مقاله های دبا جلد یک

[ganjineh]

آدابِ مناظِره، مجموعة ضوابطي كه هنگام بحث و گفت‌وگوي فلسفي، علمي، ديني و اعتقادي بايد مراعات شود. در اصطلاح دانشمندان اسلامي، مقصود از بحث آن است كه «اثبات حكم ثبوتي يا سلبي كنند به دليل» و مراد از مناظره آن است كه «دو خصم نظر كنند در حكم و مسأله‌اي به قصد آنكه صواب پيدا شود» (مشكوه، 27). گاهي به جاي آداب المناظره، اصطلاح آداب البحث به كار رفته است و در تعريف آن گفته‌اند: «صناعتي است نظري كه انسان را به كيفيت مناظره و شرايط آن آشنا سازد، تا در بحث و الزام و غلبه بر خصم خطا نكند» (جرجاني، 8). هدف اصلي از مناظره آن است كه دو طرف گفت‌وگو، به ياري يكديگر، به كشف حقيقت نايل آيند و مشكلي را بگشايند. به گفتة خواجه نصيرالدين طوسي: «مناظره ميان دو صاحب رأي متقابل بود كه هر يك متكفّل بيان رأي خود باشند، به شرط آنكه هر دو، بعد از وضوح، مساعدت حق كنند؛ و مباحثه استكشاف غامضي بود به طريق تعاون» (اساس، 448). سخن خواجه برگرفته از ابوعلي سيناست كه مي‌گويد: «مناظره از نظرْ گرفته شده است؛ پس، هدف از آن بحث در بارة دو رأي متقابل متكفل است، يعني آنكه، هر يك از دو مخاطب متكفل يكي از آن دو رأي گردد، تا براي هردوشان فرد محق آشكار شود و دومي او را در راه صواب ياري كند. پس هدف اين دو نيز چيزي جز حصول علم نباشد» (ص 15ـ16). چنانكه از سخن ابوعلي بر مي‌آيد، هدف از مناظره، مشاجره يا مجادله يا تحقير و فريب دادن طرف گفت‌‌وگو نيست، زيرا در مناظره دو نفر كه به دو عقيدة متقابل معتقدند، با يكديگر گفت‌وگو مي‌كنند بي‌آنكه قصد فريفتن همديگر را داشته باشند، بلكه غرض اصلي آنها كشف حقيقت است و همينكه حق بودن يكي از دو طرفِ نقيض معلوم شد، طرف مخالف آن را مي‌پذيرد (همو، 16ـ17). در توضيح اين نكته، خواجه نصيرالدين يادآور مي‌شود كه مناظره و مباحثه را نبايد با معانده و مغالطه اشتباه كرد و يكي گرفت، زيرا «غرض معاند اظهار نقصان مخاطب و تفحيم ]متن: تفخيم‌؟[ او بود و غرضِ مغالط تمويه و تلبيس بر او» (اساس، 448).
در ميان مسلمانان، فن مناظره پس از گسترش علم كلام و فقه پديد آمد، زيرا فقيهان و متكلّمان ناگزير بودند براي اثبات آراء و عقايد خود استدلال كنند. به همين جهت، با استفاده از منطق ارسطو، به مرور آداب بحث و مناظره را تدوين كردند. ابن خلدون دربارة علّت پديد آمدن اين فن مي‌نويسد: «جدل عبارت از شناختن آداب مناظره‌اي است كه ميان پيروان مذاهب فقهي و جز آن روي مي‌دهد. اين فن هنگامي متداول شد كه باب مناظره در ردّ و قبول مسائل توسعه يافت، چه هر يك از مناظره كنندگان، هنگام بحث، در استدلال و پاسخ دادن بي‌ضابطه سخن مي‌گفتند كه برخي از اين سخنان و دلايل درست و برخي نادرست بود. از اين رو، پيشوايان ناگزير شدند آداب و احكامي وضع كنند تا مناظره كنندگان در ردّ و قبول، بر وفق آن ضوابط سخن گويند و از حدود آن خارج نشوند، و وضع استدلال كننده و پاسخ دهند روشن گردد كه چگونه به استدلال پردازد و به چه كيفيتي دست از استدلال باز دارد؛ در چه جايي اعتراض كند يا به معارضه برخيزد، و كجا سكوت كند تا خصم به سخن و استدلال پردازد» (مقدمه، 2/931). چنانكه اشاره شد، سخن ابن خلدون ناظر بر علت پيدايش اين فن در ميان مسلمانان است. از لحاظ تاريخ فلسفه، مناظره ــ در معناي درست و دقيق آن ــ همان روش ديالكتيك سقراط است كه در نوشته‌هاي افلاطون به اوج خود رسيده است. بعدها ارسطو قواعد اين فن را مدوّن ساخت و به اين ترتيب رسالة توپيكا يا طوبيقا يعني «مواضع» پديد آمد. به گفتة خواجه: «معلّم اوّل، كتابي را كه بر اين فن مشتمل است، كتاب مواضع خوانده است و آن معنيِ لفظ طوبيقاست، چه اكثر اين كتاب مشتمل بر ذكر مواضع باشد» (اساس، 451). اين مبحث همان است كه در بيش‌تر كتابهاي منطقي، به پيروي از ابوعلي سينا، فنّ جدل ناميده شده است.
نكته ديگر اينكه مؤلفان اسلامي معمولاً جدل و مناظره را در ارتباط با يكديگر مطرح ساخته و گاهي آداب المناظره را ذيل كتاب الجدل آورده‌اند، چنانكه خواجه نصير طوسي در كتابهاي الجوهر النَّضيد و أساس الاقتباس به همين طريق عمل كرده است. با اينهمه، جدل و مناظره تفاوت ظريفي با يكديگر دارند كه خواجه‌نصير خود نيز متذكر آن شده است. وي مي‌گويد: «چون مقصود از جدل الزام غير است، لامحاله مشتمل بود بر نزاعي، و در اغلب احوال جدل را به استعمال نوعي از عناد و احتيال احتياج افتد» (اساس، 447). اگر بحث و مناظره برپاية ضوابط منطقي نباشد، نتيجة مطلوبي نخواهد داشت و از اين رو دانشمندان فنّ مناظره از فروع علم منطق محسوب داشته، در بارة قواعد آن رساله‌هايي فراهم ساخته‌اند: «و چون متعلّم را در طريق بحث و مناظره خطا ممكن است، ناچار است او را از آداب بحث، يعني آن چيزها كه به آن احتراز كند از خطاي در بحث» (مشكوه، 28). در اين رساله‌ها نخست به شرح اصطلاحات خاص اين فن پرداخته‌اند، از قبيل وضع، يعني عقيدة اظهار شده در آغاز بحث كه به اثبات يا ابطال آن مي‌پردازند؛ سائل يا ناقض وضع، يعني كسي كه مي‌خواهد وضع را نقض كند و غرض او آن است كه حافظ وضع را به تناقض گويي بكشد؛ مجيب يا حافظ وضع، يعني كسي كه از وضع دفاع مي‌كند و مي‌كوشد گرفتار تناقض نشود؛ منع، يعني نپذيرفتن مقدّمه با آوردن دليلي بر ردّ آن؛ موضع، يعني حكمي كلّي كه احكامي جزئي از آن به دست آيد به گونه‌اي كه هر يك از اين احكام براي مقدّمه شدن در قياسِ جدلي به كار رود؛ نقض اجمالي؛ نقض تفصيلي و جز آن. سپس ضوابط آن را متذكّر شده‌اند، قبل از هر چيز مناظره كنندگان بايد اين تواناييها را دارا باشند:
1. آشنايي كامل با اقسام قضاياي مشهور متناسب با هر موضوع و احاطه بر آنها؛ 2. توانايي به كار بردن مشهورات و مسلّمات در هنگام نياز؛ 3. آشنايي با الفاظ مشترك، منقول، مشكّك، متواطي، متباين و مترادف و نيز يافتن قدرت تشخيص و تشريح و تفصيل آنها؛ 4. توانايي تشخيص متشابهات و تفصيل آنها از يكديگر به وسيلة خواص و فصول؛ 5. قدرت در بيان «تشابه مختلفات به ذاتيّات و غير ذاتيّات».
در جريان مناظره چگونگي عمل چنين است: 1. سائل با تكيه بر مسلّماتِ مجيب و با استفاده از گفته‌‌هاي او پرسشهايي مطرح مي‌كند كه حافظِ وضع بايد پاسخ دهد و به اين ترتيب با طرح سؤالها تدريجاً به مقصود خود، كه كشاندن طرف مخالف به تناقض گويي است، نزديك شود؛ 2. سائل از مقدّماتي كه مجيب پذيرفته است قياسي جدلي مي‌سازد، تا بدين‌وسيله بتواند وضع مجيب را نقض كند و از مسلّماتِ مجيب به نتايجي كه بطلانش آشكار است برسد؛ 3. مجيب مي‌كوشد وضع خود را در مقابل ايرادهايِ سائل است، ميسّر مي‌گردد.
طي اين مراحل هر يك از دو طرف، يعني سائل و مجيب، بايد به نكات و ضوابط زير، كه در كتب منطقي تحت عنوان «وصايا» آمده است، توجّه كنند:
الف ـ وظايف سائل: 1. تصوّر موضعي كه مقدّمه را از آنجا خواهد گرفت؛ يعني سائل قبل از طرح سؤال بايد موضعي را كه مقدمة استدلال از آن به دست مي‌آيد شناسايي كند. 2. كيفيّت و توسّل به تسليم مقدمه و تشنيع بر منكر، يعني شناسايي روشي كه مي‌خواهد از طريق آن مجيب را به تسليم وادارد. 3. تصريح به آنچه در ضمير دارد بروجه خطاب با غير، يعني سائل بايد مطلوب خود را كه مستلزم نقض وضع مجيب است، با صراحت بيان كند.
به طور كلي سائلِ ماهر كسي است كه قدرت بيان براي فهماندن مطلوب خود داشته باشد و پرسشهاي او از مقدمات مسلمي كه مورد قبول مجيب است فراهم شود.
ب ـ وظايف مجيب: 1. سعي بر اينكه رشتة سخن را خود به دست گيرد و با طرح سؤالهاي مكرّر سائل را تحت‌تأثير قرار دهد، تا سائل حالت دفاعي به خود بگيرد؛ 2. سعي بر مشغول كردن سائل با پرسشهايي كه نتواند جواب مناسب آنها را پيدا كند؛ 3. توجه به اينكه اگر عقيدة مجيب از مشهورات باشد، مقدمات مشهوري را كه مورد قبول سائل است، منع نكند.
به طور كلي مجيب ماهر كسي است كه مشهورات را انكار نكند و از مغالطه خودداري ورزد.
ج ـ وظايف مشترك سائل و مجيب: 1. مهارت در علم منطق مخصوصاً مبحث قياس و اقسام آن و توانايي در استنباط قياسهاي بسيار از يك قياس؛ 2. آشنايي كامل با قواعد مناظره و چگونگي استفاده از مباحثي مانندِ عكس نقيض، عكس مستوي و جز آن؛ 3. به كاربردن الفاظ زيبا و مناسب و خودداري از شتاب‌‌زدگي و اشتباه در كاربرد الفاظ؛ 4. خودداري از ناسزاگويي و تمسخر و اداي كلماتي كه دشمني و كينه برانگيزد؛ 5. بيان مطلب به صورت متين و استوار و آرام و بدون ترديد و تزلزل؛ 6. فروتني در برابر طرف مناظره و خودداري از تكبر و خودپسندي؛ 7. خودداري از مناظره با رياكاران، شهرت طلبان، كينه‌توزان و دوستداران جاه و مقام و قدرت؛ 8. آشنايي كامل با اصول و قواعد هر فنّي كه در آن مناظره مي‌كنند و دانستن مواردي كه اهل آن فن در آنها اتفاق يا اختلاف رأي دارند؛ 9. توجه به اينكه سائل بايد هميشه حكم را به طور كلي و عام نقض و منع كند، ولي مجيبْ حكم را به طور خاص اثبات كند، تا اگر آن حكم مردود شود، بتواند به حكم خاصّ ديگري تمسّك جويد؛ 10. عنايت به اينكه بايد هدف هر دو رسيدن به حقيقت و انصاف دادن باشد و بايد هر دو از اصرار در خطا بپرهيزند.
دانشمندان اسلامي از ديرباز دربارة آداب مناظره رساله‌هايي به زبانهاي عربي و فارسي نوشته‌اند. براي آشنايي با برخي از اين آثار نك‍ آداب البحث.

