مقاله های دبا جلد یک

[ganjineh]

آجودان، اصطلاحي نظامي كه به روزگار قاجاريان از زبان فرانسه به فارسي راه يافت و در ايران متداول گرديد. اين اصطلاح پس از مسافرت ژنرال كلودماتيو دوگاردان به ايران (1222ق/1807م) و آشنايي ايرانيان با نظام كشورهاي غرب، احتمالاً به تقليد از تركان عثماني، در دستگاههاي لشكري و كشوري ايران به كار برده شد. درجة مذكور و به طريق اولي، آجودان‌باشي (ه‍ م)، در ديوان قاجاريان دگرگوني يافت و بيش از آنچه در فرانسه معمول بود، به عنوان برخي مناصب اداري (القاب مصطلحه) يا به عنوان مقام و نشان افتخاري (القاب مُتمحّضه)، داراي اعتبار و اهميت سياسي و نظامي و تشريفاتي و خانوادگي گشت. ناصرالدين شاه در مدت سلطنت خود چندين آجودان، ژنرال آجودان، آجودان حضور، آجودان خلوت و آجودان مخصوص داشت كه نام برخي از آنان بدين شرح است: احمدخان آجودان حضور، مهدي‌خان وزير همايون، سيدمحمد آقا مردك، آقارضا اقبال السلطنه (كه مقر كارش به آجودانيه معروف بود)، مرتضي قليخان ميرزا ژنرال آجودان حضور همايون، سيف‌الدوله سلطان محمد ميرزا ژنرال آجودان مخصوص مبارك، عليرضا خان ژنرال آجودان، ميرزا سيد محمد بقا آجودان. وظايف حكومتي و دربار نامبردگان با مناصب «خلوفت همايوني» كه عناوين و سمتهاي خاص بود،‌تداخل بسيار يافت. اين مناصب عبارت بودند از امين خلوت، امين حضرت، امين حضور، رئيس خلوت همايوني، صديق خلوت، مشير خلوت، ناظم خلوت، مشير حضور، منشي حضور و جز اينها.
لقب آجوداني بر مقامهاي كشوري نيز اطلاق گرديد و اندك اندك چنان شد كه اختيار يا اعطاي اين القاب از هيچ رسم و قانون منطقي يا شغلي پيروي نمي‌كرد، حتي «مدرسة مباركة دارالفنون» نيز آجوداني به نام محمدتقي خان يافت. در شهرستانها هم اين لقب رواج پيدا كرد: سرتيپ خانبابا، آجودان مخصوصِ آذربايجان بود؛ و لقب نايب آجودان، نايب آجودان‌باشي نيز در تهران و شهرستانها بر گروهي اطلاق گرديد. به سبب اختلاط وظايف ديواني در زمان پادشاهي قاجاريان، به‌ويژه در روزگار ناصرالدين شاه، تعيين دقيق حد و رسم آجوداني امكان‌پذير نيست. اين لقب پس از قاجار هم به گونه‌اي تشريفاتي در دربار و پاره‌اي سازمانهاي نظامي و كشوري رايج بود.

مآخذ: اعتماد‌السلطنه، محمدحسن خان، روزنامة خاطرات، به كوشش ايرج افشار، تهران، اميركبير، 1345ش، جم‍ ؛ همو، المآثر و الآثار، تهران، 1306ـ1307ق، ص 230، ضميمه؛ بامداد، مهدي، تاريخ رجال ايران، تهران، زوار، 1347ـ1353ش، 6 ج، جم‍ .

[ganjineh]

آجودان، اصطلاحي نظامي كه به روزگار قاجاريان از زبان فرانسه به فارسي راه يافت و در ايران متداول گرديد. اين اصطلاح پس از مسافرت ژنرال كلودماتيو دوگاردان به ايران (1222ق/1807م) و آشنايي ايرانيان با نظام كشورهاي غرب، احتمالاً به تقليد از تركان عثماني، در دستگاههاي لشكري و كشوري ايران به كار برده شد. درجة مذكور و به طريق اولي، آجودان‌باشي (ه‍ م)، در ديوان قاجاريان دگرگوني يافت و بيش از آنچه در فرانسه معمول بود، به عنوان برخي مناصب اداري (القاب مصطلحه) يا به عنوان مقام و نشان افتخاري (القاب مُتمحّضه)، داراي اعتبار و اهميت سياسي و نظامي و تشريفاتي و خانوادگي گشت. ناصرالدين شاه در مدت سلطنت خود چندين آجودان، ژنرال آجودان، آجودان حضور، آجودان خلوت و آجودان مخصوص داشت كه نام برخي از آنان بدين شرح است: احمدخان آجودان حضور، مهدي‌خان وزير همايون، سيدمحمد آقا مردك، آقارضا اقبال السلطنه (كه مقر كارش به آجودانيه معروف بود)، مرتضي قليخان ميرزا ژنرال آجودان حضور همايون، سيف‌الدوله سلطان محمد ميرزا ژنرال آجودان مخصوص مبارك، عليرضا خان ژنرال آجودان، ميرزا سيد محمد بقا آجودان. وظايف حكومتي و دربار نامبردگان با مناصب «خلوفت همايوني» كه عناوين و سمتهاي خاص بود،‌تداخل بسيار يافت. اين مناصب عبارت بودند از امين خلوت، امين حضرت، امين حضور، رئيس خلوت همايوني، صديق خلوت، مشير خلوت، ناظم خلوت، مشير حضور، منشي حضور و جز اينها.
لقب آجوداني بر مقامهاي كشوري نيز اطلاق گرديد و اندك اندك چنان شد كه اختيار يا اعطاي اين القاب از هيچ رسم و قانون منطقي يا شغلي پيروي نمي‌كرد، حتي «مدرسة مباركة دارالفنون» نيز آجوداني به نام محمدتقي خان يافت. در شهرستانها هم اين لقب رواج پيدا كرد: سرتيپ خانبابا، آجودان مخصوصِ آذربايجان بود؛ و لقب نايب آجودان، نايب آجودان‌باشي نيز در تهران و شهرستانها بر گروهي اطلاق گرديد. به سبب اختلاط وظايف ديواني در زمان پادشاهي قاجاريان، به‌ويژه در روزگار ناصرالدين شاه، تعيين دقيق حد و رسم آجوداني امكان‌پذير نيست. اين لقب پس از قاجار هم به گونه‌اي تشريفاتي در دربار و پاره‌اي سازمانهاي نظامي و كشوري رايج بود.

مآخذ: اعتماد‌السلطنه، محمدحسن خان، روزنامة خاطرات، به كوشش ايرج افشار، تهران، اميركبير، 1345ش، جم‍ ؛ همو، المآثر و الآثار، تهران، 1306ـ1307ق، ص 230، ضميمه؛ بامداد، مهدي، تاريخ رجال ايران، تهران، زوار، 1347ـ1353ش، 6 ج، جم‍ .

[ganjineh]

آجودان باشي، اسماعيل خان فرزند ميرزا علي‌اكبر خان (1265ـ 1327ق/1849ـ1909م)، افسر و سياست پيشة دورة قاجاري از روزگار ناصرالدين شاه تا پايان كار محمدعلي شاه. نخست افسر توپخانه بود و در 1320ق/1902م، به دريافت لقب «سيف‌السلطنه» نايل گرديد.
ميرزا اسماعيل خان در 1300ق/1883م، با درجة سرتيپ اولي، مانند پدر، آجودان باشي ادارة توپخانه شد و پس از چند سال خدمت در اين منصب، مدتي به مقام فرماندهي توپخانه رسيد. وي مردي گستاخ و دلير و خوش خط و نسبتاً باسواد بود. در آغاز صدارت ميرزا علي امين‌الدوله ميان وي و وجيه‌الله ميرزا، شاهزادة قاجار كه مقام وزارت جنگ داشت، مشاجره‌اي در گرفت. در اثر آن كشمكش، اسماعيل خان امير تومان آجودان باشي را كه داراي نشان درجة دوم امپراتوري روسيه (آنا) بود و برادرش محمد ابراهيم خان مير پنج را كه نشان درجة يك و حمايل سبز شير و خورشيد داشت، به فلك بستند و تا دم مرگ بزدند و 3 روز در انبار خانة شاهي زنداني كردند (24ـ27 جمادي‌الاول 1315ق/21ـ24 اكتبر 1897م)، اما فرداي آن روز آن دو را با احترام تمام به وزارت جنگ انتقال دادند. سرهنگ كاساكوفسكي كه راوي اصلي ماجراست، اين رويداد را دليل بي‌ثباتي و بي‌ارادگي دولت وقت مي‌داند. در 1319ق/1901م، با سمت پيشين به خدمت در تبريز مأمور شد، اما در آغاز سلطنت محمدعلي شاه به تهران آمد و همكاري گرمي را با دشمنان آزادي و مشروطيت آغاز كرد و بسيار مقرب شاه گرديد. پس از فتح تهران به دست آزاديخوان و خلع محمد علي‌شاه، وي را به جرم همكاري نزديك با شاه خودكامة قاجار در سركوبي مردم، دستگير و به اعدام محكوم كردند و در 13 رجب 1327ق/31 ژوئية 1909م به دار آويختند.

مآخذ: اعتمادالسلطنه، محمدحسن‌خان، المآثر و الآثار، به كوشش ايرج افشار، تهران، اساطير، 1363ش، 1/355ـ356؛ بامداد، مهدي، تاريخ رجال ايران، تهران، زوار، 1347ـ1353ش، 1/122ـ126؛ تفرشي حسيني، احمد، روزنامة اخبار مشروطيت و انقلاب ايران، به كوشش ايرج افشار، تهران، اميركبير، 1351ش، ص 241؛ صفايي، ابراهيم، رهبران مشروطه، تهران، جاويدان، 1362ش، ص 272؛ كاساكوفسكي، كلنل، خاطرات، ترجمة عباسقلي جلي، تهران، اميركبير، 1344ش، ص 228ـ234

[ganjineh]

آجودان‌باشي، اللّهيار خان افشار فرزند حسينقلي خان بيگلربيگي (د 1304ق/1887م)، از بزرگان طايفة افشارِ اروميه در عهد ناصرالدين شاه. در نظام ايران منزلتي به دست آورد و از قراولان خاص و سركردة فوج سوادكوه شد. وي پس از فوت جهانگيرخان ارمني، در 1295ق/1878م، به مقام آجودان‌باشي كل نايل گرديد و تا پايان عمر در اين مقام باقي ماند.
حسن‌خان: پسر اللّهيار خان، در 1284ق/1867م، از زادگاه خود آذربايجان به تهران آمد و با منصب ياوري در فوج خَرقَان مشغول انجام وظيفه شد و پس از پايان تحصيل در مدرسة اِتاماژوري، از 1292ق/1875م تا 1304ق/1887م، در كرمانشاه و فارس و گرگان (استراباد) مأمور خدمت بود. در همين سال، پس از درگذشت پدر، منصب «آجودان‌باشي كل نظام ايران» و همچنين فرماندهي «فوج خرقان و 300 تن سوار خرقان و افشار، يك فوج قَزّاق و حكومت منطقة خَرَقانات ثَلاثَه» را كه همه در اختيار پدر بود، به او واگذاشتند. در 1309ق/1891م، از سوي ناصرالدين شاه لقب «سيف‌السلطنه» و در 1315ق/1897م، از سوي مظفرالدين شاه لقب «وزيرنظام» يافت. در 1324ق/1906م، همزمان با انقلاب مشروطه، با لقب سردار كل و فرماندهي قشون آذربايجان به كار پرداخت و در 1336ق/1918م درگذشت.
يار محمدخان: (1297ـ 1335ق/1880ـ1936م) پسر حسنخان، پس از پايان تحصيلات خود در دارالفنون و مدرسة نظام، به خدمت وزارت جنگ درآمد و از 1319ق/1901م تا اوايل مشروطيت داراي لقب آجودان‌باشي كل بود و در همين سال به گرفتن لقب «سيف‌السلطنه» نايل گرديد. افزون بر اين مناصب كه از آنِ پدر و جدش بود، به مقام «سرداري كل»‌ نيز نايل آمد. يارمحمدخان در 1326ق/1908م، با سمت رياست قواي آذربايجان، عازم تبريز شد و پس از قيام مشروطيت در تبريز، به اروپا رفت و چون مشروط‌خواهان تهران را فتح كردند، وي در 1327ق/1909م، به ايران بازگشت و اين بار با سمت فرماندهي قواي خراسان، عازم مشهد شد و در خدمت خود صداقت و كارداني نشان داد. در 1333ق/1915م، از سوي مردم بجنورد به نمايندگي مجلس شوراي ملي (دورة سوم) برگزيده شد. در محرم 1334ق/1915م، همراه «مهاجرين» به عثماني رفت و مدتي در استانبول سكونت كرد و پس از بازگشت به ايران از سياست كناره گرفت و در اطراف قزوين به كشاورزي پرداخت. وي در 56 سالگي در بندر انزلي به سكتة قلبي درگذشت.

مآخذ: اعتمادالسلطنه، محمدحسن خان، روزنامة خاطرات، به كوشش ايرج افشار، تهران، اميركبير، 1345ش، ص 410، 476، 479؛ همو، المآثر و الآثار، تهران، 1306ـ1307ق،‌ضميمه؛ بامداد، مهدي، تاريخ رجال ايران، تهران، زوار، 1347ـ1353ش، 4/431ـ432، 5/65 ـ66.

