همه چیز درباره مارتین هایدگر

[رونین]

مارتین هایدگر


زندگی‌نامه

خانه‌ای در مسکیرش که هایدگر در آن بزرگ شد

قبر مارتین هایدگر در مسکیرشاو در سال ۱۸۸۹ در آلمان به دنیا آمد. از مهم‌ترین
کتاب‌های او در فلسفه اثر هستی و زمان است. او در این کتاب به نقد تاریخ فلسفه غرب
که به تعبير هايدگر همان تاریخ متافیزیک است، پرداخته است و در پی طرح افکندن
هستی‌شناسی تازه‌ای است که خود آن را هستی‌شناسی بنیادین می‌خواند؛ چرا که نزد او
تاریخ متافیزیک، تاریخ غفلت از وجود و افتادن در ورطه موجودانگاری است. مقصود
هايدگر از اين تعبير آن است که تاريخ کنونی فلسفه، با خلط موجود شناسی و وجودشناسی،
از شناخت وجود به معنای اصيل آن بازمانده است.[
وی از اعضای حزب نازی و نمایندهٔ این حزب در دانشگاه فرایبورگ بود.[۲]
انديشه‌های هايدگر، رقم‌زنندهٔ مايه‌های فکری بسياری از متفکران مابعد تجدد از جمله
ميشل فوکو، ژاک دريدا و هانس-گئورگ گادامر بوده است.
او در ۲۶ مه سال ۱۹۷۶ (میلادی) درگذشت.

فلسفه

هایدگر به بررسی پدیده در فلسفه خود پرداخته است. متافیزیک او در واقع هستی‌شناسی
پدیده گرایانه است.[۳] هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان
جهانی تقسیم می‌کند. در بحث زمان روزمره می‌گوید که زمان آن چیزی ست که اتفاقات در
آن رخ می‌دهند. زمان در موجود تغییر پذیر اتفاق می‌افتد. پس تغییر در زمان است.
تکرار دوره‌ای ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می‌توانیم مسیر زمانی را به
دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی
پیش‌تر و پس‌تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه
مقدار را نشان نمی‌دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می پرسد که این اکنون
چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد
دیگری ست؟ اگر این طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما
همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ کس و هر کس خواهیم شد.
هایدگر می پرسد زمان چیست؟ و دازاین در زمان چیست؟ دازاین در هر آن بر مرگ خود
آگاهی دارد. دازاین به معنی حیات انسانی همان امکان داشتن است. یعنی گذشتن مطمئن و
در عین حال مبهم از خود ممکن است. هستی امکان بر مرگ واقف است و معلوم است که آن را
می‌دانم اما به آن فکر نمی کنم. دانایی من از مرگ تفسیری از دازاین است. دازاین این
امکان را دارد که مرگ خود را دور کند.

هایدگر تفکر متافیزیکی و سوژه محور [۴] را در راستای اعمال اراده استیلاگر می‌داند
و تفکر رهایی بخش را معطوف به روشتی ظهور هر چیز آنگونه که هست. این نوع تفکر
اندیشیدن در رهائی است. هایدگر رهائی را تجربه‌ای نفی کننده نمی‌داند. اعراض از
سلطه و غلبه بر چیزها تنها یک لحظه از رهائی است. لحظه اثباتی آن گاه است که انسان
در موضعی قرار گیرد که به جای خفا بردن حقیقت در معرض عیان شدن آن باشد. آنجا که
انسان بودن خویش را در طبیعت و در کنار چیزها و با دیگران آن گونه که هستند تجربه
می‌کند درمعرض آشکار شدن حقیقت بودن قرار می‌گیرد.