مآخذ: آقابزرگ، الذريعه، 1/30ـ31؛ ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدّمه، بيروت، داراحياء التراث العربي، ص 457؛ همو، مقدّمه، ترجمة پروين گنابادي، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1353ش؛ ابوعلي سينا، حسين بن عبدالله، الشّفاء (منطق)، به كوشش احمد فؤاد اهواني، قاهره، وزاره التّربيه و التعليم، 1375ق، جم‍ ؛ اهدايي مشكوه، فهرست خطي، 3/3ـ 8؛ شريف جرجاني، علي بن محمد، التّعريفات، قاهره، مصطفي البابي الحلبي، 1357ق، ص 10؛ مشار، خانبابا، فهرست چاپي عربي، ص 2؛ مشكوه، محمد، «آداب البحث»، سالنامة پارس، تهران، 1324ش، ص 29ـ31؛ نصيرالدين طوسي، محمد بن حسن، اساس الاقتباس، به كوشش محمد تقي مدرس رضوي، دانشگاه تهران، 1355ش، ص 444ـ 528؛ همو، الجواهر النضيد، قم، بيدار، 1363ش، ص 234ـ267.

[ganjineh]

آدابِ ناصري، كتابي در موضوعات گوناگون اخلاق عملي به نظم ونثر و به زبان پارسي، نوشتة محمد ابراهيم خان محلاتي متخلص به «خلوتي» ملقب به «صديق خلوت» و مشهور به «چُرتي» (ز 1252ق/1836م و زنده در زمان مظفرالدين شاه قاجار)، فرزند ميرزا احمد محلاتي (خواهرزادة آقاخان اول). نويسنده در دربار ناصرالدين شاه سمت غلام بچه باشي و عنوان پيشخدمتي داشته است. وي اين كتاب را در 1303ق/1886م نوشته و به ناصرالدين شاه قاجار پيشكش كرده است. بر اين كتاب محمد حسن خان اعتمادالسلطنه وزير انطباعات ناصري مقدّمه‌اي در 1305ق/1888م نگاشته كه در حاشية صفحه‌هاي اول و دوم آن درج شده است. متن كتاب پس از يك مقدمة چند صفحه‌اي، حاوي مطالب و موضوعات گوناگون اخلاقي است و فصل‌بندي ويژه‌اي ندارد. نويسنده موضوعاتي را مطرح ساخته و گاه براي اثبات نظر خود اشعار و داستانهايي نيز نقل كرده است. در مقدمه از چگونگي تأليف اين كتاب بحث شده و نكاتي از شرح زندگي نويسنده در آن به اختصار آمده است. اين كتاب در حقيقت، جُنگي از امثال و حكم است كه به لباس پند و اندرز بر زبان نويسنده جاري شده است. جملات و بندهاي آن كوتاه، و موضوعات ان به زباني ساده و خالي از تعقيد نگارش يافته است. از پاره‌اي مضامين كتاب چنين بر مي‌آيد كه نويسنده به صوفيان نعمه‌اللّهي گرايشي داشته است (ص 48). او كه عنوان رسمي در دربار شاه داشته، ضمن اندرز به جوانان،‌ آنان را از مخالفت با شاه و دولت و قانونهاي موجود بر حذر داشته و هراسانده است. به نظر وي مخالفان سياسي دولت حاكم، افراد شروري هستند كه دولتمردان ناگزيرند آنان را برانند و در صورت لزوم به چوبة دار بسپارند. او بهترين راه را براي سلامت و آرامش خيال، پناه گرفتن در دامان دولت مستقّر و نيز دين دانسته است (ص 48ـ49). ستايش تنها پادشاهان را رواست و براي ديگران ننگي نابخشودني است. درگيري با زبردستان ماية پايمال شدن است. پس بايد از آن دوري جست.
اين كتاب را مي‌توان آيينة تمام نماي اعتقادات اخلاقي طبقة فرداست جامعة آن روزگار دانست. نويسنده كه خود را در جرگة اين طبقه و مدافع حقوق آنان مي‌داند، با آگاهيهايي كه داشته، به خوبي توانسته است نظريات اخلاقي و سياسي اين طبقه را در قالب حمايت از اخلاق جامعه بيان كند و همه را به پيروي از آن فراخواند. گويا مؤلّفْ اين كتاب را بيش از يك بار تحرير كرده است. بر حسب آگاهيهايي كه مُشار به دست مي‌دهد، كتاب ياد شده تاكنون 3 بار به چاپ رسيده است: 1301ق/1884م، حدود 1305ق/1888 و 1322ق/1904م در ضمن مجموعه‌البلاغه. اين مجموعه از 2 كتاب نويسنده تشكيل يافته است: آداب ناصري و ديوان مظّفري؛ كتاب اخير منظوم و در مدح مظفرالدين شاه است.

مآخذ: آقابزرگ، الذّريعه، 1/31، 26/13؛ بامداد، مهدي، تاريخ رجال ايران، تهران، زوّار، 1347ـ1353ش، 2/435ـ436، 3/296ـ297؛ خلوتي، محمدابراهيم محلاتي، آداب ناصري، تهران، مطبعة دارالفنون، جم‍ ؛ مُشار، خانبابا، فهرست چاپي فارسي، 1/53؛ همو، مؤلفين كتب چاپي، 4/4552.

[ganjineh]

آدامز، چارلز كلارنس (1883ـ 1948م)، خاورشناس و اسلام‌شناس آمريكايي، صاحب مفصّل‌ترين پژوهش دربارة شيخ محمّد عبدُه و حركت نوگرايانة او در زمينة اصلاحات ديني.
زندگي: آداميز در پنسيلوانياي ايالات متّحده متولّد شد. تحصيلات عمومي خويش را در دانشكدة وِست مينستر آغاز كرد و پس از فراعت از تحصيل در 1909م به مصر رفت و تا 1915م در آن كشور ماند. چون به آمريكا بازگشت، در دانشگاههاي هارتفورد و شيكاگو، به فراگيري عربي و معارف اسلامي پرداخت و سرانجام در 1928م به گرفتن درجة دكتري از دانشگاه اخير توفيق يافت. آنگاه مجدّداً به مصر رفت و در قاهره به مديريّت مدرسة الهيّات عباسيّه برگزيده شد. در 1939م عهده‌دار رياست مركز خاورشناسي دانشگاه آمريكايي قاهره گرديد.
آثار: آدامز بيش از تأليف، به تدريس گرايش داشت. تنها كتاب او «اسلام و نوگرايي در مصر » نام دارد كه در واقع بخش اول از رسالة دكتري او را تشكيل مي‌دهد. آدامز در نگارش قسمتهايي از اثر خود، از كتاب الاسلام و اصول الحكم نوشتة علي عبدالرزّاق مصري بهرة فراوان برده است. در اين رساله آراي اسلامي و جنبشهاي اصلاحي ديني و اجتماعي كه در اواخر سدة 19م و اوايل سدة 20 م در مصر روي داده، تحليل و بررسي شده است. از آنجا كه شيخ محمد عبده (ه‍ م) (1266ـ1323ق/1849ـ 1905م) نقش عمده‌اي در رهبري اين جنبش داشته، آدامز شرحي مستوفي در معرفي وي و گروهي از رجال اصلاح طلب مانند محمدرشيد رضا (1282ـ1354ق/1865ـ 1935م) به دست مي‌دهد. كتاب «اسلام و نوگرايي در مصر» در واقع مفصل‌‌ترين رساله به يك زبان اروپايي راجع به محمد عبده و تلاشهاي او در زمينة اصلاحات ديني در مصر است. اين كتاب در 1928م در قاهره، و در 1933م به وسيلة انتشارات آكسفورد به چاپ رسيد، و در 1936م عبّاس محمود آن را به عنوان الاسلام و التجديد في مصر منتشر ساخت. علاوه بر اين آدامز مقالاتي نيز در مجلة «جهان اسلام » انتشار داده است. از جملة آنهاست: «فتوا دربارة عروج مسيح »؛ «برخي از گرايشهاي فكري در مصر امروز »؛ «دين‌شناسي تطبيقي در دانشگاه الازهر »؛ «سنوسيها »؛ «ابوحنيفه قهرمان آزادگي و تساهل در اسلام ». نوشته‌اي نيز با عنوان «محمد عبده و فتواي ترانسوال » دارد كه در 1933م به مك دونالد، استاد خود، اهدا كرده است.

مآخذ: بريتانيكا، ذيل عبده، محمد؛ زركلي، خيرالدين، اعلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1986م، 2/84 ـ 85؛ عقيقي، نجيب، المستشرقون، 3/1004ـ 1005؛ نيز:

Hall, C. K. Library Gatalogue of the School of Oriental and African Studies, Massachusetts, 1963, VII/145; Id, Catalog of the Oriental Institute Library, University of Chicago, Massachusetts, 1970, I/206; Pearson, D. J., Index Islamicus, I, London, 1958, pp. 80, 103, 106, 143, 488, 821

[ganjineh]

آدُرُ الُكَريمَه، جِهَهُ الطَّواشي شهاب‌الدّين صلاح، مادرِالملك المجاهد عليّ بن داود (حكومت: 722ـ764ق/1322ـ1363 يا 1365م)، فرمانرواي يمن و حَضْرَموت از سلسلة بني رسول (626‌ ـ 858ق/1229ـ1454م).
آدرالكريمه در 751ق/1350م همراه خانواده و پسرش الملك المجاهد كه قصد تصرف مكه داشت، عازم آن ديار شد، ولي‌الملك المجاهد از مماليك مصر كه در آن روزگار مكه را در تصرف داشتند، شكست خورد و گرفتار گشت. او را به مصر نزد سلطان محمد بن قَلاوون بردند. آدرالكريمه به يمن بازگشت و طيّ مدت يك سال كه الملك المجاهد در مصر مي‌زيست، بر مسند فرمانروايي نشست و در غيبت او كار مُلك را سامان داد. در آغاز ورود، ظاهراً براي جلب موافقت امراي كشور، 000،100 دينار انفاق كرد و نواده‌اش موسوم به صالح را بر مسند فرمانروايي نشاند، اما چندي بعد او را بركنار ساخت و خود به كشورداري پرداخت.
آدرالكريمه زني بسيار خردمند و دورانديش و بردبار و كريم و سياستمدار بود. گفته‌اند كه هيچ سالي چون آن سال كه وي فرمان راند، يمن فراواني و امنيت و عدالت به خود نديده بود. دانشمندان را بسيار مي‌نواخت، و در خانه‌هاي مردم مي‌گشت و همه را مشمول عطا و احسان خويش مي‌ساخت. مدرسة بزرگي مشهور به صلاحيّه در زَبيد ساخت و املاك بسياري براي مخارج مدرسه و مستمري امام و مؤذّن و استاد و دانشجويان آن وقف كرد. نيز خانقاهي در كنار آن براي زاهدان و صوفيان پي‌افكند. در ديه‌هاي مسلب و تَريبه ــ در وادي زَبيد و سلامه در راه تَعَز ــ مدارسي بنا كرد و براي هر يك معلّم و مؤذن و امامي گماشت و اموالي وقف كرد (خزرجي، 2/118، 119). آدرالكريمه در 22 ربيع‌الثاني 762ق/ اول مارس 1361م در تعز درگذشت و همان‌جا به خاك سپرده شد.