[ganjineh]

آجودان باشي، جهانگيرخان پسر سليمان‌خان سهام‌الدوله و برادرزادة منوچهرخان معتمدالدوله (1249ـ1309ق/1832ـ 1891م)، سياست پيشة برجستة روزگار ناصرالدين شاه قاجار. از مهاجران ارامنة تِفْليس بود و به علت مقام و احترام پدر، از توجه شاه برخوردار گشت و ترقي بسيار كرد. در 1273ق/1856م، قرارداد پاريس (در مسألة هرات) را كه براي امضاي شاه به تهران آورده بودند، جهت مبادله با نمايندگان انگليس به بغداد برد و در راه استوارسازي اين قرارداد به سود انگليس بسيار كوشيد و چون بازگشت، مقام سرتيپي يافت. در 1279ق/1862م، با حفظ سمت سرتيپي و ژنرال آجوداني، به فرماندهي قورخانه منصوب شد. در 1299ق/1882م، با حفظ عناوين پيشين اميرتومان شد و همان سال، مقام وزارت صنايع به او محول گرديد. وي چندين بار به اروپا سفر كرد و از اوضاع جهان آن روزگار آگاه گرديد. او را «به سخاوت و فقير دوستي» ستوده‌اند. وي در 17 محرم 1309ق/23 اوت 1891م، چشم از جهان فرو پوشيد.
جهانگير خان برادري به نام نريمان خان داشت كه مانند بسياري از ارامنة ايران، به «گرجي» شهرت يافته بود و پس از مرگ پدر (1269ق/1853م) مقام نيابت اول آجودان‌باشي را به دست آورد. نريمان خان به دانش نوين علاقه‌مند بود و زبان فرانسه نيز مي‌دانست. به همين جهت، در زمرة متر0جمان وزارت خارجه درآمد و در مأموريت فرخ خان غفاري امين‌الملك به اروپا (1273ق/1856م) براي بستن پيمان پاريس، وي نيز از همراهان بود و پس از بازگشت به ايران، به درجة سرتيپي نايل گرديد. متن قرارداد در تهران توسط او به امضاي شاه و آقاخان نوري صدراعظم رسيد و جهانگرخان آن را براي مبادله با نمايندگان انگليس به بغداد برد.
در دورة وزير مختاري ميرزا حسين خان مشيرالدوله در استانبول (از 1275ق/1858م به بعد) نريمان‌خان به سمت مستشاري سفارت منصوب شد و جز مدت كوتاهي كه در 1290ق/1873م، كنسول ايران در مصر شد، تا 1296ق/1879م، پيوسته در سمت خود باقي ماند. در همين سال وزير مختار ايران در اتريش گشت و در 1298ق/1881م، مدت كوتاهي به ايران آمد و مجدداگرديد. متن قرارداد در تهران توسط او به امضاي شاه و آقاخان نوري صدراعظم رسيد و جهانگرخان آن را براي مبادله با نمايندگان انگليس به بغداد برد.
در دورة وزير مختاري ميرزا حسين خان مشيرالدوله در استانبول (از 1275ق/1858م به بعد) نريمان‌خان به سمت مستشاري سفارت منصوب شد و جز مدت كوتاهي كه در 1290ق/1873م، كنسول ايران در مصر شد، تا 1296ق/1879م، پيوسته در سمت خود باقي ماند. در همين سال وزير مختار ايران در اتريش گشت و در 1298ق/1881م، مدت كوتاهي به ايران آمد و مجدداً به اتريش اعزام شد و تا 1321ق/1903م، يعني مدت 25 سال در وين انجام وظيفه كرد. در خلال همين دوران يعني 1309ق/1891م بود كه لقب قوام‌السلطنه يافت.
وي مردي آداب‌دان و دست و دل باز بود. با زنان حرم سلطنت به نحوي رفتار مي‌كرد كه عاقبت به اندرون شاهي راه يافت. نريمان‌خان در دورة مظفرالدين شاه از ديپلماتهاي مورد توجه ايران به شمار مي‌رفت.

مآخذ: اعتمادالسلطنه، محمدحسن خان، روزنامة خاطرات، به كوشش ايرج افشار، تهران، اميركبير، 1345ش، ص 682، 765، 871؛ همو، المآثر و الآثار، تهران، 1306ـ1307ق، ضميمه؛ همو، منتظم ناصري، تهران، 1300ق، ص 225؛ بامداد، مهدي، تاريخ رجال ايران، تهران، زوار، 1347ـ1353ش، 1/186، 285ـ287، 516، 2/115، 398، 476، 4/334ـ 335، 431.

[ganjineh]

آجودان‌باشي، حسنعلي خان خويي (د 1277ق/1860م) از اميران عصر ناصري كه به مقام آجودان‌باشي رسيد و در 1264ق/1848م از كار بركنار شد، ولي در 1271ق/1855م با سمت پيشكار عبدالصمد ميرزا عز‌الدوله، پسر سوم محمدشاه قاجار، عازم حكومت قزوين شد و 6 سال پس از آن از جهان درگذشت.
حسنعلي خان ديگري از طايفة افشار كه از پيشخدمتهاي ناصرالدين شاه بود، در شمار افسران ارتش درآمد و در فوج قهرمانيه و فوج هفتم شَقاقي در آذربايجان سمت فرماندهي پيدا كرد. وي در 1271ق/1855م، سرهنگي فوج اردبيل و مشكن را به دست آورد. او در جهره بسيار به ناصرالدين شاه مي‌مانست. در 1278ق/1861م، درجة سرتيپي يافت و سپس به منصب ژنرال آجوداني (آجودان باشي) برآمد و در 1290ق/1873م، همراه ناصرالدين شاه عازم اروپا گرديد و در بازگشت، به رياست ايلات شاهْسَوَن و حكومت اردبيل و مشكن منصوب گرديد و در 1303ق/1886م در تبريز درگذشت.

مآخذ: اعتمادالسلطنه، محمدحسن خان، روزنامة خاطرات، به كوشش ايرج افشار، تهران، اميركبير، 1345ش، ص 452؛ بامداد، مهدي، تاريخ رجال ايران، تهران، زوار، 1347ـ1353ش، 1/354، 5/72.

[ganjineh]

آجودان‌باشي، محمدحسين خان (يا حسين خان) مقدم مراغه‌اي ملقب به صاحب اختيار و نظام‌الدوله (د 1283ق/1866م)، نخستين شخصيت نظامي و سياسي ايران كه به مقام آجودان‌باشي (ه‍ م) رسيده است. وي از اعقاب آقاخان مقدم از اميران مشهور دورة صفوي و خواهرزادة ميرزاجعفرخان مشيرالدوله بود كه در زمان فتحعلي شاه (1185ـ1250ق/1771ـ1834م) وارد ديوان قاجار گرديد و در جريان جنگهاي ايران و روس از 1241 تا 1243ق/1826 تا 1827م، فرماندهي قسمتي از قشون ايران را برعهده داشت و بر اثر خدماتي كه در سپاه نايب‌السلطنه انجام داده بود و با مساعدت امير نظام محمدخان زنگنه (د 1257ق/1841م) به سمت آجودان باشيِ «تمامتِ افواج نظام» برگزيده شد. در دورة پادشاهي محمدشاه قاجار (1222ـ1264ق/1807ـ 1848م)، زماني كه در مقام سرداريِ سپاهِ 000،20 نفري آذربايجان، به سوي هرات حركت مي‌كرد، در شهر سمنان به اردوي بزرگ ايران پيوست. شاه او را بنواخت و افزون بر اعطاي خنجر مرصع و حمايل سرخ، به درجة سرتيپي نايل ساخت. به دنبال فتنه‌انگيزيهاي مأموران انگليسي در ايران و كارشكني در مسألة هرات، براي روشن كردن حقوق ايران و شكايت از وزير مختار انگليس جان مك‌نيل (مأموريت در ايران از 1252 تا 1258ق/1836 تا 1842م) كه منشأ اصلي توطئه بود، دولت ايران تصميم گرفت محمد حسين خان آجودان باشي را در رأس هيأتي، به ظاهر براي تعزيتِ درگذشتِ ويليام چهارم و تهنيت جلوس ملكة ويكتوريا عازم انگليس گرداند. سفير فوق‌العادة ايران در 23 جمادي‌الثاني 1254ق/13 سپتامبر 1838م، از راه تبريز عازم اروپا شد. از تَرابوزان و درياي سياه به استانبول رسيد و پس از اندكي توقف خود را به اتريش رساند. مقامات انگليسي كه به سبب حملة محمدشاه به هرات (و دلايل ديگري چون حضور معلمان روسي در قشون ايران)، با ايران سر ناسازگاري داشتند، از زماني كه آجودان باشي به استانبول رسيد، به وي فهماندند كه از پذيرفتن او خودداري خواهند كرد. اما او، در دنبالة مأموريت خود، در وين با متر نيخ صدر اعظم اتريش (1773ـ 1859م) گفت‌وگو كرد و شكايت دولت متبوع خود را از رفتار سلطه‌گرايانة انگليس، به آگاهي وي رسانيد و قوي‌ترين شخصيت سياسي اروپا را بر آن داشت كه با برخي اقدامات،‌ از جمله نوشتن نامه‌اي براي ووملر وزير مختار اتريش در لندن، كارگزاران انگليسي را بر آن دارد كه نمايندة ايران (ملقب به «آجودان باشي كل افواج لشكر ممالك محروسه و مشير مشورتخانة خاص و ايلچي مخصوص كبير») را بپذيرند. آجودان باشي پس از ديدار با وليعهد روسيه كه در آن زمان به اتريش آمده بود، و گفت‌وگو با برخي از بزرگان سياسي آن كشور و سفيران كشورهاي ديگر كه در اتريش به سر مي‌بردند، راهيِ فرانسه شد و در پاريس با پادشاه فرانسه، لوئي فيليپ‌ ديدار كرد و نامة پادشاه ايران را به او رساند. پادشاه فرانسه براي تحكيم مودت، هيأتي به رياست كنت دوسرسي ، سفير فوق‌العادة فرانسه در دربار ايران، به تهران اعزام داشت (1255ق/1839م). انگليسيها به شيوه‌هاي گوناگون كوشيدند از ورود نمايندة ايران به كشورشان جلوگيري كنند. در همين احوال وزير مختار انگليس در اردوگاه سپاه ايران با محمد شاه گفت‌وگو كرد و او را از گرفتن آن شهر برحذر داشت و چون نتيجه‌اي نگرفت، به عنوان اعتراض اردوگاه را ترك گفت و از راه مشهد به تهران آمد. پس از چندي جزيرة خارك اشغال شد و ارتش متجاوز انگليس به سوي بوشهر به حركت درآمد. مك‌نيل كه از كهنه كاران سياست استعماري انگليس بود، در همان ايام كه آجودان باشي در اروپا بود،‌مقالات مغرضانه و گزارشهاي نادرست و تحريك‌آميزي در مطبوعات انگليسي انتشار مي‌داد و اذهان مردم و سياستگران آن ديار را به زبان ايران مي‌شوراند. عمده‌ترين بهانة او نيز، طبق معمول انگليسيها، دخالت روسها در مسائل لشكري ايران مي‌بود. سرانجام محمد حسين‌خان آجودان‌باشي در جامة بازرگانان وارد انگلستان شد. در آنجا به رغم كوششهاي صدر اعظم اتريش و سياستهاي خردمندانة او، ‌امناي دولت انگلستان و در رأس آنها وزير امور خارجة بريتانيا، لرد پالمرستون، در واقع به علت كدورت از قضية هرات، اما ظاهراً به بهانة توهين به مك‌نيل، ‌از پذيرفتن وي خودداري كردند. به اين جهت، كوششهاي آجودان‌باشي به نوشتن نامه‌هايي چند براي وزيران و نمايندگان مجلس انگلستان، و سفيران خارجي در آن كشور كه بعضاً به روزنامه‌هاي انگليسي نيز سرايت مي‌كرد، منحصر گرديد، اما همين نيز تا حدودي اذهان عمومي سياستمداران اروپا، به ويژه قشر حكومتي بريتانيا را دربارة ايران روشن كرد. وي هنگام بازگشت به ميهن، به منظور ايجاد برخي اصلاحات در قشون ايران، 11 افسر و 3 صنعتگر از فرانسه استخدام كرد و با مقداري جنگ‌افزار به ايران آورد.
شرح مأموريت محمد حسين‌خان آجودان‌باشي توسط عبدالفتاح گرومرودي كه منشي وي بود، نوشته شده است. اين كتاب گزارشهاي گيرايي از «منازل عرض راه»، اوضاع سياسي امپراتوري عثماني، اتريش، انگليس و فرانسه، و كارهاي آجودان‌باشي در هر يك از اين كشورها دارد. محمدحسين خان آجودان‌باشي در 5 شوال 1255ق/12 دسامبر 1839م، پس از يك سال و 4 ماه وارد تبريز شد و به تهران آمد و از سوي شاه به «نظام‌الدوله» ملقب گرديد. آجودان‌باشي در 1256ق/1840م به حكومت يزد گماشته شد و به آبادسازي آن ديار پرداخت و كاريز و آب‌انبار و كاروانسرا پديد آورد. سپس در 1260ق/1844م به جاي ميرزا نبي‌خان قزويني امير ديوان، با لقب «صاحب اختيار» به حكومت فارس برگزيده شد و تا در گذشتِ محمدشاه قاجار در آن منطقه فرمانروا بود. نوشته‌اند كه وي در آنجا به برقراري نظم و ايجاد آباداني فراوان توفيق يافت كه از آن جمله بود، كشيدن راه آبة بزرگي به درازاي 18 فرسنگ از كوهستانهاي ممسني تا شيراز، كه بسيار سود بخش بود.
در دوران حكومت محمد حسين خان بر فارس، فتنة سيد علي محمد باب در آن ديار بالا گرفت و وي بسياري از بابيان را دستگير كرد و در 1262ق/1846م مجلس مناظره‌اي ميان باب و علماي فارس برپا ساخت كه به محكومتي سيد علي محمد انجاميد. در اين مجلس سيد يحيي دارابي مشهور به «وحيد اكبر» نيز حاضر بود كه در پايان از بيم نظام‌الدوله گريخت.
در دوران صدارت ميرزا تقي‌خان اميركبير، ميان محمد حسين‌خان و اعيان و متنفذان شيراز و سران ايل قشقايي كدورتهايي پيش آمد كه منجر به اغتشاش عمومي گرديد. آشوب 40 روز به درازا كشيد و عده‌اي از دو سوي كشته شدند. انگيزة شورش را شايد بتوان در موارد زير جست‌وجو كرد: نارضايي همگاني از نحوة كشورداري قاجاريان عموماً و حكومت فارس خصوصاً؛ نارضايي درباريان و رجال پايتخت از اميركبير و ناخشنودي از حمايت دربار همچنين مقابلة سخت آجودان‌باشي با فتنة سيدعلي محمد باب و آشوبهايي كه انگليسيها از آن سود مي‌جستند.
به هر حال، چون كار بر آجودان‌باشي تنگ شد، اميركبير وي را بر كنار كرد و به احمدخان نوايي دستور داد او را به زندان اندازد. آجودان‌باشي پس از چندي به نحوي ناشايست به تهران انتقال داده شد. درست دانسته نيست سبب دشمني آن دو چه بوده است، اما اين دشمني از زماني كه هر دو در تبريز بودند آغاز شده بود و به رغم كوششهاي محمد حسين خان هرگز التيام نيافته بود.
در 1274ق/1858م، آجودان‌باشي با جلب حمايت يكي از سفيران بيگانه (احتمالاً فرانسه) آزاد شد و سرانجام به احتمال قوي در 1283ق/1866م وفات يافت.
در ستايش فرزانگي محمدحسين خان مي‌توان از اينجا گواهي آورد كه متر نيخ، او را «داراي هوش سرشار، مطلع از اوضاع و جوامع اروپا و داراي تسلط كامل در بيان عقايد خويش» توصيف كرده است (بامداد، 1/427).
حسين خان پسري به نام علي‌خان داشت كه عضو وزارت خارجه شد و لقب «مشير الوزاره» يافت. وي مردي كاردان بود و به درجة سرتيپ دومي هم رسيد و با عنوان ژنرال كنسولي (كارپرداز اول) به مدت 3 سال از 1280 تا 1283ق/1863ـ1866م در پاريس و لندن انجام وظيفه كرد و از آن تاريخ تا 1287ق/1870م مأمور خدمت در تفليس گرديد. وي كه بيماري قلبي داشت در 1301ق/1884م در تهران درگذشت. پسرش حسين پاشا خان كه با توجه به لقب نياي خود نام آجودان‌باشي برگزيده بود و از معتقدان «انجمن اخوت» تهران بود، از سياست كناره گرفت و به خانقاه پناه برد.
مآخذ: اعتمادالسلطنه، محمد حسن خان، روزنامة خاطرات، به كوشش ايرج افشار، تهران، اميركبير، 1345ش، ص 276؛ همو، منتظم ناصري، تهران،‌1300ق، 3/301؛ بامداد، مهدي، تاريخ رجال ايران، تهران، زوار، 1347ـ1353ش، 1/105، 167ـ 168،‌ 194، 426ـ429، 3/9، 378، 452، 460، 471، 4/171، 434، 6/279؛ سپهر، محمدتقي خان، ناسخ التواريخ (تاريخ قاجاريه)، به كوشش جهانگير قائم مقامي، تهران، 1337ش، ص 337ـ 338؛ شميم، علي‌اصغر، ايران در دورة سلطنت قاجار، تهران، ابن‌سينا، 1342ش، ص 109ـ110، 167ـ169؛ محمود، محمود، تاريخ روابط سياسي ايران و انگليس، اقبال، 2/403ـ 418؛ قوسي، محمدعلي، «محمد حسين خان مقدم آجودان‌باشي سفير فوق‌العادة ايران در دربار دول اروپا»، يادگار، س 2، شم‍ 2 (مهر 1324ش) ص 19ـ30؛ گرمرودي، ميرزا فتاح خان، متن سفرنامه، به كوشش فتح‌الدين فتاحي، تهران، 1347ش، ص 726 به بعد؛ هدايت، رضاقلي خان، روضه الصفاي ناصري، تهران، 1339ش، 10/279ـ284.