از نظر هایدگر، فلسفیدن اصیل، تفکر [۵] و تشکر [۶] نیز هست. یعنی گشودگی وجودی به
سوی پاسداری از حقیقت بودن. اما تاریخ متافیزیک تاریخ، فراموشی این حقیقت است. این
فراموشی تاریخی اکنون به غلبه پوزیتیویسم تکنوکراتیک ختم شده است. در این وضعیت،
تفکر به نظامی از کارآئی، خود-اعمال گری، سلطه و امنیت استحاله شده است. در حالی که
تفکر همانا پرسش گری در باب حقیقت بودن است. فلسفه هایدگر را می‌توان به رمانتیسم
آلمانی مرتبط دانست. ساختارشکنی هایدگری درباره متافیزیک مربوط به سوژه، نقد
رمانتیک اومانیسم انتزاعی است.[۷] تحت عنوان دیگر مفاهیم بشری است که هایدگر خلاف
سوژه‌ گرایی، مفهومی را که یک دگرگونی اساسی در رمانتیسم به وجود می‌آورد به کار
می‌گیرد. هایدگر چهره‌ای از متافیزیک مدرن است. او از طریق آثار خود پدیدارشناسی
هوسرل - و نیز نقد هوسرلی از گرایش به روانشناسی - را به موضوعات بنیادین متافیزیک
پیوند می‌دهد. هوسرل می‌گوید که اگر روانشناسی، تاریخ و یا خود زندگی را به عنوان
کدهای تعیین کننده رفتارهای انسانی در نظر بگیریم اگر تشخیص بین انسانیت و حیوانیت
از بین رود، انسان تبدیل به ماشینی خواهد شد که فعالیت‌هایش به حرکات صرف و غیر
قابل پیش‌بینی تبدیل خواهد شد. بنابراین واژه Eigenlichkeit همان وجه انسانی بشر
است که می‌تواند در نیستی گسترش یافته به رهایی از این کد بیانجامد.

وجه دیگر فلسفه هایدگر در نقد فلسفه افلاطون منعکس شده است. او در سال ۱۹۴۷ در
مطلبی با عنوان "دگم افلاطونی واقعیت" می‌گوید که در تفکر افلاطونی از ایده موجود
از قبل داده شده است و نقد هایدگری از فلسفه افلاطون به همین از پیش تعیین شدگی
موجود در متافیزیک افلاطون برمی‌گردد.[۸]

نظرات هایدگر درباره شعر

پرسش هایدگر این است که کجا حقیقت بودن امکان بروز بیشتر را می‌یابد و پاسخ او به
این پرسش همسایگی تفکر با اصیل ترین شکل زبان یعنی شعر است. او زبان را سرای بودن
می نامد [۹] یعنی افقی که در آن چیزها آشکار می‌شوند.

حدوث هر چیز یعنی وقوع آن در زمان و زبان است. چنین حدوثی را هایدگر Ereignis
می‌نامد. [۱۰]. اما هیج حدوثی نمی‌تواند در یک لحظه خاص و با کلماتی محدود عیان شدن
کامل حقیقت بودن باشد. این حقیقت در کلیت خویش چونان یک راز باقی می ماند. به تعبیر
هایدگر زبان اصیل ما را به سوی ابعاد همواره فروبسته بودن باز می گشاید. وی از زبان
اصیل به عنوان Poesis نام می‌برد که اگر چه به شعر ترجمه می‌شود اما شامل هر سخن
اصیلی است چه در قالب نظم و چه در قالب نثر. در تفکر شاعرانه معنای بودن بر تفسیر
آدمی از جهان خود فاثق می‌شود و بدین سان شاعر از رویکرد مصلحت طلبانه رایج میان
مردم و خود رها می‌شود. بنابراین زبان شاعرانه اصیل ترین شیوه بودن با دیگران و
بودن در جهان است.

از نظر هایدگر شعر ماهیت سکنی را می‌سازد. شعر و سکنی نه تنها با یکدیگر تضاد
ندارند بلکه با یکدیگر پیوند و تعلق دارند. هر کدام از آنها در طلب دیگری است. شاید
سکنی غیر شاعرانه ما و ناتوانی از آن در سنجش از افراطی شگفت در سنجش و محاسبه
دیوانه وار برخاسته باشد و فهم این که ما به طور غیر شاعرانه سکنی کرده ایم و نیز
فهم چگونگی آن فقط در صورتی ممکن است که ما شاعرانه را بشناسیم. شاعرانه استعداد و
توانایی بنیادین برای سکنای انسان است. انسان در هر زمانی تنها به اندازه‌ای مستعد
شاعر است که بودنش متناسب با آن چیزی است که به او نزدیک است و میل به انسان و نیاز
به حضور او دارد. شعر متناسب با میزان این انتصاب اصیل یا غیر اصیل است. از این
روست که شعر اصیل در هر دوره‌ای به درستی و روشتی حضور نمی‌یابد. انسان از ماهیت
شاعرانه، شعر می سازد. وقتی شعر به درستی آشکار شود انسان به گونه‌ای انسانی روی
زمین سکنی می‌کند.