مآخذ: ترسيسي، عدنان، اليمن و حضاره‌العرب، بيروت، مكتبه‌الحياه، 1947م، ص 102؛ ابن تغري بردي، يوسف، النجوم الزاهره، قاهره، وزاره‌الثقافه و الارشاد القومي، 1963م، 10/226، 227، 11/91؛ خزرجي، علي بن حسن، العقود اللؤلؤيه، به كوشش محمد بسيوني عسل، مصر،‌ دارالآداب، 1332ق؛ زركلي، خيرالدين، الاعلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1986م، ج 7، 1/25؛ مقريزي، احمد بن علي، السّلوك، به كوشش محمد مصطفي زياده، قاهره، لجنه التأليف و الترجمه و النشر، 1958م، 2/852، 858، 859.

[ganjineh]

آدريانوپل ، پيماني كه در 15 ربيع‌الاول 1245ق/14 سپتامبر 1829م در شهر اَدِرنه (ه‍ م) ميان مقامات عثماني و روسية تزاري منعقد گشت و طي آن با واگذاري امتيازات بسيار به روسيه، به جنگ 1828ـ1829م، ميان دو دولت پايان داده شد. در اين جنگ نيروهاي روسيه قسمتهايي از خاك تركيه و از جمله همين شهر را به تصرف خويش در آوردند (21 صفر 1245ق/22 اوت 1829م). در آن زمان چنين مي‌نمود كه هيچ‌چيز مانع پيشروي نيروهاي روسيه به سوي استانبول و اشغال آن نيست. به توصية سفيران انگلستان و پروس، سلطان عثماني خواستار صلح گرديد. قرار ترك مخاصمه داده شد و مذاكرات صلح در همين شهر آغاز گرديد.
در اين مذاكرات، مواد پيمان اكرمان (ه‍ م) كه 3 سال پيش از آن ميان 2 دولت منعقد شده و ناديده گرفتن آنها توسط دولت عثماني، موجب جنگ 2 كشور گشته بود، بار ديگر تأييد شد. در نتيجه، قيمومت روسيه بر مناطق مولْداوي و والاكيا (كه اكنون روماني را تشكيل مي‌دهند) و خودمختاري صربستان، و نيز حق كشتيراني در آبراهه‌هاي بُسفر و داردانِل، براي روسيه تثبيت گرديد. افزون بر آن، دولت روسيه ساحل شمال شرقي درياي سياه، حق حاكميت بر گرجستان و ساير ايالات قفقاز، ناحية آخالتسيخه (ه‍ م) و اماكن مقدسة مسيحيان در فلسطين را به دست آورد و همة ساكنان مسيحي امپراتوري عثماني، تابع دولت روسيه شناخته شدند و دولت عثماني خودمختاري يونان را نيز به رسميت شناخت. اين پيمان در تحولات آيندة منطقه، كه به تجزية امپراتوري عثماني انجاميد، نقش مهمي داشت.

مآخذ: آمريكانا؛ اسلام آنسيكلوپديسي؛ اينترنشنال؛ بريتانيكا؛ چمبرز، فونك و واگنال انسيكلوپدي، (5 مأخذ اخير ذيل Edirne )؛ قاموس الاعلام (تركي)، ذيل ادرنه؛ كامران مقدم، شهيندخت، تاريخ كشورهاي همجوار ايران، تهران، دانشگاه تربيت معلم، 1355ش، 1/102، 103، 377؛ لوتسكي، و، تاريخ عرب در قرون جديد، ترجمة پرويز بابايي، تهران، چاپار، 1356ش، ص 113، 153؛ نيز:

Knope, Alfred, The Middle East history, New York, 1967, pp. 272-273, 296-298; The New Cambridge Modern History, Cambridge, 1957, pp. 550, 668; Walsh, w. B. Russia and The Soviet Union, Michigan, 1958, pp. 206-207, 217

[ganjineh]

آدلر، ياكوپ گيارگ كريستيان (1756ـ1834م)، خاورشناس و دانشمند ديني دانماركي، استاد زبان سرياني، متخصص نسخه‌هاي خطي و سكه‌هاي كوفي و ويراستار تاريخ ابي الفداء.
زندگي: آدلر آموزشهاي آغازين را از پدر خود و چند معم خصوصي گرفت و آنگاه براي تحصيلات دبيرستاني به آلتونا واقع در شمال آلمان رفت. در 1775 م در دانشگاه كيل آلمان تحصيلات عالي خود را به پايان برد. رشتة دلخواه آدلر الهيّات بود كه وي آن را با فراگيري و مطالعة زبانهاي شرقي كه از جواني سخت بدانها عشق مي‌ورزيد، پيوند داد. پس از آنكه دانش خاورشناسي خود را، در ساية راهنماييهاي تيكسن ، در دانشگاههاي بوتْسو و راسْتاك واقع در شمال آلمان، غنا بخشيد، در 1779م به كپنهاگ بازگشت و آنجا توجه و حمايت گولدبرگ را به خود جلب كرد. اين توجه بيش‌تر بدان‌سبب بود كه آدلر به بررسي انتقادي كتاب مقدس همت گماشته بود ــ موضوعي كه در آن زمان ذهن و انديشة بسياري از دانشمندان را به خود مشغول مي‌داشت. آدلر به هنگام اقامت در آلمان، با انتشار يكي دو نوشته در 1773 و 1779م، احاطة خود را بر ادبيات ربّاني و تلمودي و نيز مهارتش را در نقد و بررسي نسخه‌هاي خطي شرقي آشكار ساخته بود. او به پيشنهاد گولدبرگ براي تكميل مطالعات، چندي در آلمان، اُتريش، ايتاليا، فرانسه و هلند به‌سر برد. ضمن اينكه گوشة خاطري به نقد و بررسي كتاب مقدس داشت، به تحقيق و تتبع در دست‌نوشته‌هاي يوناني و شرقي پرداخت. اقامت 15 ماهة او در رم از اهميت ويژه‌اي برخوردار بود، زيرا وي در اين شهر با تني چند از دانشمندان سرشناس همچون كاردينال بورجا، آشنا شد و در گسترش پژوهشهايش از ياري آنان بهرة بسيار برد. در رم فرصت ديدار چند نفر عرب را نيز پيدا كرد كه به كمك آنان عربي عاميانه و لهجه‌هاي گوناگون آن را فراگرفت. پس از بازگشت به كشورش به استادي زبان سرياني دانشگاه كپنهاگ برگزيده شد و از اين تاريخ سخت به مقابلة ترجمه‌‌هاي سرياني قديم كتاب مقدس با متنهاي عربي و يوناني آن زمانِ اين كتاب سرگرم گرديد. وي در مقام يك روحاني نوگراي مطلع، بر آن شد كه در آداب عبادي مسيحيت اصلاحاتي را آغاز كند و آن را با شرايط زمان هماهنگ سازد. براي اين منظور در 1796م كتابي جديد در ادعيه و عبادات نوشت كه خشنودي گروهي و ناخشنودي گروهي ديگر را برانگيخت.
آثار: 1. «فهرست توصيفي نسخ خطي كوفي كتابخانة سلطنتي كپنهاك » 1780م، به لاتين. آدلر در اين اثر تحقيقي، اطلاعات جالبي دربارة هنر نوشتاري در ميان اعراب و تحول آن به دست داده است؛ 2. «غرفة مسكوكات كوفي بورجاي وِلِتْريايي »، رم، 1983م، شامل تصاوير و شرحهايي بر سكه‌هاي كوفي موجود در مجموعة بسيار نفيس كاردينال استيفن بورجا (1731ـ1804م) در شهر ولتري واقع در جنوب رم؛ 3. «نگاهي كوتاه به سفري به رخم براي نقد انجيل »، كپنهاگ، 1783م، شامل شرحي از كتابخانه‌هايي كه آدلر تا آن زمان بازديد كرده بود و توصيف تعداد بسياري از دست‌نوشته‌هاي در خورِ توجه، به ويژه ترجمه‌هاي سرياني كتاب مقدّس؛ 4. «ترجمه‌هاي سرياني عهد جديد »، 1789م، آدلر در اين كتاب آگاهيهاي بسياري را كه دربارة ترجمه‌هاي متعدد سرياني عهد جديد گردآوري كرده بود، عرضه داشت؛ 5. «مجموعة جديد سكه‌هاي كوفي، يا عربي قديم »، كپنهاگ، 1792م، اين كتاب كه در واقع جلد دومي است از كتاب «غرفة مسكوكات كوفي بورجا» ضمن پرداختن به موضوعات گوناگون، ريشه‌هاي ضرب سكه‌هاي عربي را معرفي مي‌كند؛ 6. ويرايش تاريخ ابي الفداء، كپنهاگ، 1789ـ1794م (در 5 جلد)، المختصر في اخبار البشر معروف به تاريخ ابي‌الفداء را نخستين‌بار ژان‌گانبة فرانسوي، استاد زبانهاي عبري و عربي دانشگاه آكسفورد، در 1723م منتشر كرد. سپس ياكوب رايسكه ، لغت‌شناس بزرگ آلماني، آن را به لاتين برگرداند و يادداشتهاي فراواني بر آن نوشت، ليكن به دلايلي نتوانست جز بخشي از ترجمه را به چاپ برساند (لايپزيگ، 1754م). پس از مرگ رايسكه در 1774م، متن تاريخ ابي الفداء، ترجمة آن و همة يادداشتهاي پراكندة مستشرق آلماني در اين باب، به آدلر تحويل شد. او پس از انجام پاره‌اي اصلاحات در متن و ترجمه و تنظيم يادداشتهاي باقي مانده از رايسكه، المختصر را به چاپ رساند.

مآخذ: دائره‌المعارف اسلام، ذيل ابوالفداء؛ عقيقي، نجيب، المستشرقون، 2/471، 692، 840، 841؛ ماير، 284/2؛ نيز:

Dansk Biografisk Leksikon, Copenhagen, 1933, I/129-132; University of Chicago, Catalogue of the Oriental Institute Library, 1970, p. 219

[ganjineh]