[ganjineh]

آجودان حُضور، سيد محمد فرزند سيدابوالقاسم (1283ـ1332ق/1866ـ1914م) ملقب به مردك يا آقا مردك، سپاهي و درباري روزگار ناصرالدين شاه. پدرش كه از شاگرد بزازي به فراشي حرم رسيده بود، دختر خود را به امين خاقان (مَليجَك اول) داد. به سبب همين خويشاوندي، سيد محمد كه از 1301ق/1884م در شمار پيشخدمتان ناصرالدين شاه در‌آمده بود، به للگي خواهرزادة خود مليجك دوم (عزيز‌السلطان) برگزيده شد.
وي علي رغم شهرت شديد به پاره‌اي تباهيهاي اخلاقي، در 1304ق/1887م «سرتيپ اول» شد و در 1310ق/1892م، لقب «آجودان حضوري»‌يافت.

مآخذ: اعتمادالسلطنه، محمدحسن خان، روزنامه خاطرات، به كوشش ايرج افشار، تهران، اميركبير، 1345ش، فهرست؛ بامداد، مهدي، تاريخ رجال ايران، تهران، زوار، 1347، 1353ش، 5/199ـ200، 6/13

[ganjineh]

آچه، يا آتجه، اَتجين، اَتجيه، اَتشَه، آچن، آشي، اتشم، آچين، اشن، شمالي‌ترين بخش جزيرة سوماترا در اندونزي و اولين پايگاه اسلام در مجمع‌الجزاير جنوب شرقي آسيا كه دين اسلام از آنجا سراسر اندونزي ــ پرجمعيت‌ترين كشور مسلمان جهان ــ را فراگرفته است. آچه كه در گذشته كشور اسلامي نيرومندي بوده، اكنون يك ايالت خودمختار در كشور اندونزي است.
وجه تسميه: دربارة وجه تسمية آچه ميان مردم آنجا افسانه‌اي رايج است كه بر اساس آن گويا بازرگانان هندي در ورود خود به آچه در گذشته‌هاي دور زير باران شديدي قرار گرفتند و پس از آنكه به درختان تنومند پناه بردند، از خوشحالي فرياد برآوردند كه آچاخْ، يعني چه خوب، و از آن زمان نام آچه به وجود آمد كه به مرور ايام در زبانهاي مختلف صورتهاي گوناگون پيدا كرد (تورين، 16).
سيماي طبيعي: آچه سرزميني است عموماً كوهستاني كه تنها در انتهاي شمالي آن جلگة ساحلي نسبتاً كم عارضه‌اي وجود دارد. رشته كوه بزرگ باريسان كه مانند كوهاني در سراسر باختر جزيرة سوماترا امداد دارد، از سرزمين آچه بر مي‌خيزد و در بخش آچه 35 قله دارد كه اهم آنها عبارتند از لوزر (466،3 متر) و ابونگ ابونگ (015،3 متر). از اين كوهها 73 رودخانة كوچك و بزرگ سرچشمه مي‌گيرد و به درياهاي مجاور منتهي مي‌شود. كرانه‌هاي آچه صاف و هموار و مخصوصاً در نواحي مصبي رودهاي شمالي براي كشاورزي مساعد است. روي هم رفته، 8% از اراضي آچه باتلاقي است (هورجونو، 79).
آب و هواي آچه استوايي و گرم و داراي دو فصل باراني (پاييز و بهار) است. مقدار باران سالانة آن از 150 تا 200 سانتي‌متر در سواحل شمالي و شرقي و تا 400 سانتي‌متر در مغرب و جنوب تفاوت مي‌كند. فصل باراني آچه ماههاي اكتبر و نوامبر (مهر و آبان) و فصل نسبتاً خشك آن ماههاي ژوئن تا سپتامبر (خرداد تا شهريور) است (تورين، 13). بيشتر سرزمين آچه را جنگلهاي ويژة مناطق گرم و مرطوب استوايي پوشانده كه فرآورده‌هاي آن از جمله منابع ثروت آچه محسوب مي‌شود. در اين جنگلها حيواناتي نظير خرس و فيل و ببر و انواع ميمون ـ گيبون و اورانگ اوتان ـ زندگي مي‌كنند (هورجونو، 79).
آچة بزرگ و شرايط اجتماعي آن: نام آچه تنها بر ناحية واقع در شمال غربي سوماترا كه رود آچه از آن مي‌گذرد و بندر آچه در آن قرار دارد اطلاق مي‌شود. همين منطقه را هلنديها كه آچه مدتها مستعمرة آنها بود، آچة بزرگ و پايتخت آن را كوتاراجه (دژ امير) مي‌ناميدند و باقي نواحي واقع در كرانه‌هاي غربي و شمالي و شرقي سوماترا را توابع مي‌خواندند (دانشنامة ايران و اسلام).
از منشأ ساكنان آچه اطلاعات زيادي در دست نيست، ولي آنها از نظر ظاهر با ساير ساكنان سوماترا تفاوت دارند و از آنان كوتاه‌تر و داراي رنگ پوست تيره‌تري هستند. ظاهراً آنها مخلوطي از باتاها و مالاياييها و چولياها و به ديگر سخن،‌ از مردم باختر هندوستانند (آزياتيكا).
از لحاظ زبان‌شناسي، آچه‌ايها به اقوام مالزي ــ پولي‌نزي تعلق دارند، ‌ولي بردگان (از جزيرة نياس و جز آن) و بيگانگاني مانند بازرگانان هندي در تركيب مردم آچه تا حدي اثر گذاشته‌اند. زبان آچه‌اي گويشهاي فراوان دارد كه هر يك از آنها به نوبة خود‌گونه‌هاي مختلفي را شامل است.
مردم آچه در گذشته به 4 قبيله تقسيم مي‌شدند كه هنوز آثاري از اين تقسيم‌بندي جمعيت در آچه به چشم مي‌خورد. اعضاي هر قبيله يا خاندان (به زبان آچه‌اي: كووُم = قوم عربي) خود را از طرف پدري همخون تصور مي‌كردند و در موارد قصاص و پرداخت خون‌بها حقوق و وظايف مشتركي داشتند. در جايي كه عدة زيادي از خويشان با هم ساكن باشند رئيسي انتخاب مي‌كنند كه حافظ منافع آنان باشد.
در آچه پير ده كدخداي آن است. وي در مواقع ضروري با ريش‌سفيدان مشورت مي‌كند. امور و وظايف ديني ده مانند پيش نمازي به تونكو موناساه اختصاص دارد، عنوان تونكو هم مخصوص كساني است كه به امور ديني اشتغال دارند و هم آنهايي كه با مسائل شرعي آشنا هستند. در گذشته، آچه به چندين ناحية كوچك تقسيم مي‌شد كه رؤساي موروثي آنها داراي لقب اوله‌بالانگ يا سر فرمانده بودند و هميشه با همديگر در حال جنگ و ستيز زندگي مي‌كردند، ولي همة آنها نسبت به امير آچه به عنوان خداوندگار مشترك مطيع و سرسپرده بودند. امير آچه در اسناد رسمي (مالزيايي) سلطان خوانده مي‌شد، ولي خود مردم آچه معمولاً او را راجه يا پوتو (خداوندگار ما) مي‌ناميدند. سلطانها و خويشاوندان مرد ايشان لقب توانكو داشتند و خويشاوندان مرد اوله بالانگ‌ها به لقب تئوكو خوانده مي‌شدند (دانشنامة ايران و اسلام).
اميران آچه از نواحي مجاور ساحلي باج و خراج، و از پايتخت آچه حقوق بندري مي‌گرفتند و قدرت و جلال و ثروت و شكوه درباري آنان به همين منابع مربوط مي‌شد. در زماني كه مملكت آچه در حال ترقي و آبادي بود، ‌اغلب اتفاق مي‌افتاد كه جلال و شكوه دربار آن، دانشمندان و اديبان خارجي از هند و مصر و شام (از جمله پسر ابن حَجَر هَيتَمي معروف) را به سفر كردن به آچه و اقامت گزيدن در آن بر مي‌انگيخت (همانجا). دريانوردان شجاع آچه‌اي صاحبان مطلق دريا و بنادر به شمار مي‌رفتند و اگر باجي مطالبه مي‌كردند كسي را ياراي امتناع نبود. در نتيجه، قسمتهاي داخلي كشور مورد توجه اميران نبود و قدرت سلطان محدود به قسمتهاي متصل به پايتخت مي‌شد.
در اواخر سدة 11ق/17م، اوله بالانگهاي آچة بزرگ ظاهراً براي حفظ منافع مشترك خود 3 اتحاديه به نام ساگي (ضلع) در 3 ضلع آچة بزرگ كه مثلث شكل بود، ‌تشكيل دادند. هر يك از اين 3 ساگي داراي يك سر كرده يا پانگليما ساگي بود. سلطان را كه اغلب اوقات از خاندان فرمانرواي سابق بود، همين سركرده‌ها انتخاب مي‌كردند، ولي ديده شده كه بيگانگان (سيدها) هم گاهي به سلطنت برگزيده مي‌شدند. اوله بالانگها فرمان حكومت خود را كه به مهر سلطان ممهور بود از دست او دريافت مي‌كردند.
دين اسلام در آچه: از زمانهاي قديم ميان آچه و هندوستان روابط بازرگاني برقرار بوده و زبان و تمدن اين سرزمين تحت نفوذ زبان و تمدن هندي قرار داشته است. دين اسلام در ميان سالهاي 232ـ339ق/847 ـ950م احتمالاً توسط بازرگانان هندي به كرانه‌هاي آچه رسيد و به تدريج در آنجا ريشه دواند (لوب، 218). به روايتي آچه‌ايها در 603ق/1207م آيين اسلام پذيرفتند (آزياتيكا). مردم آچه مذهب تسنن دارند، ولي مذهبي كه در آچه و جاهاي ديگر اندونزي رايج است، جنبه‌هاي خاصي دارد كه بايد با مراجعه به منشأ هندي آن بررسي شود. از جملة اين جنبه‌ها، وجود تصوفي مخالف با تسنن و بعضي خصوصيات مذهب تشيع است كه برخي پژوهشگران را بر آن داشته است كه پاره‌اي از مردم آچه را از پيروان مذهب شيعه بدانند (دانشنامة ايران و اسلام). از جمله ويژگيهاي مذهبي آنان است كه نخستين ماه سال را در آچه «اَسَنْ اَسَنْ» مي‌خوانند كه از نامهاي حسن (ع) و حسين (ع) گرفته شده است. نيز بر روي پرچمي كه در جنگ از مردم آجه به غنيمت گرفته شده، تصوير ذوالفقار حضرت علي(ع) و بر حاشية آن نكاتي دال بر معتقدات شيعي نوشته شده بوده است (همانجا). حاجيان و زائران آچه‌اي كه به زيارت مكه مشرف مي‌شدند، غالباً در حلقه‌ةاي صوفيان قادريه و نقشبنديه و جز ايشان حضور مي‌يافتند و با دريافت الهامات، در مراجعت به آچه به تبليغ عقايد صوفيانه مي‌پرداختند (تورين، 19).
در مركز حيات ديني «علما»ها (كلمة علما كه در عربي جمع است در زبان آچه‌اي به صورت مفرد و به معني مجتهد استعمال مي‌شود) جاي داشتند كه در فقه و اصول حجت به شمار مي‌رفتند و بسيار مورد احترام عموم بودند. اين طبقه از روحانيون زبان عربي را مي‌دانستند و بر متون كتابهاي ديني اسلامي وقوف كامل داشتند (همو، 39). بعد از مجتهدان «عالمها» بودند كه كتب ديني را فرا مي‌گرفتند، مطالبي جز قرآن را هم مي‌دانستند. دستة ديگري به نام لوبه وجود داشت كه افراد آن پارسياني بودند كه فرايض ديني را با تعصب انجام مي‌دادند. علاوه بر اينها، سيدها و قاضيان و خدام مساجد (شامل امام و خطيب و بلال يعني مؤذن) بودند كه همه نام تئوگويا روحاني بر خود مي ‌گذاشتند. اما مراكز حقيقي حيات مذهبي مردم آچه حوزه‌ها و مدارس ديني بود كه در آنها علاوه بر فرزندان اعيان و اشراف، اولاد مردم عادي و به ويژه فرزندان طبقات بالاي روستاها هم به تحصيل اشتغال مي‌ورزيدند.
معروف‌ترين مدارس ديني در پيدي بود كه نام‌آورترين و والامقام‌ترين معلمان ديني در آنجا سكني گزيده بودند. اگر جنگي بروز مي‌كرد همين مدارس ديني سخت‌ترين جنگاوران را فراهم مي‌ساختند كه آنان را مسلمان مي‌ناميدند و همينها بودند كه غالباً در مراكز مقاومت ضد هلندي انجام وظيفه مي‌كردند (همو، 43).
همان‌گونه كه علما خداوندان «حُكُم»‌(حكم) بودند، اوله بالانگها نمايندگان «عادت» و عرف به شمار مي‌آمدند و در عين حال، بر طبق «حكم» رياست ديني ناحية خود را نيز برعهده داشتند. با اينهمه علما نزد مردم محترم‌تر بودند.
اسنوك هورخرونيه ، دانشمند هلندي كه مطالعات عميقي دربارة زبان و فرهنگ آنچه انجام داده و كتابي تحت عنوان «آچه‌ايها» اول به زبان هلندي (1894م) و سپس به زبان انگليسي (1906م) در ليدن به چاپ رسانده است، همكاري لازم «عادت» به منزلة بانوست و «حكم» به منزلة كنيزك فرمانبردار، ولي حكم هر وقت كه فرصتي به دست آورد انتقام بندگي خود را مي‌گيرد (دانشنامة ايران و اسلام).
سابقة تاريخي: دربارة سوابق تاريخي آچه قبل از آغاز 10ق/16م اطلاع بسياري در دست نيست. قدر مسلم آن است كه سوماتراي شمالي از ديرباز يكي از پيشرفته‌ترين نواحي مجمع‌الجزاير جنوب شرقي آسيا بوده و سرزمين آچه در سر راه مهم دريايي ميان هندوستان و اين جزاير بوده است. آنچه بطلميوس به نام تاروس ناميده و آنچه در منابع سده‌هاي 5 و 6م به نام پولو يا پولي در منابع چيني ضبط شده، به احتمال قوي به اين ناحيه مربوط مي‌شود. بنابراين منابع، حكومت پولي در شمال سوماترا داراي 136 دهكده و بدانجا در سال 2 بار محصول برنج به دست مي‌آمده است. ساكنان آن لباس پنبه‌اي مي‌پوشيده‌اند در حالي كه حكمران آنان ملبس به لباس ابريشمي بوده است و در آن زمان ساكنان آچه پيروان آيين بودا بوده‌اند (لوب، 218).
در سده‌هاي اول عصر حاضر در كرانه‌هاي آچه دولت شهرهاي چندي وجود پيدا كرد، كه هر چند خود جزء امپراتوريهاي نيرومند فوفاني و سري ويجايا بودند، اما از مراكز مهم تمدن آن روز به شمار مي‌رفتند. از آن جمله بايد از بندر لاموري يا رامين نام برد كه در آثار جغرافيايي اسلامي سدة 3ق/9م هم از آنها ياد شده است. دو تن از جغرافيدانان چيني هم از لاموري به عنوان مركز مهم بازرگاني سوماترا نام برده‌اند (تورين، 15). تمام اين مدارك و شواهد گواه بر آن است كه در سوماتراي شمالي مراكز مهم بازرگاني وجود داشته است.