آثار هایدگر

آثار منتشر شده هایدگر که مشتمل بر نوشته ها، دروس، سخنرانی ها، و یادداشت های او
می‌باشد بالغ بر ۶۰ مجلد است. وجود و زمان، سرشت حقیقت، پرسش تکنولوژی، نامه‌ای در
باب اومانیسم، در رهائی، زمان و بودن، و پایان فلسفه از جمله آثار او هستند. هایدگر
همچنین مجموعه‌ای تحت عنوان راه‌های آشنا در زمان خود تدوین کرد. مجموعه دیگری به
نام در مسیر زبان نیز از او موجود است که مشتمل بر مباحث هایدگر در باب زبان است.
[ویرایش] هستی و زماندر کتاب هستی و زمان هایدگر درک بودن را مقید به زیستنده (دازاین) می‌داند.
هایدگر خود را از سوژه محوری دازاین می رهاند و بودن رااز قید هر بودنی‌ای [۱۱] آزاد
می‌کند و آن را در تجلی اش می بیند. هایدگر با به کارگیری دو مفهوم حضور و زمان که
یکی تجلی داشتن و دیگری تمایز از گذشته و آینده است به قرابت معنای بودن و زمان
می‌رسد. از نظر وی نه زمان، ساخته انسان است و نه انسان، ساخته زمان، هیچ ایجاد یا
تولیدی در میان نیست، بلکه آنچه وجود و زمان را تعیین می‌کند تعلق آنها به یکدیگر
است. زمان در بودن خود و وجود در حضور خود (در زمان حال) به جای یکدیگر می نشینند.
ارتباط بین انسان، وجود و زمان به گونه‌ای است که هیچ یک به تنهایی نمی‌تواند ابتدا
به ساکن پاسخ باشد. این هر سه خود پرسش‌اند. حتی زبان هم نمی‌تواند بیانگر رابطه
هیچ یک با دیگری باشد. ابزارمندی نشانه‌ها [۱۲] و جهانیت جهان دو مفهومی است که
هایدگر همراه با تحلیل دیدگاه دکارت در کتاب هستی و زمان شرح داده است. [۱۳]

رساله سرشت حقیقت

هایدگر در رساله سرشت حقیقت به تمایز بین درستی و خطا می‌پردازد. راستی و خطا هر یک
حاصل گونه‌ای خاص از ارتباط مابین انسان با جهان پیرامون است. آن گاه که انسان برای
غلبه بر چیزها مشغول به آنها می‌شود از کلیت آنها غافل می‌شود. این حالت سلطه بر
چیزهاست که مانع اصلی در مقابل بروز و عیان شدن آنها می‌شود. اما آنگاه که انسان در
موضع برون از خود قرار می‌گیرد یعنی خود را در معرض چیزها بدون هرگونه غلبه و سلطه
ورزی قرار می‌دهد امکان عیان شدن را به آنها می‌دهد. پس حقیقت همانا در رهائی است.
یعنی سرشت حقیقت همانا رهائی است. لذا حقیقت جلوه‌ای از قضایای صحیح درباره یک شیء
توسط یک سوژه شناسنده (عامل انسانی) نیست بلکه درست قرار گرفتن در ارتباط با
چیزهاست و موضع صحیح نیز حاصل اعراض از استیلاگری است.

پرسش تکنولوژی

هایدگر در اثر دیگرش با نام پرسش تکنولوژی (یا فناوری)، این موضوع را مطرح می‌کند
که تکنولوژی همان شیوه خاص از ارتباط با چیزهاست. پس تکنولوژی یک وسیله نیست بلکه
شیوه‌ای خاص از آشکار کردن چیزها است و بنابراین با مقوله حقیقت مرتبط است.
تکنولوژی مدرن با میل به سروری بر چیزها رخصت عیان شدن آنها -آن گونه که هستند- را
از آن‌ها سلب می‌کند. لذا استیلای تکنولوژی بر چیزها باعث خروج‌شان از آنچه هستند و
نه خروج آن‌ها از خفا شده است.