نوشتار پیشین نوشتار پسین
آدم
جلد: 1
نویسنده: صمد موحد
شماره مقاله:134
صمد موحد


آدم، يا آدم ابوالبشر، نخستين انسان و پدر همة مردمان. دربارة آفرينش و زندگاني او در دينهاي سه‌گانة يهود و مسيحيت و اسلام، روايات و داستانهاي همسان و همانند آمده است، و اين همساني و همانندي از آن رو است كه مبد‌ءِ وحي در اين 3 دين يكي است. از اين رو، پيش از پژوهش دربارة آفرينش آدم و سرگذشت او در فرهنگ اسلامي، بررسي مختصري دربارة چگونگي آن در دين يهود و مسيحيت و نظري كوتاه به انسانشناسي اين اديان، سودمند خواهند بود.
اشتقاق: واژة آدم از اَدَم عبري گرفته شده است، ولي ريشة اصلي آن در زبان عبري به درستي معلوم نيست. كلمة مؤنث آن اَدَمَه در عبري به معني زمين يا خاك است. كاربرد دو صورت مذكر و مونث آن، «اَدَم» و «اَدَمَه» با هم در سفر پيدايش (7:2) معني خاكي (ساخته شده از خاك) را القا مي‌كند. ريشة ادم همچنين با رنگ «سرخ» پيوند دارد، و اين شايد اشاره به رنگ خاك باشد كه آدم از آن آفريده شده است. در زبان اكدي ادمو به معني خون است و ادمتو به معني «خون سياه» (در حالات بيماري)، و جمع آن ادماتو به معني خاك سرخ و تيره‌اي است كه در رنگرزي به كار مي‌رفته. ظاهراً واژة ادمو و اتمو (به معني كودك) پيوندي با «اَدَم» ندارد، بلكه با ريشة و ت م و واژة عبري يتوم (به معني يتيم) مربوط است. در عربي جنوبي كهن ريشة ادم به معني خادم و برده است. در يكي از فهرستهاي مترادفات زبان اكدي، واژة «ادمو» به معني «شخص مهم و شريف» آمده است. در اكدي كهن و بابلي كهن نيز به نامهاي خاصّي بر مي‌خوريم از قبيل ا ـ د ـ مو ، ا ـ دم ـ او ، ا ـ د ـ مو (جودائيكا، 2/235؛ و نيز نك‍ : هيستينگز، 1/84). اما شواهدي در دست است كه اشتقاق اين كلمه را از «ادمه» به معني خاك، تأييد مي‌كند. در اغلب اسطوره‌هاي بين‌النهرين و آسياي غربي، انسان از خاك يا خاك آغشته به خون خدايان آفريده شده است. در ميان كنعانيان قديم «آدم» هم به معني انسان بوده، هم نام خداي زمين (نك‍ : ويدن گرن، 174)، و جزء «ادم» در بعضي اسامي چون «عبدادم» در كتاب دوم شموئيل (10:6 به بعد؛ جودائيكا، 2/235) نيز ظاهراً نام همين خداست.
در زبان عربي نيز ريشة «ادم» كاربردي گسترده دارد؛ از مفردات اين ريشه است: «اُدْمّه» به معني وسيلة آميزش، «ادمه» در شتر سپيدي است با سياهي چشمان، و در مردم گندم‌گوني است (جوهري؛ ازهري؛ زبيدي). در وجه تسمية پدر مردمان به «آدم» ازهري از قول زجّاج گويد كه اشتقاق كلمه از «اديم‌الارض» است، زيرا انسان از خاك آفريده شد. راغب اصفهاني تفصيل بيش‌تري مي‌آورد و 4 وجه بر مي‌شمرد: 1. چون جسم آدم از خاك روي زمين (اديم) گرفته شده است؛ 2. چون پوست او گندمگون (آدم) بوده است؛ 3. چون او از درآميخته شدن عناصر گوناگون و نيروهاي مختلف آفريده شده است (اُدْمهَ: الفت و اختلاط)؛ 4. چون او از دميده شدن روح الهي عطرآگين شده است (اِدام: آنچه طعام را خوشبو گرداند) (1/38ـ39).

[ganjineh]