پس از استقرار مسلمانان عرب در شمال سوماترا يعني آچه، اوله بالانگها به دين اسلام گرويدند. دين اسلام نه تنها پيوند اين فرمانروايان را با بازرگانان عرب و هند استوارتر كرد، بلكه در مبارزه از براي وحدت اوله بالانگها و ايجاد مراكز مهم بازرگاني هم به عنوان سلاح ايدئولوژيك نيرومندي به كار گرفته شد (همو، 16).
در آغاز سدة 8ق/14م در شمال خاوري سوماترا دولت بندر پاسي به وجود آمد كه از مراكز مهم بازرگاني و نشر دانش و هنر در حوزة مالزي بود، ولي در اوايل سدة بعد اهميت و اعتبار خود را به مالاكا واگذار كرد و اين دولت هم در 917ق/1511م در اثر فشار پرتقاليها كه دو سال قبل از آن تاريخ به منطقه آمده بودند، سقوط كرد.
استقرار پرتقاليها و سياستهاي انحصارطلبي آنان در بازرگاني منطقه موجبات تشكيل سلطان‌نشين آچه را فراهم ساخت. تا قبل از سقوط مالاكا نام آچه تنها به بندر بي‌اهميتي در محل كوتاراجة امروزي اطلاق مي‌شد كه از خود استقلالي نداشت و به حكومت پاسه (پاسي) وابسته بود. پرتقاليها در همه جا و از جمله در پاسه جلو بازرگاني آزاد را گرفتند و در نتيجه اهالي محل احساس كردند كه بايد از خود مركز بازرگاني داشته باشند و اين مركز در آچه به وجود آمد.
آچه در 931ق/1525م نه فقط پاسه را در جنگ مغلوب كرد، بلكه موفق شد كه پرتقاليها را نيز از منطقه بيرون براند و به صورت سلطان‌نشين مستقلي درآيد. اين سلطان‌نشين داراي اين ويژگي بود كه به عنوان يك مركز ضدپرتقالي شناخته شد و زمامداران آن در خصومت با استعمارگران پرتقالي با بازرگانان هندي هم گام و هم‌سو بودند.
دولت آچه در محل لاموري باستاني به وجود آمد. مركز آن بندر دارالسلام آچه در مصب رود آچه قرار داشت. نخستين سلطان آن علي مُغايَت شاه بود كه موفق شد سرزمينهاي مجاور خود يعني لامْبْري (لاموري) و ناحية بيار واقع ميان آچه و پيديه (به آچه‌اي: بيهوئيه ) را مسخر كند. او متعاقباً توانست دايا و پيديه و پاسه را به تصرف درآورد و پرتقاليها را از سوماتراي شمالي بيرون براند. او مؤسس واقعي مملكت آچه محسوب مي‌گردد (دانشنامة ايران و اسلام).
علي مغايت شاه در 937ق/1531م در گذشت و بعد از او دو فرزندش صلاح‌الدين (937ـ 944ق/1531ـ1537م) و علاءالدين رعايت شاه معروف به قهار (944ـ979ق/1537ـ1571م) در تحكيم حكومت آچه كوشش فراوان كردند. علاءالدوله رعايت شاه قهار، سلطاني فوق‌العاده مقتدر بود. او ناوگان نيرومندي به وجود آورد و توانست اوله بالانگهاي ساحلي سوماترا را در برابر پرتقاليها متحد سازد. چندين بار به قصد تصرف مالاكا اقدام كرد، ولي هر بار پرتقاليها با دشواري توانستند جلو حملات او را بگيرند و مالاكا را نجات دهند (تورين، 17). وي در 973ق/1563م سفيري به استانبول فرستاد و از سلطان عثماني بر ضد پرتقاليها ياري خواست و پيغام داد كه اگر دولت عثماني به ياري فرمانروايان كافر جنوب شرقي آسيا در برابر پرتقاليها برخيزد، بسياري از ايشان بنابر قولي كه داده‌اند اسلام را خواهند پذيرفت. فرستادة آچه دو سال در استانبول ماند و در نتيجة اقدامات او دو كشتي با ساز و برگ و كارشناسان نظامي از عثماني به آچه رفت. چنين به نظر مي‌رسد كه اينان به خدمت سلطان آچه درآمدند و در آنجا ماندند (دانشنامة ايران و اسلام).
امپراتوري آچه: در دوران شكوفايي و عظمت سلطان‌نشين آچه نيمة اول سدة يازدهم ق/هفدهم م و اوج آن مقارن با سلطنت اسكندر مودا (جوان) (1016ـ1064ق/1607ـ1636م) بود كه پس از مرگش به او لقب «موكاتا عالم» يعني «تاج جهان» دادند (همانجا). در زمان اين سلطان استعمارگران هلندي و انگليسي در منطقه حضور پيدا كردند و رقابت بازرگاني شديدي بين اين تازه واردان و استعمارگران پرتقالي و اسپانيايي درگرفت و حكام محلي از اين رقابت به نفع خود بهره‌گيري كردند (تورين، 18). در زمان اسكندر مودا و جانشين او اسكندر ثاني (1064ـ1074ق/ 1636ـ1663م) آچه به اوج قدرت خود رسيد. در اين دوره سلطان آچه قدرت و تسلط خود را بر كرانه‌هاي خاوري و باختري سوماترا گسترش داد و تقريباً تا انتهاي جنوبي جزيره را زير نفوذ خود درآورد در حالي كه فرمانرويان شبه جزيرة مالاكا هم جزو دست نشاندگان وي بودند (همانجا). در اين سالها سلاطين آچه توليد فلفل و زيتون را كه مهم‌ترين محصولات صادراتي سوماترا و مالاكا بود، در اختيار داشتند. دولت آچه به صورت دولت بازرگاني مهمي درآمده بود. كشتيهاي آچه‌اي تا هندوستان و حتي كرانه‌هاي درياي احمر رفت و آمد داشتند. علاوه بر تجار جاوه‌اي و مالاكايي كه محلي به شمار مي‌رفتند، بازرگانان ايراني و هندي و حبشي و ترك و عرب و چيني و جز آنان نيز در آچه با هم ديدار مي‌كردند. از مكه نيز فرستادگاني به آچه مي‌آمدند و هداياي فراوان براي سلاطين آچه مي‌آوردند. اين سلاطين علاوه بر امپراتوري عثماني با امپراتوري مغولهاي كبير هم مناسبات حسنه برقرار كرده بودند و اين مناسبات در تشريفات خاص درباري و در روحيات حكومتي آچه تأثير مي‌گذاشت (همانجا).
اهميت روزافزون بازرگاني و رشد و قدرت نظامي و رفت و آمد با كشورهاي اسلامي موجبات اعتلاي روحي مردم آچه را فراهم مي‌ساخت و اين اعتلاي روحي به نوبة خود در ادبيات و معتقدات اسلامي اهالي منعكس مي‌گرديد. حجاج مسلمان آچه كه به زيارت مكه مشرف مي‌شدند، در مراجعت به تحكيم مباني اسلامي مي‌پرداختند تا حدي كه حمايت از اسلام و تبليغ آن در شكل‌گيري عقايد سياسي سلاطين آچه در سدة 11ق/17م كاملاً نمايان بود. سلاطين مزبور با بي‌دينان و مسيحيان و مشركان و حتي با مسلمانان غير متعصب و بي‌بندوبار مبارزه مي‌كردند. آنها حتي در تضعيف دست‌نشاندگان خود كوشا بودند و در انجام مقاصد خود از احكام ديني به جاي عرف و عادت بهره مي‌گرفتند و صلاحيت و نفوذ روحانيون را در حدّ عمال و نمايندگان حكومت مركزي بالا مي‌بردند (همو، 19).
انحطاط امپراتوري: دولت آچه از اختلاط ناهمگون سرزمينهايي به وجود آمده بود كه هر يك داراي بافت اجتماعي و حتي طرز حكومت خاص خود بودند و آن را حتي در زمان قدرت و وسعت آچه كم و بيش حفظ كرده بودند و تنها مالياتي به دولت مركزي مي‌پرداختند. چنين دولتي طبعاً نمي‌توانست مدت زيادي پايدار بماند. رونق و عظمت امپراتوري آچه معلول شرايط سياسي مساعدي بود كه بدان اشاره رفت و همين كه آن شرايط دستخوش تغيير شد، انحطاط و افول دولت آچه كه پايگاه اقتصادي منسجمي نداشت،‌ آغاز گرديد.
در 1051ق/1641م استعمارگران هلندي در شبه جزيرة مالاكا جاي پرتقاليها را گرفتند و كمپاني هلندي هند شرقي تسلط خود را بر آن شبه جزيره و همچنين مجمع‌الجزاير هند شرقي استوار ساخت. انحصار گران هلندي كه دولت آچه را مانع بسط سلطة اقتصادي خود در منطقه مي‌ديدند به مبارزه با آن پرداختند. ابتدا آنها نفوذ آچه را بر فرمانروايان مغرب شبه جزيرة مالاكا (مركز تهية زيتون) از بين بردند، سپس در 1073ق/1663م ضربة مهلكي بر پيكر آچه وارد ساختند، بدين ترتيب كه با عده‌اي از اوله بالانگهاي سوماتراي باختري قراردادي منعقد ساختند و طبق آن انحصار فلفل را به چنگ آوردند و از پرداخت عوارض در املاك آچه آزاد شدند. آچه كه نتوانست حكومت خود را بر سوماتراي باختري حفظ كند، تسلط خود بر نواحي كشت و توليد فلفل را هم از دست داد (تورين، 20). مقارن اين زمان (دهة آخر قرن 11ق/17م) سلطنت آچه به دست 4 شاهزاده خانم افتاد كه يكي بعد از ديگري بر آچه حكومت كردند. اين زنان، قدرت ادارة كشور را نداشتند و حتي از عهدة جلوگيري از سركشيهاي داخلي هم بر نمي‌آمدند. علاوه بر اين، بسياري از مردم آچه از حكومت آنها ناراضي بودند و به حكم فتوايي كه از مكه گرفته بودند، فرمانروايي آنان را نامشروع اعلام مي‌كردند. در سالهاي آخر اين قرن و اوايل قرن بعد يك رشته جنگهاي سلسله‌اي در آچه بروز كرد و كار كشمكشهاي داخلي در سلطان‌نشين بالا گرفت به گونه‌اي كه در آن سالها عملاً در هر گوشة آچه سلطاني مستقل حكومت مي‌كرد (همانجا).
بعضي از مدعيان تاج و تخت ساداتي از اولاد امام حسين(ع) بودند كه در آچه به دنيا آمده بودند. معروف‌ترين آنان جمال (1115ـ1139ق/1703ـ1627م) بود كه پس از خلع، مدت درازي در برابر سلاطين بعدي از جمله احمد و همچنين پسرش جهان شاه (1148ـ1174ق/1735ـ1761م) مقاومت كرد.
استعمارگران اروپايي از اين نابساماني آچه سود فراوان مي‌بردند و همواره مي‌كوشيدند تا آتش اختلاف را دامن بزنند و از آب گل‌آلود ماهي بگيرند. از طرف ديگر، كمپاني انگليسي هند شرقي كه در هندوستان ريشه دوانده بود، به فكر ايجاد پايگاهي در مشرق خليج بنگاله افتاد و در 1178ق/1764م كاپيتان انگليسي به نام فورست براي مذاكره در اين زمينه به آچه آمد. در 1186ق/1772م حكمران مدرس سفيري به نام مُنكتون را به همان نيت روانة آچه كرد و بالاخره هيستينگز فرماندار كل معروف هندوستان در 1199ق/1785م يك هيأت نظامي به منطقه اعزام كرد و جزيرة پينانگ را به تصرف درآورد. سپس متجاوزان انگليسي شبه جزيرة مالاكا را نيز از اختيار هلنديها خارج ساختند و موقتاً از آچه چشم پوشيدند.
تلاش مجدد استعمارگران انگليسي براي تسلط بر آچه با نام توماس استامفورد رافلز بستگي دارد كه به دستور دولت متبوع خود به قصد ايجاد مستعمره‌اي در كنار خليج مالاكا به منطقه اعزام گرديد. ابتدا در 1235ق/1820م سنگاپور را تصرف كرد و سپس در همان سال قراردادي با علاءالدين جوهرالعالم شاه (1210ـ1240ق/1795ـ 1825م)، سلطان وقت آچه، منعقد ساخت كه به موجب آن در واقع آچه را تحت اختيار انگليس درآورد. براساس اين قرارداد انگليسيها به علاءالدين وعدة مساعدت دادند و او مقابلاً متعهد گرديد كه اتباع ديگر كشورهاي اروپايي را به آچه راه ندهد. استعمارگران انگليسي به اتكاي همين قرارداد، نفوذ خود را بر كرانة باختري سوماترا گسترش دادند و حتي در 1239ق/1824م افسر عالي‌رتبه‌اي را بدانجا اعزام كردند، ولي تفاهمهاي قبلي انگليسيها و هلنديها دربارة تقسيم مناطق نفوذ در آسياي جنوب شرقي مانع تحكيم بلامنازع موقعيت انگلستان در آچه گرديد (همو، 21).
در 1240ق/1825م بين دو دولت انگليس و هلند قرارداد مجددي منعقد گرديد كه به موجب آن انگليسيها متصرفات خود را در سوماترا به هلند واگذاردند و تعهد كردند كه با حكام محلي قرارداد تنظيم نكنند. هلند متقابلاً اطاق بازرگاني خود در هند را به انگليسيها واگذار كرد و از مالاكا و سنگاپور هم به نفع انگلستان چشم پوشيد. در اين ميان انگلستان موفق شد از هلند تعهد بگيرد كه استقلال آچه را به رسميت بشناسد و برضد آن اقدام خصمانه به عمل نياورد.
آشفتگي و نابساماني كماكان در آچه ادامه داشت و سلاطين ضعيف يكي بعد از ديگري بر تخت سلطنت نشستند، در حالي كه اقرباي سلاطين و فئودالهاي مناطق كرانة باختري و خاوري و كوهستانها عملاً از كنترل دولت مركزي خارج بودند و دولت مركزي در نتيجه روز به روز ضعيف‌تر مي‌شد (همو، 22). از زماني كه علي مغايت شاه به عنوان اولين سلطان آچه بر اريكة سلطنت نشست تا اوايل سدة 14ق/20م، 34 سلطان، از جمله 4 ملكه، در آچه سلطنت كردند. مقتدرترين اين سلاطين اسكندر مودا و جانشين او اسكندر ثاني بودند و در زمان آنها بود كه سلطان‌نشين آچه به اوج عظمت و وسعت خود رسيد.