در باب اومانیسم

هایدگر در رساله‌ای به نام نامه‌ای در باب اومانیسم سعی در ارائه نگرشی متفاوت در
مورد انسان دارد. وی نگرش‌های متافیزیکی رایج مسیحی مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی
را مورد نقد قرار می‌دهد. او آن‌ها را در فهم سرشت انسان دچار خطا می‌داند. وی در
این راستا به رابطه مابین اندیشیدن بودن و سرشت انسان اشاره می‌کند. اندیشیدن همانا
اندیشه بودن است. بودن است که اندیشیدن را ممکن می‌کند. اندیشیدن که همانا رابطه
انسان با بودن است محیط در بودن است. اما زبان که سرای بودن است آنگاه که تسلیم میل
انسان برای سلطه ورزی بر چیزها شد خطری برای سرشت انسان است.

پایان فلسفه

در کتاب پایان فلسفه، هایدگر در پی‌گیری دیالکتیک پدیدار شناسانه هگل به عرضه نظریه
حقیقت خویش می‌رسد. وی به تلاش فلسفی اما ناتمام هگل و هوسرل در بازگشت فکری به
"در-خود" چیزها اشاره می‌کند و تلاش خود را مصروف اراثه نظریه‌ای می‌کند که محور آن
بازگشت به "در-خود" به معنای اصیل و دقیق آن باشد. هایدگر معتقد است هگل وهوسرل
علیرغم تفاوت ظاهری در شیوه و سبک، در محتوا یک مطلب را اراثه می‌دهند. دیالکتیک
هگل حرکتی است که در آن موضوع به خویش می‌آید و حضور خودش را می‌یابد. اگر هگل غایت
حرکت وجود به عنوان روح [۱۴] را حضور (وجود در بودن آگاهانه خویش) می پندارد، هوسرل
حضور (سوژه معنابخش) را نقطه شروع فلسفیدن می‌داند. اما هیچ یک در پاسخ به پرسش
تفکر کمکی نمی‌کنند. مفهوم کلیدی در اینجا مفهوم نور [۱۵] است. هایدگر می‌گوید که
فقط به خاطر نور است فقط از روشنایی است که آنچه تابنده است می‌تواند خود را
بنمایاند. اما روشنی [۱۶] به نوبه خود مبتنی است بر چیزی که در عیان است، چیزی
وارسته که می‌توان آن را در اینجا و آنجا، اکنون و بعد به روشنی دید. در آنجا که یک
موجود با موجودی دیگر مواجه می‌شود، عیان است که غلبه دارد. این عیان امکان حرکت
انتزاعی را فراهم می‌کند. در عیان هر چیز همانگونه که هست بروز می‌کند.

هایدگر و نازیسم

نازیسم در زندگی هایدگر تاثیر گذاشت که این تاثیر به شرح زیر است: [۱۷]
ریاست دانشگاهآدولف هیتلر در ۳۰ ژانویه سال ۱۹۳۳ (میلادی) صدراعظم آلمان شد. بعد از آن‌که هایدگر در ۲۱ آوریل سال ۱۹۳۳ به ریاست دانشگاه فرایبورگ رسید به حزب نازی پیوست. اگرچه او
در پست ریاست دانشگاه با مشکلاتی روبرو بود. برخی افسران نازی او را دشمن خود
می‌پنداشتند. هانس سلوگای مورخ هایدگر را بیش از سایر فیلسوفان پذیرای نازیسم
دانست. او وضع هایدگر در هنگام ریاست دانشگاه را چنین توصیف کرد:
او (هایدگر) به عنوان رییس دانشگاه مانع از نمایش پوستر ضدسامی توسط دانشجویان در
ورودی دانشگاه و ادامه سوزاندن کتابها می‌شد. او رابطه نزدیکی با دانشجویان سردسته
نازی داشت و به وضوح شفقت خود با فعالیت‌هایشان را به آنان نشان می‌داد.
در سال ۱۹۴۵ (میلادی) هایدگر در دفاع از عنوان ریاست خود متنی نوشت و آن را به پسرش
هرمان داد که در سال ۱۹۸۳ (میلادی) منتشر شد. هایدگر در آن به گرفتاری سالهای ۱۹۳۳
تا ۱۹۳۴ خود چنین اشاره کرد:
ریاست تلاشی برای دیدن آن چیزی بود که به حرکت افتاد و به قدرت رسید آن سوی شکست‌ها
و خام بودنش که بیشتر دور از دسترس بود و شاید یک روز تمرکزی بر ذات تاریخی غربی
آلمان‌ها می‌آورد. به هیچ طریقی قابل کتمان نخواهد بود که آن‌ زمان من به این
امکان‌ها باور داشتم و به آن دلیل کسب تفکر واقعی را به سود موثر بودن در مقامی
رسمی انکار می‌کردم. آنچه از بی‌کفایتی من در دفتر ایحاد شد به هیچ روشی بی‌اثر
نخواهد بود اما این نقطه‌نظرات آنچه ضروری است و آنچه مرا به پذیرش ریاست کشاند در
خود نمی‌گیرد.