I. آدم در يهوديت
در عهد عتيق: دوبار و به دو بيان در عهد عتيق از آفرينش آدم سخن رفته است: يك بار در باب اول سفر پيدايش و بار ديگر در بابهاي دوم تا پنجم آن، و تحقيقات در متون كتاب مقدس نشان داده است كه سرچشمة آنها دو روايت مختلف بوده است (نك‍ : كتاب مقدس، مقدمة سفرپيدايش، و نيز ص 3، زيرنويس). در باب اول از تكوين عالم هستي در 6 روز، و از آفرينش آدم، كه نقطة كمال خلقت و مهر پاياني آن است، سخن مي‌رود. پس از آنكه خدا آسمانها و زمين را آفريد، و با اراده و كلام خود روشنايي را پديد آورد، آبهاي زير فلك را از آبهاي بالاي فلك جدا ساخت، روي زمين را از گياهان گوناگون و انواع جانوران و پرندگان پر ساخت و اجرام فلكي را در آسمان قرار داد، در روز ششم گفت: «آدم را به صورت ما و موافق شبيه ما بسازيم تا بر ماهيان دريا و پرندگان آسمان و بهائم و بر تمامي زمين و همة حشراتي كه بر زمين مي‌خزند، حكومت نمايد. پس خدا آدم را به صورت خود آفريد. او را به صورت خدا آفريد، ايشان را نر و ماده آفريد. و خدا ايشان را بركت داد، و خدا بديشان گفت بارور و كثير شويد و زمين را پر سازيد و در آن تسلط نمائيد.» (سفر پيدايش، 1).
در بابهاي دوم تا پنجم داستان خلقت آدم، با تفصيل بيش‌تر و تقريباً با بسياري از جزئياتي كه در روايات مسيحي و اسلامي نيز ديده مي‌شود، آمده است. آدم، زن وي حوا، باغ عدن، درخت ممنوع، اغواي حوا و خوردن از ميوة آن درخت (نخستين گناه)، رانده شدن از باغ بهشت، زندگي بر روي زمين، زناشويي و آوردن فرزندان و جز آن در اين قسمت ذكر شده است.
پس از پيدايش آسمانها و زمين، خداوند آدم را خلق كرد تا بر روي زمين كار كند. آفرينش آدم از خاك زمين بود، و خداوند در بيني او روح حيات دميد، و از نفخة الهي آدم «نفس زنده» شد. سپس باغي پر از درختان گوناگون در عدن به طرف شرق غرس نمود. «درخت حيات» و «درخت معرفت نيك و بد» را در ميان آن قرار داد، و آدم را در آنجا نهاد تا به كار زمين بپردازد و باغ را نگهباني كند، ولي او را از خوردن ميوة «درخت معرفت نيك و بد» منع كرد، و به او گفت كه اگر از آن بخوري «هر آينه خواهي مرد». آنگاه خداوند همة جانداران و پرندگان زمين و آسمان را كه از خاك سرشته بود، نزد آدم آورد تا وي آنان را نام بگذارد، و نامي كه آدم بر هر يك از آنان نهاد، همان نام او شد. آدم تنها بود و خداوند خواست تا براي او جفتي و معاوني بيافريند، پس خوابي گران بر او مستولي كرد، يكي از دنده‌هاي او را برداشت و از آن حوا را خلق كرد. اين كه مردان پدر و مادر خويش را ترك مي‌كنند و با همسران خود انس و الفت مي‌گيرند، از آن روست كه زن پارة تن مرد است. مار، كه هوشيارتر از جانوران ديگر بود، نزد حوا آمد و او را به خوردن ميوة «درخت معرفت نيك و بد» ترغيب و اغوا كرد، و گفت اين كه خداوند شما را از آن منع كرده است از آن روست كه اگر از آن بخوريد. چشمانتان باز مي‌شود و چون خداوند بر نيك و بد معرفت خواهيد يافت. حوا از ميوة آن درخت بخورد و پاره‌اي از آن را به آدم داد، و او نيز بخورد. در همان حال چشم هر دو به نيك و بد باز شد و از برهنگي خود باخبر شدند و از شرم اندامهاي خود را با برگهاي انجير پوشاندند.
خداوند كه از نافرماني آنان به خشم آمده بود، حوا را محكوم كرد كه گرفتار بار حمل و درد زائيدن شود و تا ابد زير فرمان شوهر باشد، و آدم را گفت كه «زمين به سبب تو ملعون شد» و تو در تمامي ايام عمرت با رنج و عذاب از زمين نان خواهي خورد و خار و خس برايت خواهد روياند، و سرانجام به خاك بازخواهي گشت و مار نيز از اينكه حوا را اغوا كرده بود ملعون و محكوم شد كه تا ابد بر شكم خود راه برود و خاك بخورد و ميان او و آدميان دشمني برقرار باشد. و خداوند گفت كه «همانا انسان مثل يكي از ما شده است كه عارف نيك و بد گرديده» و مبادا كه از ميوة «درخت حيات» نيز بخورد و جاودان زنده و بي‌مرگ بماند. پس خداوند آدم را از باغ عدن بيرون كرد تا بر روي زمين، كه خود از آن آفريده شده بود، كار و زندگي كند، و كرّوبيان را در سمت شرقي عدن مسكن داد، و شمشير آتشباري را در اطراف درخت حيات به گردش درآورد تا آن را محافظت كند. آدم و حوا زندگاني بر روي زمين را آغاز كردند. نخست قائن (قابيل) و سپس هابيل از ايشان ولادت يافتند. قائن به زراعت مشغول شد و هابيل گله‌داري پيشه كرد. 130 سال بعد، شيث به دنيا آمد، و پس از او نيز پسران و دختران ديگر آوردند. مدت عمر آدم 930 سال بود (نك‍ : سفر پيدايش، بابهاي 2ـ 5). در اسفار عهد عتيق از دوران 800 سالة زندگاني آدم بعد از ولادت شيث، جز اينكه «پسران و دختران آورد» خبر ديگري روايت نشده است، ولي دربارة انسان به معني عام آن («آدم» به زبان عبري) در بعضي از كتب عهد عتيق مطالبي آمده است كه به گونه‌اي با نكاتي كه در 4 باب اول سفر پيدايش ديده مي‌شود ارتباط دارند، چنانكه در مزامير داوود گنهكاري انسان و رحمت و محبت پروردگار اشاره شده (بابهاي 90 و 130) و آمده است كه خداوند «تاج جلال و اكرام» بر سر انسان نهاده و او را بر تمامي آفريدگان خود فرمانروا كرده است (باب 8)، و سرانجام او را به خاك بازمي‌گرداند و مي‌گويد «اي بني آدم، رجوع نماييد» (باب 90). در سفر ايوب از كوتاهي و تلخي عمر آدمي در اين جهان و بي‌ثباتي هستي او، و نيز از آرزوي بازگشت به مقام قرب‌الهي و بازيافت سعادت و نيكبختي از دست رفته سخن به ميان آمده است.
در كتب غيررسمي و ادبيات بين‌النهرين: اشاراتي كه در اين نوشته‌ها به آدم و سرگذشت او رفته كلاً مبتني بر مطالبي است كه در سفر پيدايش آمده است، ولي نويسندگان اين كتابها از عقايد و روايات ديگري كه در طول زمان در اطراف اين موضوع پديد آمده بود نيز بهره گرفته، و گاهي تأويلات و دريافتهاي شخصي خود را در آنها وارد كرده‌اند. در كتاب حكمت يسوع بن سيراخ (23:25 به بعد) گناه كردن آدم و گرفتار مرگ شدن او ناشي از گناه حوّا دانسته شده، و در حكمت سليمان (23:2) آمده است كه خداوند انسان را براي بي‌مرگي آفريد و او را به صورت جاودانگي خود خلق كرد، اما ابليس بر آدم حسد برد و او را به نافرماني و گناه كشيد و از اين روي مرگ به جهان راه يافت. بدين‌سان در اينجا ابليس جاي «مار» را مي‌گيرد و سقوط آدم به حسد ابليس نسبت داده مي‌شود. در كتاب دوم اِسْدراس (4:3ـ21) آمده است كه آدم با گناهي كه مرتكب شد نه تنها خود را گرفتار عقوبت كرد و از بهشت رانده شد، بلكه تمامي نوع بشر را با خود به سقوط كشيد. در همان كتاب (46:7ـ59) نويسنده از اينكه تمامي آدِميزادگان بايد به گناه آدم مجازات شوند و به كيفر مرگ برسند شكوه و زاري مي‌كند. بدين‌سان مسألة «گناه اوليه» كه در دوره‌هاي بعد از مهم‌ترين مسائل علم كلام مسيحيت به شمار مي‌رود، ظاهراً نخستين بار در اين كتاب مطرح مي‌شد. در كتاب مكاشفات باروخ (15:54) گرچه از گناه و سقوط آدم و ادامة آن در فرزندان او سخن مي‌رود، ليكن از سوي ديگر موضوع اختيار و آزادي انسان در انتخاب خير و شر نيز مطرح مي‌شود و عبارت معروف «هر كس آدم نفس خود است» در اين كتاب اشاره به همين معني است و گوياي اين نكته كه سعادت و شقاوت هر كس در خود او و با خود اوست (هيستينگز، 5/703). در كتاب اسرار خنوخ آمده است كه اجزاء وجود آدم از 7 جوهر آفريده شد: گوشتش از خاك، خونش از قطره‌هاي شبنم، چشمانش از خورشيد، استخوانش از سنگ، رگها و موهايش از گياهان، انديشه‌اش از ابرها و از سرعت سير فرشتگان، روحش از روح خدا و از باد، و نامش از چهار حرف m, a, d, a (حروف اول نامهاي جهات چهارگانه به زبان يوناني) ساخته شده است. آدم از دو عالم روحاني و جسماني آفريده شد، و چون فرشتگان از حكمت الهي بهره‌ور بود، و خداوند راه نور و راه ظلمت را به او نشان داده و نيروي تميز ميان نيك و بد و انتخاب آن دو را به او ارزاني داشته بود، ليكن از آن روي كه حقيقت خود را نمي‌شناخت و از اصل خويش بي‌خبر بود، سقوط كرد (13:30 به بعد). آنچه در كتاب اسرار خنوخ دربارة آفرينش آدم آمده است بيان ديگري است از تقابل و تناظر ميان عالم صغير و عالم كبير كه در برخي از اديان قديم و بعضي از مكاتب فلسفي دوره‌هاي بعد نيز ديده مي‌شود. نويسنده در اين بخش از كتاب خواسته است كه براي سقوط آدم نيز وجهي پيدا كند و علت آن را در وجود خود او جستجو نمايد. در كتاب يوبيل براي آنكه تصور تشبيه و تجسيم از ذات خداوند دور باشد، اعمال آفرينش به ارادة خداوند، ولي به كارگزاري فرشتگان، صورت مي‌گيرد (نك‍ : آلبرايت، 348)، چنانكه در كتاب اسرار خنوخ (10:30) نيز خداوند به «حكمت» خود امر مي‌كند كه آدم را از گوهرهاي هفتگانة ياد شده به وجود آورد. از كتب متأخر بين‌العهدين چند كتاب زندگاني آدم و حوا بوده است كه غالباً مسيحيان در آنها مطالبي دربارة ظهور مسيح و بازگشت او وارد كرده‌اند، و اكنون ترجمه‌ها و روايتهايي از آنها به زبانهاي يوناني، لاتيني، اسلاوي، عربي، سرياني و حبشي موجود است. اين كتابها در عين اينكه همگي شرح احوال آدم و حوا را بعد از اخراج از بهشت باز مي‌گويند با هم اختلافات بسيار دارند، و هر يك به جنبة ديگري از رويدادهاي زندگاني آنان و فرزندانشان بر روي زمين اشاره مي‌كنند. پشيمان شدن آدم و حوا از نافرماني، وعدة بخشايش الهي و بازگرداندن نيكوكاران از فرزندان آدم به بهشت، كشاكش آنان با شيطان و پايداريشان در برابر دسيسه‌هاي او، ستيزه‌جويي قابيل و هابيل، ولادت شيث، مرگ آدم و مراسم تدفين او، فريفته شدن فرزندان شيث بر دختران قابيل... اينها ماجراهايي است كه در اين كتابها نقل شده و نمودار دامنة داستانهايي است كه دربارة اين موضوع به طور شفاهي از ديرباز ميان يهوديان رواج داشته است (نك‍ : جودائيكا، 2/245ـ247؛ اندروز، 73-74؛ «كتابهاي گمشدة كتاب مقدس »، 3-81).
در تلمود: در بخشي از تلمود كه هَگّادا (= روايت) نام دارد و شامل قصص و روايات شفاهي و تمثيلات ديني و اخلاقي است، غالباً موضوعات و مسائل عقيدتي مورد تفسير و تأويل قرار مي‌گيرد، و براي روايات و رويدادهايي كه در كتاب مقدس نقل شده است توجيهات جديد عرضه مي‌گردد. در اين بخش از تلمود مطالبي كه در چند باب اول سفر پيدايش دربارة آدم و حوا و آفرينش آنان آمده است نيز به تفصيل مورد تفسير و تأويل قرار گرفته و روايات و اشارات گوناگون بر آن افزوده شده است.
در تفسير اين عبارت كه «خدا آدم را به صورت خود آفريد»، كوشش شده است كه از تصور همانندي انسان با خدا يا برعكس پيشگيري شود، و گفته‌اند كه اين بدان معني است كه انسان از عزت و عظمت الهي برخوردار است و قابليت وصول به اين شان و مقام را دارد.
در ترتيب آفرينش، هر چه ديرتر پديد آمد، از آنچه پيش از او بود برتر و والاتر بود. آدم و حوا كه پس از همه چيز آفريده شدند، بر همه‌چيز برتري و فرمانروايي يافتند. آدمي از آن روي در پايان دورة آفرينش افريده شد، كه آفريدگان ديگر همگي براي او و برخورداري او به وجود آمده‌اند (چنانكه در مهمانسرايي خواني چيده شود و مهمان بي‌تأخير و انتظار بر سر خوان حاضر شود) و نيز آدمي از آن روي پس از چيزهاي ديگر آمد كه اگر احياناً گرفتار خودبيني و خودپسندي گردد، بر او بانگ زنند كه: حتي پشه پيش از تو آفريده شد.
از ميان همة جانداران، تنها آدمي است كه مي‌تواند راست بايستد و استوار بخرامد و او از اين‌رو همسان فرشتگاني است كه كارگزاران جهان‌اند. آدم كامل و رشد يافته آفريده شد. او و حوا به صورت جوانان 20 ساله پديد آمده‌اند. «پاشنة پاي آدم از جلال خورشيد پرشكوه‌تر بود، تا چه رسد به چهرة او، زيرا آدم براي آن آفريده شد تا خداوند را خدمت كند، و قرص خورشيد براي آن است كه خدمتگزار انسان باشد».
آدم در نخستين روز سال نو، روز اوّل تشرين، آفريده شد و هر چه وابسته به وي بود، در همان روز روي داد. در ساعت اول خاك او گرد آمد، در ساعت دوم گل او سرشته و آماده شد، در ساعت سوم اندامهاي او بر هم قرار گرفتند، در ساعت چهارم جان در او دميده شد، در ساعت پنجم او برخاست و راست ايستاد، در ساعت ششم بر همه چيز نام نهاد، در ساعت هفتم حوا را به نزد او آوردند، در ساعت هشتم آنها قابيل و هابيل را به وجود آوردند، در ساعت نهم هشدار داده شدند كه از درخت معرفت نيك و بد نخورند، در ساعت دهم مرتكب نافرماني شدند، در ساعت يازدهم فرمان محكوميت بر ايشان فرود آمد و در ساعت دوازدهم آنان را از باغ عدن بيرون راندند.
چون ارادة الهي بر آفرينش آدم قرار گرفت، فرشتگان به رايزني فراخوانده شدند. برخي از ايشان به اميد مهر و عطوفتي كه از او ظاهر خواهد شد موافقت كردند، و برخي از بيم تبهكاريها و ستيزه‌هايي كه او برخواهد انگيخت، مخالفت ورزيدند. سرانجام، ذات قدوسي بر آن شد كه آدم را بيافريند، و جون فرشتگان هيبت و شكوهمندي آفرينش آدم را ديدند به هراس افتادند و خواستند كه او را پرستش كنند، ليكن آدم در اين وقت به بالا اشاره كرد (يعني پرستش از آن خداوند است)؛ و نيز گفته شده است كه در اين هنگام خدا خوابي گران بر آدم جيره كرد تا فرشتگان محدوديتها و ناتوانيهاي او را ببينند. روايت ديگر مي‌گويد كه خدا به فرشتگان فرمان داد كه در برابر آدم سجده كنند، و همگي چنين كردند جز شيطان كه سرپيچي كرد و به ژرفاي دوزخ پرتاب گشت و از آنجا كينه‌اي پايدار از آدم در دل گرفت.