جنگ آچه: در سدة سيزدهم 13ق/19م فعاليتهاي دريايي مردم آچه و تسلط آنها بر درياها و هجوم آنها به سرزمينهاي مجاور و دخالت آنها در امر تجارت، مزاحمتهايي براي استعمارگران اروپايي به وجود آورد. در ابتدا دولت هلند كه به موجب پيمان 1240ق/1825م با انگلستان تعهد كرده بود، متصرفات سوماترايي خود را به سمت شمال گسترش ندهد، در وضعي نبود كه با آچه روبه‌رو گردد، ولي با عقد قرارداد جديدي كه در 1288ق/1871م با انگلستان منعقد ساخت، اين وضع تغيير كرد و هلند توانست نيروهاي خود را به منطقه بياورد و با اين عمل هلند در 1290ق/1873م در منطقه جنگي آغاز شد كه به جنگ آچه معروف گرديد و با كمي فترت از همان سال تا 1328ق/1910م تقريباً مدت 30 سال به درازا كشيد. جنگ آچه نمونة بارزي از روح سركش و اطاعت ناپذير مردم آچه بود كه در ميان اقوام ديگر كمتر نظير داشته است (اسميت، 97). عامل اصلي جنگ آچه از يك طرف سياست استعماري هلند بود كه مي‌خواست تسلط خود را بر سوماترا و آزادي تجارت خود را در تنگة مالاكا تضمين كند (اينترنشنال) و از طرف ديگر مقاومت و سرسختيي بود كه آچه‌ايها در مقابل چنين سياستي از خود نشان مي‌دادند. اين مقاومت از 3 مركز مشخص اعمال مي‌گرديد: مجتهدان و اوله بالانگها و سلطان. از اين ميان مجتهدان از همه نيرومندتر بودند و دستگاه سلطنتي از همه ضعيف‌تر بود.
هلنديها پس از اعلان جنگ، كوتاراجه را كه قلعة مستحكم سلطنتي به شمار مي‌رفت، به تصرف خود درآوردند و با اين عمل حكومت سلطان را تمام شده گرفتند. اين واقعه در زمان حكومت محمودشاه (1287ـ1291ق/1870ـ1874م) رخ داد. ولي پس از مرگ محمود شاه، محمد داود شاه نوة سلطان منصور شاه، كه قبل از محمود شاه 34 سال بر اريكة سلطنت آچه تكيه كرده بود، به سلطنت انتخاب شد. او به دربار خود در كومالا در پيديه پناه جسته بود و همواره مورد تعقيب هلنديان بود و از نهانگاهي به نهانگاه ديگر مي‌گريخت و بالاخره در 1321ق/1903م خود را تسليم كرد و در 1336ق/1918م هلنديها به علت فعاليتهاي پنهانيش او را از آچه تبعيد كردند. مجتهدان و اوله‌بالانگها مبارزة ممتدي را در برابر بيگانگان و به ويژه هلنديها آغاز كردند، اما مجتهدان كه رهبران روحاني مردم آچه بودند الهام‌بخش اصلي مخالفت و مبارزه با استعمارگران بودند. آنها در سراسر كشور سفر مي‌كردند و مردم را به جهاد مي‌خواندند. مخارج جهاد از زكاتي تأمين مي‌شد كه از مردم مي‌گرفتند و در چنين وضعي جنگ آچه به خاطر احساسات و تعصبات ديني كه همراه داشت، از همة خصوصيات يك جهاد واقعي برخوردار بود. اين جهاد كه از زمان آغاز به صورت مبارزات چريكي با هلنديها درآمده بود، با تمام تحولات همواره ادامه داشت تا اينكه در سالهاي اول سدة 14ق/20م در اثر نبردهاي نظامي فرمانداران هلندي منطقه مانند فان هوتس (1316ـ1322ق/1898ـ1904م) و فان دالن (1323ـ1336ق/1905ـ 1918م) و سوارت (1326ـ1337ق/1908ـ1919م) و تحولات ناشي از جنگ جهاني اول به پايان رسيد. سوارت آخرين كسي بود كه در آچه هر دو منصب فرماندهي نظامي و فرمانروايي كشوري را تواماً عهده‌دار بود (دانشنامة ايران و اسلام).
وضع آچه بعد از جنگ آچه تا استقلال اندونزي: با از ميان رفتن دستگاه سلطنت آچه ادارة كشور را هلنديها به نواب سلطان يعني اوله بالانگها سپردند و اين طرز اداره كه از عرف و «عادت» محلي گرفته شده بود،‌ وارد نظام اداري هلنديان گرديد. سرزمينهاي اوله بالانگها به عنوان تحت‌الحايه شناخته شد و روابط آنها با هلند از طريق «قرارداد كوتاه» تنظيم گرديد.
در اين ميان حكومت يا والي نشين آچة بزرگ و توابع آن كه توسط يك والي اداره مي‌شد، به 4 بخش تقسيم گرديد كه هر يك را يك معاون يا نايب والي اداره مي‌كرد. اين 4 بخش عبارت بودند از آچه بزرگ، كرانة شمالي، كرانة شرقي و كرانة غربي كه هر يك به نوبة خود به 21 ناحية جزء تقسيم شده بودند كه به وسيلة بخشداران يا مديران ناحيه اداره مي‌شدند.
دستگاه سلطنت به كلي اهميت خود را از دست داده بود و آخرين سلطان ادعايي كه تبعيد شده بود، در 1358ق/1939م در باتاويا در حال تبعيد درگذشت و به پسرش اجازه داده شد كه به آچه بازگردد.
افكار ملت‌خواهي جديد در ميان مردم آچه نفوذي نداشت، ولي كينه نسبت به كافران و انديشة جهاد در آنها جاي خود را به وطن‌دوستي مثبت و محلي آچه‌اي داد كه تجلي آن ميل شديد به در اختيار گرفتن سرنوشت خود بود. در اين ميان نهضت ديني جديد «محمديه» كه هدف آن ترقي حيات ديني بود،‌ در جاوه به وجود آمد و به سراسر مجمع‌الجزاير سرايت كرد، ولي در آچه واكنش چنداني نداشت. در مقابل اين نهضت در آچه در 1358ق/1939م پوسا با رهبري برجسته‌ترين مجتهدان، تشكيل شد و اين دستگاه كه عضويت آن منحصر به مجتهدان بود وسيلة انتقال حيات ديني كاملاً سنتي آچه گرديد. به دنبال آن نهضتي از جوانان با عنوان پمودا پوسا تشكيل شد كه مركز آن در ايدي بود. عناصر پيشرفته‌تر و مبارزتر كه در مقابل فشار «عادت» عكس‌العمل نشان مي‌دادند، اين نهضت جوانان به سرعت رنگ مبارزه‌جويي و تخريب پيدا كرد و بدين ترتيب پوسا رفته رفته در دست مجتهدان و روحانيون به صورت سلاحي نيرومند بر ضد حكومت هلنديها و اوله بالانگها در آمد (دانشنامة ايران و اسلام). با كشيده شدن جنگ جهاني دوم به مشرق آسيا در ربيع‌الاول 1361ق/ مارس 1942م آچه به تصرف نيروهاي ژاپني درآمد و شورش در برابر هلند كه قبلاً در آچة بزرگ و نواحي شمالي و غربي شروع شده بود با ورود ژاپنيها به سرعت گسترش يافت. در اين انقلابات هم مانند جنگ آچه، مهم‌ترين عامل نهضت مجتهدان و رهبر نهضت محمد داوود بوروئه، رئيس پوسا و پمودا پوسا بود كه اين هر دو در اين زمان به صورت سازمان واحدي درآمده و در سراسر آچه گسترش يافته بود و مركز مناسبي براي تبليغ جهاد به شمار مي‌رفت. اين بار انقلاب در بعضي نواحي مانند ساگي «22 مكيم» رنگ نهضت ملي و در برخي ديگر از قبيل پالانگ رنگ بازگشت سلطنت به خود گرفته بود.
ژاپنيها كه در تشديد نهضت دخالت داشتند، در بدو اشغال آچه نسبت به اوله بالانگها و مجتهدان سياستي متفاوت با هلنديها اختيار كردند. به طور خلاصه، سياست آنها اين بود كه نظم اجتماعي موجود مبتني بر «عادت» و «حكم» را از بين نبرند تا بتوانند از همكاري جميع مردم استفاده كنند (دانشنامة ايران و اسلام). در نتيجه قدرت اوله بالانگها نه فقط محفوظ ماند بلكه استحكام بيشتري هم پيدا كرد، چون در بسياري موارد اينان خود يا اولاد آنان جاي مأموران هلندي را گرفتند و در انجمن مشورتي كه در 1363ق/1943م براي آچه تشكيل شد، اكثريت اعضاي آن از اوله بالانگها بودند. در آغاز سال 1362ق/1943م عبدالعزيز به عنوان مشاور ديني سراسر آچه برگزيده شد و چند ماه بعد به رياست شوراي امور ديني كه تازه تأسيس شده بود رسيد. محمد داود بوروئه نايب رئيس اين شورا بود. او و عده‌اي ديگر از مجتهدان در شوراي اول و دوم عضويت داشتند.
در سالهاي اشغال ژاپن مجتهدان و اوله بالانگها در كشمكش و ستيز شديد با يكديگر بودند. در اين ميان فشار ژاپنيها كه ناچار بودند براي رفع نيازمنديهاي خوراكي و نيروي انساني براي راهسازي و ايجاد استحكامات از نواحي تحت اشغال استفاده كنند روز به روز شديدتر مي‌شد و اين فشار با مقاومت شديد مردم آچه مواجه مي‌گرديد. در 1361ق/1942م عبدالجليل كه رياست يك مدرسة ديني را برعهده داشت مردم را به جهاد در برابر ژاپنيها دعوت كرد و در مبارزة خونيني كشته شد. در 1362ق/1943م بازداشتهاي جمعي در آچه صورت گرفت كه عده‌اي از اوله‌بالانگها هم جزء بازداشت شدگان بودند. در 1363ق/1944م چند اوله بالانگ به اتهام فعاليت زيرزميني و همكاري با هلنديها اعدام شدند.
اشغال آچه كه در بدو امر كينه نسبت به كافران را در اهالي برانگيخته بود، به حسّ وطن‌دوستي محلي تبديل شد و موجب پيدايش اين فكر شد كه زمام امور آچه بايد به دست مردم آچه باشد و بالاخره اين حسّ وطن‌دوستي به فكر وحدتي مبتني بر دين اسلام كه سراسر مجمع‌الجزاير را شامل شود، انجاميد.
با شكست نهايي ژاپن در جنگ جهاني دوم هلنديها نتوانستند به متصرفات خود برگردند و تنها يك جزيرة سابانگ را در اختيار داشتند. اكنون راه براي تسويه حسابها باز شده بود و علماها و اوله‌بالانگها در يك جنگ داخلي سه ماهه (از محرم تا ربيع‌الاول 1365ق/ دسامبر 1945 تا فورية 1946م) به جان همديگر افتادند. اين جنگ موجب از بين رفتن قدرت اوله بالانگها و كشته شدن گروهي از خانواده‌ها تا آخرين فرزند ذكور آنها، چه در حين مبارزه و چه در اردوگاهها، ‌شد. به محض اينكه پوسا يعني روحانيون در اين جنگ پيروز شدند، رهبر آنان يعني محمد داود بوروئه فرماندار نظامي آچه شد و طرفداران وي مناصب اداري و امنيتي و دادگستري را كه در دست اوله‌بالانگها بود اشغال كردند. با اين عمل كم‌تجربگي و فساد فرمانروايان جديد كه تنها اقليت ناچيزي از آنها پشتيباني مي‌كردند به زودي ناامني را افزون كرد. پس از انتقال قدرت از هلنديها به جمهوري جديد‌التأسيس اندونزي در پايان 1369ق/1950م دولت مركزي توانست در امور آچه دخالت كند. در اين موقع آچه از نظر اداري به صورت جزئي از ايالت سوماتراي شمالي درآمد. محمد داود بوروئه مقام فرمانداري خود را از دست داد. وي در 1373ق/1954م به همراهي پيروانش برضد حكومت مركزي قيام كرد و نبرد چريكي خونيني درگرفت كه تا نيمة 1377ق/1957م دوام يافت و در آن سال به صلح غير رسمي ميان محمد داود بوروئه و دولت مركزي انجاميد. يك سال پيش از اين تاريخ يعني در 1376ق/ اكتبر 1956 آچه بار ديگر به صورت ايالتي خودمختار درآمده بود (دانشنامة ايران و اسلام).
ايالت خودمختار آچة امروزي: در تقسيمات اداري كشور اندونزي، سرزمين آچه در 1376ق/1956م به عنوان يك ايالت خودمختار پذيرفته شده است. وسعت آچه 390،55 كم‍ 2 است و جمعيت آن در 1980 بالغ بر 271،315،1 نفر مرد و 809،295،1 نفر زن) يعني 47 نفر در كم‍ 2 بوده است. مسلمانان 66/97% جمعيت آچه را تشكيل مي‌دهند و در ميان مابقي 64/1% پروتستان و 55/0% بودائي و 14/0% كاتوليك و 01/0% هندو سرشماري شده‌اند. ساكنين سرزمين آچه به چند زبان صحبت مي‌كنند كه با الفباي عربي نوشته مي‌شد. آچه داراي 9 دانشگاه است كه 2 دانشگاه به دست دولت اداره مي‌شود. فرآورده‌هاي مصرفي كشاورزي شامل برنج، ذرت، كاساوا، سيب‌زميني شيرين، لوبياي سويا، پستة زميني، انواع سبزيجات و ميوه‌هاي استوايي و محصولات صنعتي كشاورزي آن شامل كائوچو، روغن نخل، نارگيل، فلفل، نيشكر، توتون و انواع دانه‌هاي استوايي است.
در آچه انواع دام شامل گاو، گاوميش، اسب، بز، گوسفند، خوك و طيور اهلي نگاهداري مي‌شود و ماهيگيري و صيد ميگو نيز اهميت زياد دارد. مصنوعات آن شامل الوار، تخته سه‌لايي، لاستيك، سيگار، انواع روغنهاي نباتي و البسة دوخته است. در آچه مقداري گاز طبيعي و نفت نيز به دست مي‌آيد. اين ايالت داراي 945،6 كم‍ جادة اصلي و بنادر متعددي است كه در ميان آنها مي‌توان بندر آزاد سابانگ و مالاهاياتي كرونگ رايا و كوالالنگسا و سينگ كيل را كه مخصوص صادرات الوار است نام برد «سالنامة رسمي اندونزي»، ‌79).

