است و شاید در این مقال بیش از این نگنجد...

[mohayer]

نکته ای که باید در اینجا بیان کنم و در ارسال پیشینم مفقود است این است که:
مفهوم نبی در بنی اسرائیل با آن چه ما در اسلام به عنوان نبی می شناسیم یا به ما شناسانده شده است بسیار تفاوت دارد. مثلا بنی اسرائیل عصمت را برای انبیا متصور نیستند.
انبیا در بنی اسرائیل در سطحی تقریبا برابر با علمای ما قرار دارند و پیامبر اعظم دو جنس تقریبا از یک سنخ را با هم مقایسه کرده است. منظور من از سنخ همان رتبه بررسی آنان است.
به نظر می رسد علمای امت رسول الله به لحاظ استدلالات و تفوق در فقه نسبت به انبیای یهود پیش هستند اما به لحاظ جایگاه و رتبه اجتماعی، انبیای یهود بالاتر هستند و گاهی در حد پادشاه هم صعود می کردند. وجه قیاس پیامبر اعظم هم ناظر به همین موضوع و مضمون است. البته مشکلی که در تصور این موضوع و مقایسه این دو وجود دارد فاصله زمانی طولانی میان انبیای بنی اسرائیل و علمای اسلامی است.

حال جالب است مثالی از این موضوع بزنیم:
شخصیتی مانند موسی ابن میمون از فلاسفه یهودی قرون وسطی و هم عصر با ابن رشد در نظر یهودیان در حد نبی است و او را موسای دوم می دانند و او را با موسی هم تراز می دانند و این نشان می دهد مقام نبوت در یهودیت در سطح علمای این دین است. حال آن که ما در اسلام اهمیت در خوری به آنان داده نمی شود و هم عصر موسی ابن میمون یعنی ابن رشد مسلمان که آراء وی بر ابن میمون تاثیر داشته است تا بدین حد جایش در فلسفه اسلامی کم رنگ است.

پیامبر اعظم با این سخن می خواهند اهمیت علما به صورت تطبیقی در دین یهود و اسلام مقایسه شود و این نتیجه حاصل شود که علمای یهود با سطح علمی پایین تر به عنوان نبی(ناظر به تعریفی ارائه دادم و جایگاه اجتماعی آنان) شناخته می شوند پس علمای ما با سطح علمی قوی تر باید بیشتر تکریم شوند.

[oweiys]

در مورد تعریف فلسفه باید عرض شود که اصل سوال پرسیدن زیربنای فسفه است , توجه کنید

چگونه و چرا؟ -- در فلسفه چرایی بنیان امور است.

و اصلا به نقل از ملا صدرا: فلسفه شبیه شدن به خداست در اندازه طاقت بشری ....

البته تعاریف بسیار است و من اینگونه تعبیر میکنم رسیدن به معشوق (خدا) - توضیح خواهم داد

به این حدیپ برگردیم:


((علمای امت من از انبيای بنی اسراييل بالاترند))


البته مراد از علما شاید معصومین باشند - اما اگر از دید دیگری هم بنگریم خواهیم دید که عقل تا چه

حدی موثر است -- توجه کنید علما -- یعنی کسی که از منطق و فکر بهره گیرد.

در مورد فلسفه در اسلام در حالتی فلسفه اسلامی را تنها نگاه دارنده فلسفه غرب میدانند که بعد از رنسانس دوباره به آنها تحویل داده شده!



  این را قبلا هم گفتم اینجا هم میگویم - به نقل از یکی از مقامات سابق خطاب به روزنامه نگاری

غربی با این مضمون: ما بر شما خرده نمیگیریم زیرا چیزی را که شما ادعای دانایی آن را دارید ما هزاران
سال است که میدانیم! گویا همه فیلسوفان (غرب و شرق) در عین تناقض مخصوصا اگر فلسفه

وحکمت و ادبیات را یکی بگیریم , میبینیم که از دیدی بالاتر چقدر شبیه هستند , مثلا پند فلسفی-

فکری سعدی چقدر شبیه اشعار شکسپیر است.

این شعر متعلق به خیام یا ابوعلی سیناست:

از جرم گل سیاه تا اوج زحل/ کردم همه مشکلات کلی را حل

بگشادم بندهای مشکل بحیل/ .........

شاید پایان علم و چگونگی نباشد , اما شاید مرحله ای رفیع از فلسسفه و چرایی باشد , عقل در

جایی کم می آورد , بحث عقل و احساس به کنار اما به قولی چرایی پرسشها و نه چگونگی آن بسیار

شیرین تر است که همه در این میان گویا یک چیز را میگویند.