چنانكه قبلاً گفته شد، در سفر تكوين شرح آفرينش آدم و سرگذشت او تا هنگام رانده شدن از باغ بهشت گزارش شده است، و از احوال او پس از آن زمان و از اينكه بر روي زمين چگونه زندگاني خود را با شرايط تازه سازگاري داد، نه در اين سفر و نه در اسفار ديگر عهد عتيق سخني رفته است، ليكن در رواياتي كه در هَگّادا نقل شده است در اين باب اشارات فراوان ديده مي‌شود. گفته‌اند كه چون خورشيد غروب كرد و جهان تاريك شد، آدم را هراس فرو گرفت و انديشيد كه اينك مار مي‌آيد و مرا هلاك مي‌كند. خداوند دوپاره سنگ به وي داد تا آنها را به هم بكوبد و آتش و روشنايي پديد آورد.
هنگامي كه آدم گناه كرد، شكوه خود را از دست داد، و با گناه او چيزهاي ديگر نيز از شكوه افتادند. «گرچه همگي به كمال خود آفريده شده بودند» و با گذشت نسلها زيبايي آدميان رو به كاهش نهاد.
شيطان از آن رو مار را افزار كار خود ساخت كه از جانوران ديگر زيرك‌تر و تيزبين‌تر بود و چون خدا او را دست و پا بخشيده بود بيش از ديگران به آدمي شباهت داشت. درخت معرفت نيك و بد را بعضي تاك، و بعضي ديگر گندم، ليمو و يا انجير گفته‌اند. دربارة درخت انجير آمده است كه چون آدم و حوا پس از ارتكاب گناه از برهنگي خود احساس شرم كردند و با برگ اين درخت اندامهاي خود را پوشاندند، پس بايد ميوه‌اي كه از خوردن آن منع شده بودند، انجير بوده باشد. اينكه باغ عدني كه آدم از آن رانده شد در اين جهان بوده يا در جهان ديگر، سخني است كه مورد اختلاف است. قابيل به آدم گفت: «من توبه كردم و آمرزيده شدم». آدم از اين سخن در شگفت شد و تپانچه‌اي بر روي قابيل زد و گفت: «توبه را نيرو و اثري چنين بزرگ بوده است و من نمي‌دانستم.»، ولي در كتاب آدم و حوا شرح توبة آدم پس از رانده شدن از باغ عدن به تفصيل بيان شده است. احكام و قوانين پيش از ظهور شريعت موسي به آدم داده شده بود. مراعات روز سبت از زمان او واجب شد و نخستين كسي كه اداءِ قرباني كرد او بود، و اگر وي گناه نكرده بود، تمامي تورات بر او نازل مي‌شد (براي مأخذ مربوط به بخش ج نك‍ : جودائيكا، 2/236ـ 238).
در فلسفة ديني و عرفان يهود: در عصر هلنيستي، كه دوران رواج فرهنگ يوناني و غلبة آن بر افكار مردم اروپا و بخشهايي از آسياي غربي بود، متفكران يهودي غالباً به تأويل و تفسير تمثيلي ابواب اولية سفر پيدايش مي‌پرداختند، و آدم را نمونة اصلي و اولية نوع بشر، و سرنوشت و سرگذشت او را بيان تمثيلي وضع انسان در جهان مي‌شمردند، ولي در عين حال غالباً واقعيت تاريخي گزارش سفر پيدايش را نيز پذيرفته بودند و آن را داراي 2 جنبة تاريخي و تمثيلي مي‌دانستند. فيلون اسكندراني (نيمة اول سدة اول م)، كه به فلسفة افلاطون نظر داشت مي‌گفت كه خداوند دو گونه انسان آفريد: انسان آسماني «به صورت خدا» (سفر پيدايش، 27:1) و انسان زميني كه از خاك سرشته شد (7:2). انسان آسماني غيرمادي است و انسان زميني تركيبي است از عناصر مادي و معنوي ــ پيكر و خرد و انديشه ــ اين خرد و انديشة آدمي است كه «به صورت خدا» آفريده شده است نه پيكر او. آدم زميني هم از لحاظ توانايي عقلاني از همة آدميان آينده برتر بود و هم از لحاظ صورت جسماني، و به كمال سعادت نايل شد، ولي در اين مقام باقي نماند. وي با خوردن از درخت معرفت نيك و بد جاودانگي و نيكبختي خود را از دست داد و گرفتار مرگ و تيره‌روزي شد. از ديدگاه فيلون خوردن از درخت ممنوع تمثيل و كنايه‌اي است از تسليم شدن در برابر لذات و شهوات جسماني. چون آدم در برابر خواسته‌هاي جسماني خود سر فرود آورد، فهم او از سطح فراتر دانش به سطح فروتر انديشه فرو افتاد.
فيلون در مواردي معناي لفظي عبارات سفر پيدايش را مي‌پذيرد و آنها را به صورت ظاهري تفسير مي‌كند، ولي عموماً مي‌كوشد كه براي همة عناصر معنايي تمثيلي بيابد. از اين روست كه در فلسفة او آدم نمودگار خرد مي‌گردد، حوا نمودگار دريافت حسي، مار نمودگار هواي نفساني و درخت معرفت نمودگار انديشه و تدبير.
روش تفسير و تأويل تمثيلي و مجازي دورة هلنيستي در سده‌‌هاي ميانه از رونق و اعتبار افتاد، و متكلمان يهودي در نتيجة آشنايي با آراء كلامي اسلامي به نص كتاب مقدس اتكا كردند و به تفسير روايات و عبارات آن، به صورتي كه نقل شده بود، پرداختند. از ديدگاه سعيديه فَيّومي (279ـ330 يا 331ق/882 ـ942م) انسان نقطة كمال آفرينش و مورد عنايت و رحمت خاص الهي است. خداوند به موجب همين عنايت خاص به آدمي روح و نيروي تميز بخشيده و آزادي اراده به او ارزاني داشته است تا ميان نيك و بد انتخاب كند و معيار و ميزان او در اين انتخاب احكام الهي (تورات) است، و سعادت و شقاوت او بر اين انتخاب مبتني است (اپستاين، 200-201).
در اين ميان، در اينجا نيز افسانة «قوم برگزيده» از ياد نمي‌رود. به عقيدة يهودا هلوي (478ـ534ق/1085ـ1140م) پزشك و فيلسوف يهودي اندلسي، هر يك از انواع يا اقانيم چهارگانة طبيعت (جماد، نبات، حيوان، انسان) داراي جزئي است كه از ساير اجزاء برتر و كامل‌تر است. در نوع آدمي اين كمال در افرادي تحقق مي‌يابد كه از روح نبوت و نيروي الهي (القوه الالهيه ) برخوردار باشند، و اين نيروست كه انسان را توانا مي‌سازد تا با خداوند پيوند استوار برقرار كند. اين نيرو از آدم به فرزندان يعقوب (اسرائيل) به ارث رسيد، و همين ويژگي است كه يهوديان را از همة اقوام ديگر ممتاز و جدا ساخته است، ولي اين نيرو تنها زماني تحقق و فعليت مي‌پذيرد كه از احكام الهي (تورات) سيراب شود و در «ارض موعود» پرورش يابد (جودائيكا، 2/236ـ 238؛ اپستاين، 205-206).
موسي بن ميمون (529 ـ600 يا 601ق/1135ـ1204م) نيز، كه در بسياري از موارد مضامين كتاب مقدس را تأويل و تفسير تمثيلي مي‌كند، دربارة آدم مي‌گويد كه آفريده شدن وي «به صورت خدا» اشاره به كمال عقلاني اوست نه همانندي جسماني. پيش از ارتكاب گناه، خرد وي به كامل‌ترين حد خود رسيده بود و همواره با تمامي وجود خويش به تفكر و تأمل دربارة حقايق طبيعي و ماوراي طبيعي مشغول بود. گناه كردن وي در حقيقت روي آوردنش به سوي لذات جسماني بود. كوشش در ارضاءِ شهوات او را از تفكر دربارة حقايق الهي بازداشت و عقل عملي او را كه تا آن زمان خفته بود، بيدار و فعال كرد. به جاي تعقل نظري به تجربه‌هاي عملي پرداخت، به جاي حقايق به ارزشها و امور اعتباري توجه يافت، و به جاي شناخت حق و باطل به تميز نيك و بد و سود و زيان سرگرم شد، و به جاي تفكر در طبيعت و ماوراء‌‌طبيعت به مسائل اخلاقي و سياسي روي آورد. روشن است كه در نظر موسي بن ميمون، عقل عملي منزلتي فروتر از عقل نظري دارد، و كيفري كه آدم ديد از آن روي بود كه از عقل نظري و تفكر در حقايق الهي روي گرداند و به عقل عملي و خواهشهاي جسماني روي آورد، و بر همين اساس اشاراتي كه در مدارشها و بخشهاي تلمود به داستان آدم رفته است نيز تفسير مجازي و تمثيلي مي‌كند. در مدراشها «مار» به صورت شتري توصيف شده است كه «سمائيل» (ابليس) سوار بر آن است. موسي بن ميمون در اين باره مي‌گويد كه «مار» نمودگار قوة موهمه است و سمائيل نمودگار قوة شهويه، و درخت حيات كه در مدارشها توصيف شده نمودگار طبيعت است و شاخه‌‌هاي آن نمودگار ماوراء‌طبيعت، در حالي كه درخت معرفت نيك و بد نمودگار عقل عملي است. آدم به جاي آنكه از ميوة حيات بخورد و به جاودانگي نايل شود، از ميوة درخت معرفت نيك و بد، كه از آن منع شده بود، خورد و از تعقل در حقايق برتر بازماند و در پي تسليم شدن به خواهشهاي جسماني به عقل عملي روي آورد.
تفسير تمثيلي سرگذشت آدم در دوره‌هاي بعد ادامه داشت. يوسف‌البو فيلسوف يهودي اندلسي (سدة 9ق/ سدة 15م) مي‌گفت كه آدم نمونة نخستين نوع انسان است و برترين و كاملترين مخلوقات اين جهان است و مقصود از آفرينش عالم وجود اوست و موجودات ديگر براي خدمت او آفريده شده‌اند. او نيز سرگذشت آدم را بياني تمثيلي از وضع انسان در اين جهان مي‌دانست. به نظر او باغ عدن كنايه از اين عالم، آدم كنايه از نوع بشر، درخت حيات عبارت از شريعت (تورات)، و مار نمودگار شهوات است. قرار گرفتن آدم در باغ عدن، كه درخت حيات در ميان آن جاي دارد، كنايه از آن است كه انسان در اين جهان بايد به احكام شريعت پاي‌بند باشد، و بيرون شدن وي از باغ عدن پس از نافرماني، كنايه از كيفري است كه نافرماني و غفلت از احكام الهي در پي دارد (جودائيكا، 2/238ـ240؛ اپستاين، فصل 18).
در مكتب عرفاني متأخره يهودي موسوم به قبّالا آدم مجمع و مظهر جميع صفات و افعال الهي است، و از اين روي، واسطة آفرينش و اساس عالم هستي است. بنابر نظريات اين مكتب در كتاب زهر ذات الهي داراي 2 وجه است: وجه عدمي، كه نامحدود و بحث و بسيط و ناشناختني است و «نهان‌ترين نهانها»ست، و از آن به اين ‌سوف (نامتناهي) تعبير مي‌شود، و وجه وجودي كه شامل صفات اسماء و افعال بي‌شمار و بي‌نهايت اوست. وجه وجودي در 10 اصل روحاني يا 10 جلوة نور (كه سفيروت ناميده مي‌شود) از وجه عدمي (اين سوف) صادر مي‌گردد. مجموعة اين جلوه‌ها (سفيروت) در ترتيب عمودي به 3 گروه: عمود يمين، عمود وسطي، عمود شمال، و در ترتيب افقي به 3 گروه عقلي، حسي، طبعي تقسيم مي‌شوند:
در ميان اين جلوه‌ها نوعي ثنويّت «جنسي» (كنايه از 2 جنبة فعاله و منفعلة آنها) برقرار است، بدين معني كه ديهيم، و حكمت و قدرت و نصرت «مذكر»اند، و تميز و محبت و جلال و ملكوت «مؤنث». از پيوستن حكمت و تميز، علم (كه به دلايلي در شمار سفيروت نيست)، و از 2 زوج دوم، رحمت، و از 2 زوج سوم بنياد پديد مي‌آيد. آنچه در حكمت و تميز است در علم، آنچه در قدرت و محبت است در رحمت، و آنچه در نصرت و جلال است در بنياد تحقق و فعليت مي‌پذيرد. ديهيم و ملكوت آغاز و انجام اين مجموعه است. ديهيم نمودار وجه عدمي در عالم صفات و تجليات است، و ملكوت، كه از آن به شكينا (حضور الهي) نيز تعبير مي‌شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودي كه عالم صفات و اسماء و افعال الهي است، وجه ايجادي و «كلمات» خلاقة خداوند است. اين عالم گاهي به صورت درخت (شجرة «الهي»)، كه ريشه‌هاي آن در وجه عدمي (اين‌سوف) است تصور مي‌شود، و گاهي به صورت انساني كه ديهيم بر بالاي سر و ملكوت در زير پاي اوست و جلوه‌هاي ديگر اندامهاي او را تشكيل مي‌دهند. اين صورت انساني، كه جامع اسماء و صفات الهي است آدم قديم نام دارد (كه گاهي آدم علوي » نيز ناميده مي‌شود)، و واسطه و وسيلة آفرينش عالم است. عالم خلقت در حقيقت عالم ظهور و تجلي صفات و افعال در قالب اشكال و صور است، و از اين روي «عالم تفريق» ناميده مي‌شود (در مقابل عالم صفات و تجليات كه عالم توحيد است). عالم خلقت براساس عالم صفات آفريده شده، و هرچه در عالم خلقت روي مي‌دهد هستي و حيات خود را از عالم صفات و تجليات، يعني از «آدم قديم» مي‌گيرد، و اوست كه اساس اين عالم است و اجزاء و عناصر اين عالم اجزاء و عناصر پيكر اوست. به اين اعتبار عالم آدم كبير است و آدم عالم صغير . آدم، يعني انسان اول در اين عالم، كه مظهر «آدم قديم» است، عالي‌ترين و كامل‌ترين مصداق و مجلاي صفات و اسماء خدايي است، و جميع عوالم و مراتب وجود (عقلي و حسي و طبعي) را در بر دارد. در اين مكتب مقصود از‌ آفرينش آدم به صورت خدا، كه در سفر پيدايش آمده است، اشاره به همين مظهريت و جامعيت اوست. جهان خلقت در آغاز غيرمادي و روحاني بود، ولي آدم، كه در عالم تفريق مجذوب آفرينش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرماني كرد، و با گناه و سقوط او تمامي عالم خلق روحاني سقوط كرد و مادي و جسماني شد (و بيرون شدن آدم از بهشت كنايه از اين امر است). در نتيجة اين سقوط وحدت و همبستگي اولية آفرينش در هم شكست، عالم جسماني از عالم روحاني جدا افتاد، و شكينا (حضور الهي) غريب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت؛ ليكن انسان، از آنجا كه اصل الهي دارد و مظهر اعلا و مجلاي كامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوي و عبادت و با پيروي از شريعت (تورات) به كمال عقلاني و اخلاقي خود بازخواهد رسيد، و به ياري «مسيحا» به اصل خود بازخواهد گشت، و عالم هستي وحدت و همبستگي اوليه را بازخواهد يافت، چنانكه زكرياي نبي گفته است (9:14) «در آن روز يَهُوَه واحد خواهد بود و اسم او واحد» (شولم، 211-243؛ اپستاين، فصل 19؛ سرويا، 70-89).
در كتاب عهد عتيق نيز به وجود يك «آدم روحاني» قديم و ازلي در برابر آدم جسماني اشاراتي هست، زيرا حزقيال (26:1) در عروج به آسمان و مشاهدة عوالم روحاني از صورتي «مثل صورت انسان» سخن مي‌گويد؛ فيلون اسكندراني، فيلسوف يهودي (نيمة اول سدة اول م) نيز به وجود 2 آدم «علوي» و «سفلي» قائل است، و مي‌گويد: آنكه از بهشت رانده شد آدم سفلي بود، و آدم علوي همچنان در بهشت باقي است (نك‍ : هيستينگز، 1/86، زيرنويس).