عمل هوسرل

ادموند هوسرل با بازنشستگی‌اش هایدگر را در کرسی استادی دانشگاه فرایبورگ مساعدت
کرد. هوسرل از استادان یهودی بود که قبلا به مسیحیت گرویده بود. پایان یافتن
امتیازات آکادمیک هوسرل هیچ اقدامی از سوی هایدگر را وارد نکرد.
پس از تسویه حساب هوسرل با هایدگر و ماکس شلر در اوایل ۱۹۳۰ میلادی هایدگر ارتباط
خود را با او قطع کرد.
بنابر گفته هانا آرنت رفتار هایدگر مرگ هوسرل را جلوانداخت. آرنت او را قاتل بالقوه
نامید اگرچه بعدها این اتهام را پس گرفت.

دوره سوسیالیست ملی پس از ریاست

پس از شکست هایدگر در رسیدن به ریاست مجدد او رابطه‌اش را با حزب سوسیالیست ملی قطع
کرد با این‌وجود رفرنس به آن در کارش ادامه ظهور یافت. هایدگر سخنرانی‌اش در سال
۱۹۳۵ میلادی منتسب به حقیقت درونی و عظمت این جنبش یعنی سوسیالیست ملی بود. کارل
لوویت هایدگر را زمانی که او برای ایراد یک سخنرانی درباره هولدرلین در رم بود در
سال ۱۹۴۰ دید. هایدگر به او گفته بود که ایده او از تاریخ‌گرایی مبنای درگیری‌های
سیاسی‌اش بوده است.

دوره پس از جنگ

ارتباط هانا آرنت و هایدگر به دوران پیش از درگیری‌های او در حزب سوسیال ملی
برمی‌گردد اما دوستی او با هایدگر بعد از آنکه آرنت به هایدلبرگ رفت تا تحصیلش را
تحت نظر کارل جاسپرز ادامه دهد پایان نیافت. هایدگر بین سال‌های ۱۹۴۵ و ۱۹۵۱ از
تدریس منع شده بود.
در سال ۱۹۶۷ هایدگر با پل سلان شاعر مواجه شد که او از اردوهای حزب نازی زنده مانده
بود و نوشته‌های هایدگر را تحسین می‌کرد. سلان از درگیری هایدگر در حزب سوسیال ملی
اطلاع داشت. او آروزی عذرخواهی هایدگر برای رفتارش در دوران نازی‌ها را داشت.