مآخذ: آزياتيكا؛ آمريكانا، اسميت دينوس، سرزمين و مردم اندونزي، ترجمة پرويز داريوش، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1350ش، اينترنشنال؛ بائوزاني، الساندرو، «تأثير فرهنگ و زبان فارسي در ادبيات اندونزي»، مجلة دانشكدة ادبيات دانشگاه تهران، س 14، شم‍ 1‌ (مهر 1345ش)، ص 2ـ 15؛ بريتانيكا؛ دائره‌المعارف الاسلاميه، دائره‌المعارف فارسي؛ دانشنامة ايران و اسلام؛ قاموس الاعلام‌(تركي)؛ نيز:

Hordjono, J., Indonesia, Land and People, 1970; Republic of Indonesia, 1985; Loeb, Edwin M., Sumatra, its History and People, Kualalumpur, 1972; Turin, V. A., Achekhskaya Voyna, Moscow, 1970

[ganjineh]

آخال تِكّه، يا اَخَل تِكّه، نامي كه در سالهاي 1299ـ1307ق/ 1882ـ1890م بر شهرستاني از استان ماوراءِ خزر اطلاق مي‌شد كه اكنون قسمتي از آن معروف به عشق‌آباد، مركز تركمنستان شوروي است. آخال اسم محل و تِكه يا تِكّه نام قبيلة تركمان ساكن در اين سرزمين است. اين شهرستان از بخشهاي اَتِك (مركز آن: كاخْكه) و دُرون يا دَرون (مركز آن: بَهاردِن) متشكّل بود و از 1307ق/1890م نام عشق‌آباد جايگزين آن شد.
زمينهاي حاصلخيز اين ناحيه در دامنه‌هاي شمالي كُپِت داغ (كوه كُپِت) و كورِن‌داغ (كوه كورِن) قرار دارد كه ايستگاههاي راه‌آهن قزل‌آرْوات‌ (قزل رباط) و جيورس در دو طرف آن واقع شده است. ريگستان قراقوم (سياه ريگ) در شرق، تَجِند يا تَجَن در غرب و رود اَتَك (اَترَك) در جنوب آخال قرار دارد. آخال نامي نسبتاً جديد است و در منابع جغرافيايي قرون وسطي از آن ذكري به ميان نيامده، اما در سدة 10م از قبيلة تركمان «تكه» ياد شده كه در بين جبال بَلخان و درون سكني داشته‌اند. در دورة باستان اين نواحي جزو قلمرو پارتها بوده و منابع جغرافيايي قديم اسلامي، شهر نَسا و قلعة مرزي شهرستان در 3 فرسنگي شمال نسا و فَراوه (يا اَفراوه) نزديك قزل‌آروات كنوني را كه در همين نواحي واقع است، جزءِ خراسان آورده و از آبادي و حاصلخيزي آن و از مهارت اهالي در آبياري ياد كرده‌اند. اين سرزمين تا دورة تسلط اوزبكها در سده‌هاي 10ـ11ق/16ـ17م زير فرمان امراي خوارزم، و به تاغ بويو (جانب كوه) معروف بود تا از صوبويو (جانب آب، يعني خوارزم اصلي) مشخص شود. در اين دوره ظاهراً نساهنوز وجود داشته، ولي بعدها به سبب كوتاهي در آبياري منطقه به حال ويراني درآمده است. در 1298ق/1881م روسها بر آخال مسلط شدند و در 1299ق/1882م اين ناحيه به نام آخال تكه، به صورت شهرستاني جداگانه، خوانده شد و تا 1307ق/1890م به همين نام موسوم بود كه بعداً نام عشق‌آباد جاي آن را گرفت.
در آغاز تسلط روسها شهرآباد و معروفي در اين سرزمين وجود نداشت و عشق‌آباد و قزل‌اروات پس از تسلط روسها آباد و معروف شدند. اقليم و محيط آخال براي پرورش اسب مساعد است و اسبهاي سواري آخال مشهوردند. نواحي آخال زلزله‌خيز است و در سالهاي 1310، 1313، 1348، 1367ق/1893، 1895، 1929، 1948م زلزله‌هايي در آن رخ داده است.

مآخذ: آريانا، اردو دائره‌المعارف اسلاميه، بارتولد، و، آبياري در تركستان، ترجمة كريم كشاورز، دانشگاه تهران، 1350ش، ص 47؛ دائره‌المعارف اسلام (انگليسي)؛ دائره‌المعارف بزرگ شوروي؛ سايكس، پرسي، تاريخ ايران، ترجمة محمد تفي فخر داعي گيلاني، تهران، علمي، 1343ش، 1/411؛ موزر، هنري، سفرنامة تركستان و ايران، به كوشش محمد گلبن، تهران، سحر، 1356ش، ص 194ـ219؛ وامبري، آرمينيوس، سياحت درويشي دروغين، ترجمة فتحعلي خواجه نوريان، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1337ش، ص 387؛ هدايت، رضاقلي‌خان، سفارت‌نامة خوارزم، به كوشش علي حصوري، تهران، طهوري، 1356ش، ص 54، 57، 64،‌71، 74، 141.

[ganjineh]