مآخذ: نك‍: ذيل آدم در مسيحيت (همين مقاله).

[ganjineh]

II. آدم در مسيحيت
اساس نظرياتي كه در انجيلها و ساير بخشهاي كتاب عهد جديد دربارة آدم ديده مي‌شود، كلاً همان مطالبي است كه در چند باب اول سفر پيدايش دربارة خلقت آدم، نافرماني او، و بيرون شدنش از بهشت آمده است، ولي از آن روي كه چند مبحث از مهم‌ترين مباحث كلامي مسيحيت، چون مسألة شخصيت و طبيعت مسيح ، مسألة «گناه اوليه» و موضوع عنايت و بخشايش الهي با آفرينش آدم و سرگذشت او بستگي بسيار نزديك دارد، متكلمان مسيحي از آغاز به اين موضوع توجه خاص داشته‌اند.
در انجيل لوقا (38:3) ضمن بيان نسب‌نامة عيسي، آدم «ابن الله» خوانده شده، و در همين انجيل، آن جايي كه از تعميد عيسي به دست يحيي و از فرود آمدن روح‌القدس بر او سخن مي‌رود (21:3ـ22؛ و نيز مرقس، 11:1؛ متي، 16:3؛ يوحنا، 31:1ـ34) آمده است كه آوازي از آسمان بدو رسيد كه «تو فرزند حبيب من هستي كه به تو خشنودم». در اينجا عيسي و آدم هر دو فرزند خدا خوانده شده‌اند، و اين «فرزندي» به هر معني كه باشد از نوعي مناسبت ميان اين دو حكايت دارد. اين مناسبت در نامه‌هاي پولُس رسول با مقايسة آدم و مسيح تا حدود قابل ملاحظه‌اي روشن مي‌شود. بنابر گفتة پولس در نامه به روميان (12:5ـ22) و نامة اول به قُرنتيان (21:15ـ22)، همچنان كه با نافرماني و گناه يك انسان (آدم) گناه و مرگ به جهان راه يافت و همه گناهكار و مرگ‌پذير شدند، با فرمانبرداري و بي‌گناهي يك انسان ديگر (عيسي) و مرگ و رستاخيز او همه از گناه پاك شدند و زندگي يافتند: «و چنانكه در آدم همه مي‌ميرند، در مسيح همه زنده خواهند گشت» (نامة اول به قُرنتيان، 15:22). به مقايسة آدم و مسيح در گفتة ديگري از پولس با اشاره به عبارت سفر پيدايش (7:2) بدين‌صورت مطرح مي‌شود: «انسان اول يعني آدم نَفْسِ زنده گشت، اما آدم آخر روح حيات‌بخش شد... انسان اول از زمين است خاكي، انسان دوم خداوند است از آسمان... و چنانكه صورت خاكي را گرفتيم صورت آسماني را نيز خواهيم گرفت» (نامة اول به قُرنتيان 45:15ـ49). بدين‌سان مسألة گناه اوليه، يعني نافرماني آدم در آغاز خلقت، و كيفر ديدنش، و ادامة گناه و كيفر او در نوع بشر، كه در نوشته‌هاي بين‌العهدين مطرح شده بود (نك‍ : بخش I همين مقاله) در نامه‌هاي پولس با ظهور عيسي و مصلوب شدن و رستاخيز او پيوند مي‌يابد. مسيح قربان مي‌شود و با خون خود گناه آدم را مي‌خرد و ذريت آدم را از گناهي كه او مرتكب شده بود پاك مي‌سازد. مسيح شباني است كه جان خود را فداي گوسپندانش مي‌كند (يوحنا، 11:7)، مسيح دروازة نجات است و هر كس كه از اين دروازه به درون آيد نجات خواهد يافت (يوحنا، 8:10 ـ9)، مسيح پيكري است كه همة كساني كه به او ايمان آورده و غسل تعميد يافته‌اند با آن يكي شده و با پيوستن به «فرزند خدا» همگي فرزند خدا شده‌اند (نامة اول به قرنتيان، 12:12؛ نامه به غلاطيان، 25:3ـ27).
موضوع ديگري كه در برخي از بخشهاي كتاب عهد جديد مطرح مي‌شود، ازليّت مسيح و تقدّم وجودي او بر آدم است. گرچه طبيعت ناسوتي مسيح بعد از آدم و از نسل آدم است، ليكن وجود و طبيعت لاهوتي او به عنوان كلمه و روح‌الله، ازلي است و پيش از خلقت عالم بوده است. همه چيز در او آفريده شده و آنچه در آسمان و بر زمين است، و آنچه ديدني و ناديدني است همه به وسيلة او و براي او هستي يافت، و او قبل از همه است و همه چيز در او قيام دارد (نك‍ : يوحنا، 1:1ـ14؛ نامة پولس به كولسّيان، 15:1ـ 18). به گفتة پولس (نامة به روميان، 14:5) آدم شبيه و نمونة مسيح آينده است. بدين‌سان مسيح اصل و آدم شبيه و نمونة آن اصل است، و چون اصل بر شبيه و نمونه مقدم است، مسيح بر آدم تقدم دارد (نك‍: بارت، 46-47). بنابر مفاد نامة پولس به روميان، بخشايشي كه با مسيح همراه است نيز بر گناه آدم مقدم است (همو، 107). آدم نمودار تماميت و كمال انسان نيست، زيرا تماميت انسان در جاودانگي و قرب الهي و برابري با فرشتگان است، كه آدم با گناه خود آن را از دست داد. نمودار تماميت انسان، مسيح است كه آنچه را كه خداوند در آغاز براي آدم و نوع بشر خواسته بدو، تحقق بخشيد (همو، 74-75, 115؛ مكاري، 129-130).
در كلام مسيحي: مسألة گناه اوليه به گونه‌اي كه در نامه‌هاي پولس مطرح است، نخستين بار به وسيلة اوگوستين (354ـ440م) مورد بحث و بررسي كلامي قرار گرفت. پيش از او ظاهراً اين نظريه در نظام اعتقادي كليسا به صورت قطعي و رسمي درنيامده بود. ايرنائيوس (سدة 2 م) از آباء اولية كليسا، گناه اوليه را نه در آدم، بلكه در نسل قابيل و نتيجة‌ لعن خدا بر او مي‌دانست (هيستينگز، 9/560). كلمنت اسكندراني (150ـ220؟م) در اين باره سخني نگفته، و حتي مرگ را نتيجة سقوط آدم ندانسته است (هيستينگز، 9/561). اوريگن (185ـ254؟م) در اوايل عمر سرگذشت آدم در سفر پيدايش را تمثيلي مجازي از سقوط ارواح از عالم روحاني به عالم جسماني مي‌دانست، ولي در دوره‌هاي بعد نظر پولس را پذيرفت (همو، 9/560). آباء اوليه كليسا غالباً گناه آدم را موجب سقوط خود او و زايل شدن «موهبتهاي اضافي» (نك‍: سطرهاي آينده) در شخص او مي‌دانستند، و به مسألة ادامه و انتقال گناه و آثار آن در فرزندان آدم و نسلهاي بعد توجهي نداشتند؛ اما برخي ديگر از آباء اولية كليسا، در تفسير سخنان پولس مي‌كوشيدند كه چگونگي اين نظر را به روش خود توجيه و بيان كنند. برخي از آباء اولية كليسا انتقال گناه را تنها در جسم مي‌دانستند، و روح را از آن مبرا مي‌شمردند و مي‌گفتند كه ارواح جدا از اجساد خلق مي‌شوند و پس از انعقاد نطفه به ابدان خاص خود مي‌پيوندند، و از اين روي در ارتكاب گناه دخالتي ندارند. گناه در جسم، كه محل شهوات است ادامه مي‌يابد و در عمل زناشوئي از پدر به فرزند منتقل مي شود. اين اعتقاد كه به نظرية آفرينشي مشهور است، نظرية رائج در كليساي ارتودكس شرقي شد، ولي كليساي كاتوليك روم آن را نپذيرفت. در آغاز سدة 3 ترتولين ، متكلم مسيحي، نظرية ديگري مطرح كرد كه در حقيقت استنتاج از گفته‌هاي پولس بود، و در دوره‌هاي بعد با گسترشي كه در آثار اوگوستين يافت اساس اعتقاد كليسا در اين باب شد. بنابر گفتة ترتولين، كه به «نظرية انتقال» شهرت يافت، روح چون جسم در نطفه از پدر به فرزند منتقل مي‌شود، و گناه نه تنها در جسم، بلكه در روح نيز موجود و مضمر است و در طي توالد و تناسل از نسلي به نسل ديگر مي‌رسد (پرايس، 94-95). اوگوستين در مشاجراتي كه با متكلم معاصر خود پلاگيوس در اين باره داشت، سخنان پولس و نظريات اوريگن و ترتولين را بسط داد، و موضوع را به نوعي كه در افكار آباء و متكلمان پيش از او سابقه نداشت با مسألة آزادي ارادة انسان مرتبط ساخت. پلاگيوس انسان را در اعمال خود و در پيروي از احكام شريعت آزاد و مختار مي‌دانست و مي‌گفت كه هر كس مسئول كارهاي خويش است. اوگوستين مي‌گفت كه آدم پيش از سقوط در انتخاب خير و شر آزاد بود، ولي پس از نافرماني و سقوط آزادي اراده را از دست داد، و اين كيفيت، يعني فساد طبيعت، از او به فرزندانش انتقال يافته، و انسان ساقط اسير شهوت و گناه است و از آن گزيري ندارد.
اوگوستين نيز چون ترتولين ادامة گناه را در نوع بشر نتيجة نزديكي زن و مرد و انتقال فساد و در روح فرزند مي‌دانست. پلاگيوس مي‌گفت كه كودكان مانند آدم پيش از سقوط پاك و معصوم‌اند، ولي اوگوستين كه تأثير سقوط آدم را كلي و همگاني مي‌پنداشت و مي‌گفت كه كودكان ميراث آدم را از پشت پدر با خود مي‌آورند، و با استناد به گفتة پولس (نامه به روميان، 15:7ـ24) انسان را حتي در انتخاب خير و اراده به سوي آن آزاد و مختار نمي‌دانست. به گفتة او تنها لطف و عنايت الهي است كه انسان را به سوي خير هدايت مي‌كند، و اين به سبب لياقت انسان نيست، بلكه بخشايش و ارادة خداوند چنين ايجاب مي‌كند، حتي دعا و نياز انسان نيز موهبت الهي و تابع مشيت خداوند است، و از اين روي كسي كه به خير رو مي‌كند نبايد آن را به خود نسبت دهد، بلكه بايد خداوند را فاعل و موجب گرايش خود به سوي رستگاري بداند (ولفسون، 162-164, 168). اين نظريه در طول قرون وسطي در كليسا مطرح بود، و به عبارات مختلف بيان مي‌شد.
توماس اكويناس گناه اوليه را عبارت از درهم ريختن نظم و هماهنگي اخلاقي و عاطفي اوليه مي‌دانست، ولي برخلاف اوگوستين تأثير آن را كلي نمي‌دانست. در نظر او سقوط آدم عقل و اراده به سوي خبر را يكسر در او و نسل او تباه نكرد، شهوت را نيز عين گناه نبايد دانست، زيرا شهوت ميل و اشتياق شديد است و طبيعت و ماهيت آن با عشق يكي است، و مي‌تواند انسان را به سوي كمال خير كه شناخت ذات الهي است هدايت كند (هيستينگز، 561/9؛ ژيلسون، 280-281). نظريات اكويناس و متكلمان پيرو او، اساس اعتقاد كليساي كاتوليك در اين باب شد و در شوراي ترنت (1545ـ1563م) رسميت يافت. ولي بنيانگذاران نهضت اصلاح كليسا كه اين نظريات را با ديدگاه اوگوستين و گفته‌هاي پولس ناسازگار مي‌دانستند، آن را نپذيرفتند.
به طور كلي كليسا معتقد بود كه در آغاز آفرينش خداوند 2 گونه موهبت به آدم ارزاني داشت: 1. موهبتهاي ذاتي يا طبيعي ؛ 2. موهبتهاي اضافي يا فوق طبيعي ، موهبتهاي ذاتي عقل و اراده بود، كه وي به ياري آنها مي‌توانست آفريدگار خود را بشناسد و از خواست و ارادة او پيروي كند؛ اما اين موهبتها براي آنكه آدم به كمال غائي خود برسد بسنده نبود. پس خداوند موهبتهاي ديگري چون ايمان، اميد و محبت بدو بخشيد، و علم بر حقايق امور، جاودانگي، قدرت غلبه بر شهوات، آزادي از درد و بيماري را نيز بر آنها افزود؛ ليكن آدم از عقل و آزادي ارادة خود چنانكه بايد بهره نگرفت و نافرماني كرد، و از اين روي گناهكار شد و از مقامي كه داشت فرو افتاد. اعتقاد كليساي كاتوليك بر آن است كه آدم پس از سقوط تنها موهبتهاي اضافي را از دست داد، و موهبتهاي ذاتي و طبيعي، يعني عقل و آزادي اراده را همچنان با خود حفظ كرد، ولي كليساي پروتستانت سقوط آدم را موجب فساد تمامي موهبتهاي او مي‌داند. در هر حال با ايمان به مسيح و يكي شدن با او تمامي موهبتها قابل بازگشت‌اند: برخي با غسل تعميد و يا با توبه (در مورد مسيحياني كه بعد از غسل تعميد مرتكب گناهي شده‌اند)، و برخي ديگر، يعني 4 موهبت علم به حقايق امور، جاودانگي، غلبه بر شهوات و آزادي از درد و بيماري، پس از رستاخيز همگاني و داوري نهايي (نك‍ : هيستينگز، 6/367ـ 368).
البته اين گونه عقايد و تصورات دربارة گناه اوليه و انتقال و ادامة آن در نوع بشر و ساير نظريات مربوط به آن كه در آثار اوگوستين و متكلمان بعد از او ديده مي‌شود، در سخنان عيسي(ع) نيست، و اساس آن در گفته‌هاي پولس است. پولس اين انديشه‌ها را از عقايد گنوسيان گرفته، با آنچه در سفر پيدايش دربارة آدم آمده است. در هم آميخت (بولتمان، 90-91)، و پس از او متكلمان ديگر مخصوصاً اوگوستين به بسط و توجيه و تفصيل آن پرداختند، و موضوع را به صورت يكي از معضلات كلام مسيحي درآوردند. گرچه كليساي غرب ناگزير به قبول و توجيه و تبليغ اين آراء بود، ليكن جامعة مسيحي همواره بدان به ديدة ترديد مي‌نگريسته است؛ حتي كليساي ارتودكس شرقي آن را نپذيرفت، و در ميان آباء اولية كليسا، كساني چون پلاگيوس، و در سده‌هاي ميانه متفكراني چون آبلار ، و در سدة 17م اشخاصي چون تايلور از قبول آن امتناع داشتند (هيستينگز، 9/562). در دوره‌هاي اخير نيز مسيحياني كه آزادانديش‌تر بودند، آن را با وجدان و عواطف انساني ناسازگار مي‌ديدند، و حتي هارناك متفكر و مورخ مشهور مسيحي سدة 19م به انتقاد از آن پرداخت (III/204)، ولي در نيمة اول سدة حاضر، بعد از ويرانيها و كشتارهاي دو جنگ جهاني، موضوع فساد فطري انسان به شدت مورد توجه قرار گرفت، و متفكراني چون بارت، بولتمان و برونر كه از فلسفة اگزيسنانسياليستي رايج در آن روزگار متأثر بودند، موضوع را بار ديگر به روش فكري و فلسفي خاص خود مطرح كردند (مكاري، 95-105).