مصاحبه اشپیگل

در ۲۳ سپتامبر ۱۹۶۶ هایدگر با مجله اشپیگل مصاحبه‌ای داشت که در آن پذیرفت درباره
گذشته سیاسی‌اش بحث کند. مصاحبه در ۳۱ مه (ماه) ۱۹۷۶ منتشر شد. هایدگر در آن مصاحبه
از درگیری‌اش در حزب سوسیال ملی به دو طریق دفاع کرد: اول این که او چاره‌ دیگری
نبود او سعی کرد دانشگاه (و به طور کلی علوم را) از سیاسی شدن نجات دهد و بنابراین
مجبور بود با نازی‌ها به توافق و مصالحه برسد. دوم این که او پذیرفت یک بیداری را
می‌بیند که ممکن بود برای یافتن یک شگرد جدید ملی و اجتماعی به درد بخورد اما نظرش
درباره آن در ۱۹۳۴ تغییر کرد عمدتا از خشونت "شب چاقوهای بلند" (پاکسازی در دوران
نازی‌ها) برانگیخته شده بود.
بنابراین هایدگر در مصاحبه با اشپیگل به صورت صحبتی مضاعف از سخنرانی‌اش در سال
۱۹۳۵ با شرح "حقیقت درونی و عظمت جنبش" دفاع کرد. او تصدیق کرد که خبررسانان نازی
که سخنرانی او را مشاهده کردند از کلمه جنبش درک می‌کردند که منظور او حزب سوسیال
ملی بوده است. اگرچه هایدگر اظهار داشت که دانشجویانش می‌دانستند که این بیان مربوط
به حزب کارگران سوسیال ملی آلمان (NSDAP) نبود. بلکه منظور او همان‌طور که در
توضیحی پرانتزگونه بعدها به "مقدمه‌ای در متافیزیک" (۱۹۵۳) افزوده بود با عنوان
مواجهه با تکنولوژی سیاره ای و بشریت مدرن بود.
متن نامه‌هایی که بین هربرت مارکوزه و مارتین هایدگر ردّ و بدل شده در مجلهٔ New
German Critique منتشر شده است. مارکوزه در نامه‌اش خطاب به هایدگر او را به این
دلیل که هرگز رفتار و ایدئولوژی رژیم نازی را تقبیح نکرد مرتبط با نازی‌ها دانسته
است. هایدگر در نامه‌ای در پاسخ به مارکوز اشاره کرده که در سال ۱۹۳۴ به اشتباه‌اش
پی برده و از ارتباطش با حزب سوسیال-ملّی به نشانه اعتراض علیه آن ایدئولوژی دست
کشیده است. [۱۸]

تاثیر فلسفه هایدگر در فرانسه

هایدگر از تاثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم است و ایده‌های او در بسیاری از
حوزه‌ها وارد شد اما در فرانسه تاریخی طولانی برای مطالعه و تفسیر کار او می‌باشد.

اگزیستانسیالیسم و تاثیر ماقبل جنگ

تاثیر هایدگر بر فلسفه فرانسه در ۱۹۳۵ شروع شد وقتی که "وجود و زمان"، "متافیزیک
چیست؟" و دیگر آثار هایدگر توسط ژان‌پل‌سارتر و دیگر اگزیستانسیالیست‌ها
(وجودگرایان) همچنین توسط اندیشمندانی چون امانوئل لویناس الکساندر کوژو و جرج بتی
مطالعه شد. چون بحث هایدگر در هستی‌شناسی ریشه در تحلیل وجودی فرد فرد انسانها دارد
کار او را اغلب به اگزیستانسیالیسم مرتبط کرده‌اند. تاثیر هایدگر بر وجود و نیستی
سارتر مشخص است اما هایدگر همان‌طور که در متون بعدی‌اش از جمله در "نوشته‌ای بر
بشریت" بحث کرد احساس کرد که سارتر بر کار او اشتباه‌خوانی داشته است. هایدگر این
اشتباه‌خوانی را بدین شکل توضیح داد:

«پیشنهاد کلیدی سارتر درباره تقدم وجود بر ذات اگرچه استفاده از واژه
اگزیستانسیالیسم را به صورت عنوانی مناسب برای فلسفه‌ای این‌گونه توجیه می‌کند اما
انگاره اصلی در اگزیستانسیالیسم هیچ چیز مشترکی با وجود و زمان ندارد جدا از این که
وجود و زمان هیج گفته‌ای درباره ارتباط ذات و وجود ندارد.»

تهاجم پس از جنگ به فرانسه

هایدگر پس از جنگ با حساب ریاستش در دانشگاه فرایبورگ برای مدتی از تدریس در
دانشگاه منع شد. او در فرانسه که تدریس در مورد کارش ادامه یافت تماس‌هایی داشت و
تعدادی از شاگردان فرانسوی‌اش او را در توتناوبرگ ملاقات می‌کردند. هایدگر متعاقبا
دیدارهایی در فرانسه داشت و از طریق مکاتباتی با ژان بوفره یکی از اولین مترجمان
فرانسوی هایدگر و لوسین براون، سعی کرد فلسفه فرانسه را توسعه دهد.


ویکیپدیا