آخِر، واژه‌‌اي عربي به معني انجام، سرانجام، بازپسين، پسين، واپسين، فرجام و كران. ريشة اين واژه (أ خ ر) در ثلاثي مجرد كاربردي ندارد، ولي در بابهاي تفعيل، تفعّل و استفعال به كار رفته است. از ميان فرهنگ‌نويسان عرب تنها خوري شرتوني آن را صفت خوانده است، ديگران به نام صرفي آن اشاره‌اي نكرده‌اند. مؤنث آن آخره (نگارش فارسي: آخرت) و جمع مذكر آن آخرون و آخرين است. اين واژه در قرآن مجيد 26 بار همراه «يوم» (اليَوم الآخِر)، 3 بار به صورت مضاف (آخِرُ دَعويهُم، آخِرِنا و آخِرَهُ) و يك بار به صورت الآخر، به عنوان يكي از صفتهاي خداوند (هُوَ الاَوَّلُ وَ الآخِرُ)، به كار رفته است. در همين مورد است كه گفته‌اند: از نامهاي خداي تعالي است به معني پايدار پس از نابودي آفريدگان او از ناطق و صامت (ابن منظور)؛ خداست عزّ و جلّ و از اين رو پيامبر گفته است: تو آغازي كه پيش از تو جيزي نبوده است و پاياني كه پس از تو چيزي نباشد (ازهري)؛ خلاف يا مقابل اول، و ضد نخستين (ديگر فرهنگ‌نويسان). بحث اصلي اين گفتار دربارة «آخر» است به سان صفتي از صفتهاي خداوند و نامي از نامهاي وي.
بحث لغوي: از بررسي جاهاي كاربرد دانسته مي‌شود كه اصل در اين ماده همان تأخر در برابر تقدم است. اختلاف معاني در مشتقات آن تنها از جهت اختلاف صيغه‌ها و هيأتهاست نه از جهت ديگر. آخر مانند فاعل است، اَخير مانند فعيل، أّخَر مانند حَسَن، آخَر مانند اَفعَل، اُخري مانند فُعلي و أُخَر جمع اُخري مانند صُغَر جمع صُغْري. كاربرد واژة آخِر براي فردِ «رانده شده»، از راه تأخُّر وي از پايگاهش، رايج گشته است. آخر چون دربارة ما آدميان به كار رود، نامي خواهد بود براي فرد لاحق بر رد مقدم كه ديگري پس از وي نباشد. اينكه در قرآن دربارة خداوند آمده است: او اول و آخر است (حديد /57/3) يعني خدا آغاز در جهان هستي است و پايان و بازپين مطلق است، بدين معني كه پس از همه باشد. پس فصلي ميان آغاز و انجام به سان دو نقيض در كار نيست. «آخر» شامل همة مراحل پس از «اول» مي‌گردد؛ چنانكه باطن (پنهان) در برابر ظاهر (آشكار) است و فراگير همة مراحل و مراتبي مي‌گردد كه دون ظاهر و جز آن است. بر اين پايه، روا نيست كه آخَر (به صيغة افعل تفضيل) دربارة خداي متعال به كار رود، زيرا معني ندارد كه خداوند «واپسين‌تر» باشد. نيز واژة آخِر چون دربارة خدا به كار رود، جز همراه اول نباشد. اين واژه دربارة خداي متعال به معني امتداد مفهوم هستي پس از اول است. از اين رو مفهومي اضافي است، چنانكه باطن داراي مفهومي اضافي در برابر ظاهر است.
بحث فلسفي، كلامي و تفسيري: چون ذهن آدمي در درون زمان و مكان محدود است، هنگامي كه دريابد واژه‌اي مانند آغاز يا انجام دربارة خداوند متعال به كار برده شده است، مي‌كوشد آن را در همان چهارچوب محدود فراگيرد و براي آن توجيهي بيابد يا بسازد. از اين رو در مي‌ماند كه چگونه خداوند مي‌تواند «پس از» همه چيز حتي زمان باشد. در فرا زمان (آن سوي زمان) اصلاً مفهوم «بَعديت» از ميان مي‌رود. اين چگونه تواند بود؟ بيش‌تر مفسران بدين قناعت ورزيده‌اند كه خداي متعال «آخر» است يعني پايدار است پس از پايان همه چيز. مفصل‌ترين بحثها را در اين زمينه فخرالدين رازي كرده است. وي در تفسير همين آيه پس از ذكر 5 نوع تقدم مي‌گويد: «اينها حاصل انديشة خردمندان دربارة قَبْليّت و تقدم است، ولي من به نوعي ديگر از تقدم قائلم و آن مانند تقدمِ اجزاي زمان بر يكديگر است». آنگاه به اثبات اين نكته مي‌پردازد كه اين نوع تقدم غير از تقدم زماني و انواع ديگر است و مي‌افزايد كه «اين آيه دلالت مي‌كند كه خداي تعالي آغاز همة ماسوي است و اين برهان نيز بر همين معني دلالت دارد».
اما بحث دربارة «آخر» (يا بازپسين) بودن خداوند متعال چنين است كه برخي مردم آن را محال مي‌دانند، زيرا مي‌پندارند كه خداي تعالي بدين گونه «آخرِ» ماسواي خود است كه همة ماسوي معدوم گردد و او پايدار بماند و نيستي ماسوي، فقط پس از هستي آنها تواند بود و اين بَعْديّت، زماني است. از اين رو نيستي همة‌ماسواي او را نمي‌توان فرض كرد مگر با بودن زمان، كه آن بعديت به وسيلة آن تحقق مي‌يابد. بدين‌ترتيب، حالتِ فرضِ نيستيِ ماسواي او چنين است كه همة ماسواي او نيست نگردد و اين خُلف است. از اين رو فرض پايداري او با نيستيِ همة ماسواي او محال است. اين شبهه نيز بر اين پايه استوار است كه تقدم و تأخر جز با زمان متحقق نمي‌شود. ما فاسد بون اين مقدمه را ثابت كرديم و بدين‌سان اين شبهه باطل مي‌گردد. اما برخي براي اينكه آخر بودنِ خداي تعالي را نسبت به همه چيز ثابت كنند، پايدار ماندن او را با نيست شدن همة ماسواي وي مسلم دانسته‌اند. اين، مذهب جَهْم بن صَفْوان (د 128ق/746م) است. او مي‌گويد: خداوند سبحان پاداش اهل پاداش و كيفر اهل كيفر را به ايشان مي‌رساند، سپس بهشت و بهشتيان و دوزخ و دوزخيان و عرش و كرسي و ملك و فلك را فاني مي‌گرداند و با خداي تعالي هيچ چيزي نمي‌ماند. جهم بن صفوان براي گفتة خويش 3 دليل آورده است: نخست آنكه خدا دربارة خويش فرموده است كه «آخِر» است. او آخر نباشد مگر پس از فناي همة موجودات. دوم اينكه يا خداوند از حركات بهشتيان آگاه است يا نيست. فرض اينكه خدا از حركات بهشتيان آگاه نيست، محال است. اگر آگاه است، از چنديِ آن نيز آگاه است، و هر چه شمار داشته باشد، متناهي است و از اين رو حركات بهشتيان متناهي است و بايد پس از آن، عدمي هميشگي حاصل گردد كه هرگز پايان نيابد. سوم اينكه رويدادهاي آنده كاهش و افزايش پذيرند و هرچه اين چنين باشد، متناهي است. پاسخ دليلهاي جهم بن فوان چنين است: پاسخ دليل يكم، امكانِ استمرار يافتنِ اين چيزها تا ابد، حاصل است، زيرا اگر امكان اين ماهيتها از آنها زايل گردد، لازم آيد كه ممكن ذاتي بدل به ممتنع ذاتي شود و اگر قدرت خداي متعال تبديل به امتناع تأثير شود، ماهيتها منقلب گردد و اين محال است. پس واجب است كه اين امكان تا هميشه پايدار بماند و بدين سان ثابت مي‌شود كه واجب نيست اين محدثات به نيستيِ محض بينجامد؛ پاسخ دليل دوم، خداوند مي‌داند كه آن حركات شمار معيني ندارد و اين جهل نباشد. جهل آن است كه آنها را شمار معيني باشد و خداوند متعال آن را نداند. اما اگر آن را شماره‌اي معين نباشد و تو اين را بداني، اين ناداني نيست بلكه دانايي است؛ پاسخ دليل سوم، آنچه تا ابد از او صادر مي‌گردد و به وجود مي‌پيوندد، متناهي نيست.
جمهور مسلمانان كه پايدار ماندن هميشگي بهشت و دوزخ را مسلم مي‌دانند، در معني «بازپسين» بودن خداي متعال برچند وجه مختلف تكيه كرده‌اند: نخست اينكه خداوند، همة جهان و ممكنات را فاني مي‌گرداند و بدين سان «آخِر» بودنِ وي محقق مي‌شود. سپس او آنها را پديد مي‌آورد و براي هميشه پايدار مي‌دارد؛ دوم اينكه موجودي كه نزد عقل صحيح است كه آخر همة چيزها باشد، جز خدا نيست و چون صحت آخريت همة چيزها ويژة خداي سبحان است، براي وي صفت «آخر» آمده است؛ سوم اينكه هستي از خداي تعالي آغاز مي‌شود و پيوسته فرود مي‌آيد تا به متأخرترين موجود مي‌رسد يعني موجودي كه مسبب همة ماسواي خود است و سببِ چيزِ ديگر نيست. خداي تعالي با اين اعتبار اول است. آنگاه چون هستي به پايان رسد، از اين موجود اخير رو به بالا نهد و به درجات بر شود تا به آخرِ ترقي انجامد و اين مرتبه، وجود حق سبحان است. پس او اول است در فرود آمدن هستي از وي به ممكنات، و آخر است به هنگام صعود ممكنات به سوي او؛ چهارم اينكه خداي تعالي ممكنات را مي‌ميراند و پس از ايشان پايدار مي‌ماند و او بدين اعتبار آخر است؛ پنجم اينكه او اول است در هستي و آخر است در استدلال، زيرا مقصود از همة استدلالها شناخت صانع است. ديگر استدلالها كه شناخت حق هدف آن نيست، پست است (فخر رازي، 29/209ـ212).
دربارة گفتار فخرالدين رازي مي‌توان يادآوري كرد كه پاسخ وي به شبهة سوم جهم بن صفوان بسنده نيست. آن شبهه پاسخي روشن دارد: چنانكه امروز در دانش رياضي ثابت شده است، قابليت افزايش و كاهش، منافاتي با عدم محدوديت ندارد. بي‌نهايت بزرگها نيز افزايش و كاهش مي‌پذيرند و با يكديگر قابل مقايسه‌اند.
صدرالمتألهين عامل زمان را در اين زمينه وارد بحث نمي‌كند و مي‌گويد: «اوّليت» گاه به معني فاعل بودن شيء است و «آخريت» به معني غايت مترتب بر هستي فعل در عين است، گرچه غايت به اعتبارِ وجودش در علم، متقدم نيز باشد. پس خداي متعال «اول» ‌همه چيز است، بدين معني كه وجودِ همه چيز از وي حاصل شده است، و نيز بدين معني كه آگاهي او از مصلحت و تمام بودن او در هستي و رحمت و فياض بودن او بر چيزها بي‌عوض، غرض از آفرينش همه چيز است. خداوند سبحان «آخرِ» همه چيز است بدين معني كه او غايتي است كه چيزها وي را مي‌جويند و از روي سرشت و اراده، آهنگ وي مي‌كنند. عارفان خداپرست حكم كرده‌اند به سَرَيانِ عشق در همة آفريدگان، در عين تفاوت طبقاتشان. پس كايناتِ فرودين در جرعه‌اي شوق بر گرفتن از اين درياي بي‌كران و شناختن شاهدي اقرار كننده به يگانگي حق عليم مانند مبدَعات برين هستند. خداوند مي‌فرمايد: هركس را سويي است كه وي روي فرا آن مي‌دهد (بقره /2/148). پس او حق نخستين است كه امر جهان از وي آغاز گشت و او «بازپسين» است كه هستي همه چيز به ويژه آدميان به سوي او روانه مي‌گردد، زيرا هستي از او صادر شده است و بدو باز مي‌گردد. نيز او آخر است به اعتبار روانه شدن مسافران به سوي وي، زيرا ايشان پيوسته از پايگاهي به پايگاهي برتر فراز مي‌شوند تا با فناي ايشان از ذات و هويتشان و نيست شدنِ كوهِ هستي و انّيت‌شان بدان حضرت باز گردند. پس او آغاز است در هستي و پايان است در مشاهدت. خداي تعالي چون ما را از غايت هستي، جهان آگاه ساخت، فرمود: گنجي نهان بودم، بر آن شدم كه شناخته شوم، آفريدگان را پديد آوردم تا شناخته گردم. پس مبدأ و غايتِ هستيِ جهان و لقاي آخرت، خداي سبحان است و براي اين است كه جهان آفريده شد و به بوية اوست كه هستي سامان يافت.
بحث روايي: اميرالمؤمنين علي(ع) در نهج‌البلاغه سخناني روشنگر دربارة آخر بودن حق متعال نسبت به همه چيز دارد: خداوند همان اوّلي است كه او را قبلي نيست تا چيزي پيش از او باشد، و آخري است كه او را بعدي نيست كه پس از او چيزي باشد (خطبة 90)؛ خدايي كه اول است و چيزي پيش از او نيست و آخر است كه چيزي پس از او نباشد (خطبة 95)؛ خداوند اول است پيش از هر اولي و آخر است پس از هر آخري. به اوّليتش لازم گشته است كه اولي مقدم بر وي نباشد و به آخريتش واجب شده است كه آخري براي او نباشد (خطبة 100).
ابن ابي الحديد در شرح خطبة اخير مي‌گويد: مقصود اميرالمؤمنين(ع) اين است كه باري تعالي موجود است پيش از هر چيز؛ خرد بدو اشاره مي‌كند و او را نخستين موجودات مي‌داند؛ به همين سان، او موجود است پس از همه چيز؛ خرد به او اشاره مي‌كند و او را بازپسينِ آنچه از موجودات پايدار بماند، مي‌داند، زيرا باري تعالي به اعتبارِ نخست، اولينِ هر چيزي است كه اول فرض شود و به اعتبار دوم آخرين است پس از هر چيزي كه آخر فرض گردد. اينكه امام مي‌گويد: «به اوليتش لازم گشته است كه اولي مقدم بر وي نباشد...» ممكن است دو گونه تفسير شود:
تفسير نخست اينكه چون خداي تعالي را «اول مطلق» فرض كنيم، لازمة آن، اين است كه خدا قديمِ ازلي باشد و اين همان است كه امام اراده كرده و گفته است: «لازم است كه اولي براي او نباشد». اين را از آن رو لازمة آن فرض مي‌گيريم كه اگر خدا ازلي نباشد، لازم مي‌آيد كه محدّث باشد، و محدِث مقدم بر محدَث است. ولي ما او را «اولِ مطلق» فرض كرديم بدين معني كه چيزي بر او مقدم نيست، پس اين فرض مستلزم خُلف است و محال. به همين گونه است سخن دربارة آخريتش، زيرا چون ما او را «آخر مطلق» فرض كنيم، لازمة اين فرض اين است كه خدا مستحيل العدم باشد و اين همان است كه امام اراده كرده و گفته است: «واجب است كه آخري براي او نباشد». اين را از آن رو لازمة آن فرض مي‌گيريم كه اگر عدم او محال نباشد، عدمش صحيح خواهد بود، ليكن هر چه صحيح و ممكن باشد، بايد وقوعش مفروض (متصور) گردد، زيرا از فرض (تصورِ) وقوعش محالي لازم نمي‌آيد، چونكه ما آن را صحيح و ممكن فرض كرديم؛ ولي فرضِ معدوم شدن وي محال است، زيرا معدوم شدن او پس از استمرارِ وجوديّتش جز با يك ضدّ ممكن نيست، ليكن اين ضدِ مُعدِم بايد پس از معدوم شدنِ ضدي كه نيست شده است، باقي بماند؛ چون محال است كه آن را نيست كند و خود با آن در آنِ واحد نيست گردد، به اين دليل كه اگر وقت نيست شدنِ طاري همان وقتِ نيست شدنِ مَطروءٌ عليه باشد، نيست شدنِ مطروءٌ عليه ممتنع مي‌گردد، چه در حالِ معدوم شدنِ آن، كه اثري متجدد است، علت موجبة اثر، معدوم خواهد بود و بي‌گمان، محال است كه معدوم، مؤثر باشد. پس ثابت شد كه ضد طاري ناچار بايد پس از نيست شدن مطروءٌ عليه، گرچه براي آني واحد، باقي بماند. ليكن باقي ماندنش پس از آن، گرچه براي آني واحد، با اين فرض كه مطروءٌ عليه را «آخر مطلق» فرض كنيم، متناقض است، زيرا ضدّ طاري پس از آن باقي مانده است. در اينجا نيز مانند مسألة نخست، خُلف و محال پديد مي‌آيد.
تفسير دوم اينكه ضميرهاي چهارگانه راجع به خداي تعالي نباشد، بلكه دو ضمير از آن راجع به غير او باشد. در اين صورت، تقدير سخن چنين است: به اوّليتِ اوّلي كه باري را سابق بر او فرض كرديم، دانستيم كه باري را اولي نيست، و به آخريتِ آخري كه فرض كرديم باري متأخر از اوست، داتنستيم كه باري را آخري نباشد. اين را بدين دليل دانستيم كه اگر خداي سبحان براي اولينِ موجودات اول باشد، و باز او را اولي باشد، تسلسل و اثبات محدِثين و محدَثين تا بي‌نهايت لازم مي‌آيد و اين محال است. و اگر خداي سبحان براي آخرينِ موجودات آخر باشد، و باز او را آخري باشد، تسلسل و اثباتِ اضدادِ معدوم شونده و معدوم كنندة آنها، تا بي‌نهايت، لازم مي‌آيد و اين محال است.
علامة طباطبايي در تفسير سورة حديد مي‌گويد: مقصود از قبليّت و بعديّت، قبليت و بعديتِ زماني نيست كه يك امتدادِ زمانيِ غيرمتناهي الطرفين فرض گردد كه جهان در قطعه‌اي از آن حلول كرده باشد و در سويش از آن تهي باشد و هستي خداي تعالي منطبق بر همة زمان شود و چيزي از دو سويش، اگرچه تا بي‌نهايت ادامه يابد، از او تهي نگردد، زيرا با چنين فرضي هستي خداي تعالي زماني بر جهان مقدم مي‌شود و زماني از آن متأخر مي‌گردد و اگر چنين باشد، خداي تعالي در ذات و احوال با تغييرِ زمانهاي تجدد يابنده، متغير مي‌شود و قبليت و بعديت او تابع زمان مي‌گردد و زمان، اول و آخرِ بلاصاله خواهد بود.
علامة طباطبايي در تفسير همين آيه حديثي از امام حسن مجتبي(ع) نقل مي‌كند: ستايش خدايي را كه نه اول معلومي دارد و نه آخر متناهي؛ نه قبلي مُدرَك و نه بعدي محدود. خردها، انديشه‌ها، اذهان و اوهام، صفت او را در نتوانند يافت كه چه هنگام و از چه آغاز شده و بر چه پيداست و در چه پنهان.
با آنچه از قول بزرگان و رهبران آيين اسلام گفته شد، اين اصل مسلم عقلي و فلسفي روشن مي‌گردد كه زمان و مكان هر كدام به خودي خود و در درون خود (بذاته و لذاته)، نسبي است و از اين رو محاط در «مطلق» و «بي‌نهايت» است و «مطلق»‌ و «بي‌نهايت» محيط بر هر دو.

مآخذ: ابن ابي الحديد، عبدالحميد، شرح نهج‌البلاغه، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، داراحياء الكتب العربيه، 1960م، 7/96ـ97؛ ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، ذيل أخر؛ ازهري، محمد بن احمد، تهذيب اللغه، ذيل آخر؛ خوري شتوني لبناني، سعيد، اقرب الموارد، ذيل آخر؛ راغب اصفهاني، حسين بن محمد، مفردات الفاظ قرآن، ترجمة غلامرضا خسروي حسيني، تهران، مرتضوي، 1362ش، 1/35ـ 38؛ زيبدي، محمد مرتضي، تاج‌العروس، ذيل آخر؛ زمخشري، جارالله، كشاف، بيروت، دارالكتاب العربي، 4/471ـ472؛ صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، تفسير القرآن الكريم (سوره‌الحديد)، به كوشش محمد خواجوي، قم، بيدار، 1402ق، ص 153ـ157؛ صفي‌پور، عبدالرحيم، منتهي الارب، ذيل آخر؛ طباطبايي، محمدحسين، الميزان، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1391ق، 19/143ـ149؛ طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، بيروت، منشورات دار مكتبه‌الحياه، 26/137ـ139؛ طبري، محمد بن جرير، تفسير، بيروت، دارالمعرفه، 1972م، 27/124ـ 125؛ طوسي، محمد بن حسن، التبيان، بيروت، داراحياء التراث العربي، 9/517 ـ520؛ عبدالباقي، محمد فؤاد، معجم‌القرآن الكريم، ذيل أخر؛ فخررازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير، بيروت؛ فيروزآبادي، محمد بن يعقوب، قاموس، ذيل أخر؛ فيض‌الاسلام، سيدعلي نقي، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، تهران، 1365ق، 1/4/222، 273ـ274، 288ـ291؛ مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360ش، 1/29ـ43؛ معلوف، لويس، المنجد، ذيل أخر.

[ganjineh]

آخِرَتْ (آخره)، مؤنث «آخِر» بر وزن فاعله از مادة «ا خ ر» به معني «پايان، پسين يا ديگر»، عبارت از جهاني است كه مردم پس از مردن، به آن در مي‌آيند و براي هميشه در آنجا مي‌زيند. اين واژه در قرآن مجيد و سنت و فرهنگ مسلمانان به صورت يك اصطلاح به كار برده شده و منظور از آن «جهان ديگر» است كه در برابر دنيا قرار دارد و در آن همة انسانها پاداش و كيفر كارهاي خود را دريافت خواهند كرد و در همة اديانِ مبتني بر وحي از آن به گونه‌اي سخن رفته است. واژة آخرت در 104 مورد از قرآن بدون هرگونه قيد يا اضافه به كار رفته است و در 9 مورد، صفت الدّار و يا مضاف‌اليه آن است (الدّارُ الآخِرَهُ، دارُالآخِرَه). در يك مورد از قرآن و آخرت به صورت صفت براي «النَّشأّه» استعمال شده: النَّشأهُ الآخِرَهُ. در 5 مورد در برابر واژة «الأُولي» آمده و در 80 آيه در برابر «الدُّنْيا» به كار رفته است. در يك مورد از قرآن، آخرت در برابر «هذِهِ» (اين جهان) و در موارد متعدد ديگري در برابر «الحَيوهُ الدُّنْيا» به كار برده شده است. در موارد بسياري از قرآن از آخرت به «اليَومُ الآخِرُ» نيز تعبير شده است. در اين تعبير «دنيا» «روز اول» به شمار آمده است و آخرت «روز ديگر». همچنين «دارُالقَرار» يكي ديگر از تعبيراتي است كه قرآن دربارة آخرت به كار برده است.
در قرآن از «اجر آخرت»، «عذاب آخرت»، «ثواب آخرت»، «آتش آخرت»، «لعن در آخرت»، «خسران در آخرت» و «حرث (كشت) آخرت» سخن رفته است. همچنين، در احاديث منقول از پيامبر اسلام و ائمة دين واژه‌هاي «آخره» و «اليوم الآخر» در برابر «الدنيا» به كار برده شده و منظور از آن، عالم آخرت است. پيامبر اسلام گفته است: شيريني دنيا تلخي آخرت و تلخي دنيا شيريني آخرت است (ابن حنبل، 5/342). علي (ع) گفته است: آنچه موجب كم شدن بهره‌هاي دنيا و افزايش بهره‌هاي آخرت شود بهتر است از آنچه بهرة آخرت را بكاهد و بهرة دنيا را بيفزايد (نهج‌البلاغه، 224). در قرآن مجيد «ايمان به آخرت» همراه با «ايمان به خدا» و «ايمان به نبوت»، يكي از 3 ركن اساسي دين اسلام به شمار آمده است. در متجاوز از 30 آيه ايمان به آخرت با ايمان به خدا يكجا ياد شده است. همة فرقه‌ةاي اسلامي ايمان به آخرت را يكي از ضروريات عقايد اسلامي مي‌دانند و منكر آن را خارج از اسلام به شمار مي‌آورند. در قرآن و حديث و مؤلفات دانشمندان اسلام اعتقاد به عالم آخرت محور اساسي همة اعتقاداتي است كه به وراي زندگي دنيا و پس از مرگ مربوط مي‌شود. برزخ، قيامت، حشر و نشر، صراط، حساب، شفاعت، بهشت و دوزخ واقعيات عالم آخرتند و ايمان به آخرت كه در قرآن از مسلمانان خواسته شده، ايمان به همة اين موضوعات را در بر مي‌گيرد.
كليات مربوط به اوصاف عالم آخرت كه در قرآن مجيد ذكر شده بدين شرح است: در عالم آخرت نظام اجتماعي و تعاون و مدنيت انساني در كار نيست. در آن جهان، هر انساني به گونة انفرادي در پيشگاه خدا حاضر مي‌شود و هستي خود را ادامه مي‌دهد: همة آنان كه در آسمانها و زمينند... تنها به پيشگاه خدا مي‌آيند (مريم 19/93ـ 95).
در آن جهان، هر انساني تنها با نتيجة افكار و اعمال خود كه در زندگي دنيوي داشته است، سر و كار دارد: انسان را جز كوشش وي، چيزي نيست (نجم /53/39). از ترديدها و حيرتهايي كه براي تشخيص حقايق جهان هستي در دنيا گريبانگير آدمي مي‌شود، در آن جهان خبري نيست. در آنجا حقيقت ناب بر همة انسانها مكشوف است. نه «نظر» در آنجا معنا دارد و نه اختلاف نظر: تو از اين رستاخيز در غفلت بودي، ما پرده را از برابر تو برگرفتيم و چشم تو امروز تيز است (ق /50/22). چون انسان وارد عالم آخرت مي‌شود، بر او آشكار مي‌گردد كه در اين جهان هيچ‌يك از علل و اسباب، در تأثير استقلال نداشته‌اند و هميشه مؤثر واقعي فقط خداوند بوده است: در روز رستاخيز خدا پاداش ايشان را بي‌كاستي خواهد داد و ايشان خواهند دانست كه تنها حق آشكار خدا است (نور /24/25). آنچه در عالم آخرت به انسان مي‌رسد، يا «نعمت» است يا «عذاب». نعمتها و عذابهاي اخروي از نظر ايجاد لذت و درد براي آدمي با نعمتها و عذابهاي دنيا قابل مقايسه نيست و كميت و كيفيت آنها به حدود شناخته شده در اين جهان محدود نيست: در آنجا (در بهشت) است آنچه جانها آرزو كند و چشمها را خوش آيد و شما در آن جاودانان خواهيد بود (زخرف /43/71)؛ كسي كه روي بگرداند و كافر شود، خدا او را به بزرگترين عذابها معذب خواهد ساخت (غاشيه /88/23ـ24). در قرآن مجيد «بهشتها» كه به پهناي آسمانها و زمين است و «خشنودي خدا» كه از بهشتها بسي بزرگتر است، دو مظهر اساسي نعمتهاي اخروي معرفي شده است: خدا وعده داده است به مردان و زنان مؤمن، بهشتهايي را كه از زير درختان آنها جويها روان است و اينان در آن جاودانند و جايگاههاي نيكو در بهشتهاي پاينده، و خشنودي خدا بزرگتر است و اين، رستگاري بزرگ است (توبه /9/72). آتش جهنم و «محجوبيت از خداوند» دو مظهر اساسي عذاب اخروي به شمار آمده است: چنين نيست (كه كافران مي‌پندارند)، ايشان در آن روز از ]رحمت[ خداوند خويش باز محجوبند. آنگاه ايشان به دوزخ افكنده خواهند شد (مطّففين /83/15ـ16). در عين حال همة انسانهايي كه در عالم آخرت به نعمت يا عذاب مي‌رسند، در درجات نعمت و يا دركات عذاب مساوي نيستند. اين درجات و دركات متناسب با افكار و اعمال انسانها در اين جهان، مراتب بسيار متفاوت دارد: درجات و مراتب آخرت برتر و بزرگ‌‌تر است (اسراء /17/21). در عالم دنيا ممكن است عواملي انسان را از رسيدن به نتايج پاره‌اي از كوششهاي دنيوي باز دارد، ولي در عالم آخرت، ‌همة نتايج تمام افكار و اعمال آدمي به وي مي‌رسد و هيچ عاملي از اين وصول ممانعت نمي‌كند: هر كس به اندازة ذره‌اي كار نيك كند ]پاداش[ آن را خواهد ديد و هر كس به اندازة ذره‌اي كار بد كند، به كيفرش خواهد رسيد (زلزله /99/7ـ 8). در عين حال، در عالم آخرت مغفرت و رحمت الهي، بسياري از آدميان را كه شايستة اين مغفرت و رحمت باشند، از عذاب اخروي نجات خواهد داد: در آخرت (براي كافران) عذاب سخت و (براي مؤمنان) آمرزش و خشنودي خداوند خواهد بود (حديد /57/20).
كارهاي نيك آدمي در دنيا چون «بذر» است و در عالم آخرت، نتايج آن چون كشت (حَرْث) بيرون خواهد آمد و به صاحب عمل خواهد رسيد. آنان كه همة تلاش خود را فقط براي رسيدن به بهره‌هاي دنيا به كار برند، در آخرت هيچ بهره‌اي ندارند: هر كس بهرة آخرت را بخواهد، بر بهرة او خواهيم افزود و هر كس كشت دنيا را بخواهد او را از آن نصيبي خواهيم داد و او را در آخرت نصيبي نخواهد بود (شوروي /42/20). از نظر قرآن، عالم آخرت محدود به انسان نيست و همة موجودات در آخرت در پيشگاه خدا محشور خواهند شد. همة آنها كه در آسمانها و زمينند، به حال بندگي به پيشگاه خدا خواهند آمد (مريم /19/93). از قرآن مجيد چنين برمي‌آيد كه ايمان به عالم آخرت يكي از اركان اساسي دعوت همة پيامبران بوده است، چه انبياي عرب مانند هود پيامبرِ قوم عاد، صالح پيامبر قوم نمود و چه پيامبران اقوام ديگر مانند نوح، ابراهيم، موسي و عيسي. آن دسته از آيات قرآن، كه به وحدت اصول دعوت پيامبران دلالت مي‌كند گواه اين مطلب است.
مفسران، متكلمان، فلاسفه و عرفاي عالم اسلام دربارة تفصيلات عالم آخرت آراء و عقايد مشروحي ابراز داشته‌اند كه در مقالة «معاد» بررسي خواهد شد.

مآخذ: ابن حنبل، احمد بن محمد، مسند، دارالفكر، بيروت، راغب اصفهاني، حسين بن محمد، مفردات القرآن، ذيل آخر؛ نهج‌البلاغه، به كوشش محمد عبده، مصر، مطبعه الاستقامه.