مآخذ: ازهري، محمد بن احمد، تهذيب اللغه؛ جودائيكا، ج 2؛ جوهري، اسماعيل بن حماد، صحاح اللغه؛ راغب اصفهاني، حسين بن محمد، مفردات القرآن، تحقيق نديم مرعشلي، دارالكتاب العربي؛ زبيدي، محمدمرتضي، تاج العروس؛ كتاب مقدس، (عهد عتيق و عهد جديد)؛ هيستينگز، ج 1، 5، 6، 9؛ نيز:

Albright, William Foxwell, From the Stone Age to Christianity, New York, 1957; Andrews, H. T., An Introduction to the Apocryphal Books, Michigan, 1964; Barth, Karl, Christ and Adam, Man and Humanity in Romans 5, Translated by T. A. Smail, New York, 1962; Bultmann, Rudolf, Primitive Chrisianity, Translated by R. H. Fuller, New York, 1958; Epstein, I., Judaism, A His Torical Presentation, London, Penguin Books, 1960; Gilson, Etienne, Elements of Christian philosophy, New York, 1963; Harnack, A., History of Dogma, London, 1898, vols. III;
The Lost Books of the Bible and the Forgotten Books of Eden, Cleveland, 1963; Macquarrie, J., An Existentialist Theology, London, Penguin Books, The Oxford Annotated Bible with the Apocrypha, ed. Herbert G. May & Bruce M. Metzger, Oxford, 1965; 1973; Price, Charles p, The Principles of Christian Faith and Practice, New Delhi, 1977; Scholem, G. G., Mojor Trendsin Jewish Mysticism, New York, 1967; Sérouya, Henri, La Kabbale, Presses Universitaires de france, 1967; Widengren, G., «Early Hebrew Myths and Their Interpretation», Myth, Ritual, and Kingship, ed. S. H. Hooke, Oxford, 1958; Wolfson, Harry Austryn, «St. Augustine and the Pelagian Controversy», Religious Philosophy: A Group of Essays, New York, 1965

[ganjineh]

III. آدم در آيين زردشتي
بنابر عقايد زردشتيان «نخستين انسان» كيومرث (در پهلوي گَيُومرت يا گَيُومَرْد، به فارسي گيومرث يا كيومرث، در عربي جيومرت، در اوستا گَيَه مَرْتَن ) نام دارد. اين نام در اصل به معني «زندگيِ ميرا» است و در برابر «زندگي ناميرا» كه خاص توصيف خدايان است، در تسمية «نخستين انسان» به كار رفته است. كيومرث ششمين مخلوق از آفريدگان ششگانة (گاهي هفتگانة) اورمزد (= اَهُورَمَزْدا) است (نك‍ : خلقت). چگونگي آفرينش او در كتابهاي پهلوي زردشتي و نيز در منابع دوران اسلامي كه اطلاعات آنها اساساً مبتني بر ترجمة خداينامة پهلوي به عربي بوده، آمده است. بنابر اسطورة خلقت زردشتي، اورمزد كيومرث را در مدت 70 روز آفريد (بُنْدَهِش، فصل يك الف، بند 21). خلقت او در 3 هزارة دوم از عمر 000،12 سالة عالم انجام پذيرفت. نخست اورمزد از روشني بي‌آغاز (= ازلي) «هيأت آتش» (در پهلوي «آسْرو كرب ) را آفريد و كيومرث را به اين شكل خلق كرد (دادِستان دينيگ، پرسش 63، بند 3) و گرمي اين نور ازلي است كه در نطفة آدميان وجود دارد (بُنْدَهِش، فصل يك الف، بند 13)، اما تن او از گِل (روايات پهلوي، ص 136، بند 36) يا از زمين آفريده شد (بندهش، فصل يك الف، بند 13). شايد از اين روست كه كيومرث در كتابهاي پهلوي (دينكرد، 29، س 1) و منابع دوران اسلامي (مسعودي، 85؛ اصفهاني، ‌16، 56؛ بيروني، 99) لقب گِلشاه (ملك الطين) دارد. اين لقب در بعضي منابع اسلامي به صورت گرشاه (ملك الجبال، شاه كوه) نيز آمده، و اين ابهام از خط پهلوي ناشي شده است (كريستن سن، 85 ـ123). كيومرث همچون ديگر آفريدگان اين جهاني («گيتي» در اصطلاح كتابهاي پهلوي) به مدت 000،3 سال بي‌حركت ماند. در آغازِ 3 هزارة سوم اهريمن به جهان حمله كرد، و از اين زمان دوران اختلاط خير و شر آغاز گشت. اهريمن بر آسمان و آب و زمين و گياه و گاو «يكتا آفريده» (پيش نمونه حيوانات مفيد) تاخت و همه را با بدي آلوده كرد، اما نتوانست كيومرث را بلافاصله بكشد، زيرا مقدّر شده بود كه وي به مدّت 30 سال آسْتُو ويداد، ديومرگ، توانست او را از ميان ببرد. در هنگام مرگ نطفة او بر زمين ريخت؛ بخشي از آن را ايزد نَرْيُوسَنْگ برگرفت و بخشي ديگر به اِسْپَندارْمَذ، ايزد بانوي زمين، سپرده شد. پس از 40 سال از اين نطفه نخستين زوج بشر به نامهاي مَشي و مَشيانه (يا مَهْلي و مَهليانه و غيره) به صورت ريواسي از زمين روييدند، همانند و هم بالا و به يكديگر پيوسته بودند. سپس آفريدگار در آنها جان دميد و از يكديگر جدا گشتند و به صورت انسان درآمدند (همان، فصل 14؛ اصفهاني، 57؛ بيروني، 100). نخست به خدايي اورمزد معترف شدند، اما بر اثر اغواي اهريمن، وي را آفريدگار جهان دانستند. اين انديشه و گفتار دروغ سبب شد كه هر دو گناهكار شدند به گونه‌‌اي كه روان‌انان تا پايان جهان دوزخي شد. 30 روز بدون غذا گذرانيدند و با گياهان خود را پوشانيدند. سپس در بيابان بزي يافتند و شير آن را دوشيدند و خوردند. بعد از گذشت 30 روزِ ديگر به گوسفندي برخوردند و آن را كشتند و كباب كردند و خوردند. بعد از آن بافتن جامه، استخراج آهن و ساختن افزارهاي آهنين را آموختند. پس از گذشت 50 سال داراي 7 جفت فرزند توأمان شدند و از آنان نسل بشر به صورت نژادهاي گوناگون ادامه يافت (بندهش، فصل 14).
در اين اسطوره كيومرث در واقع «پيش نمونة» انسان به شمار مي‌رفته است، به همين جهت توصيفي كه از او شده توصيف انسان واقعي نيست؛ گفته شده است كه بالا و پهناي او مساوي و به اندازة 4 ناي بود و همچون خورشيد مي‌درخشيد (همان، فصل يك الف به بعد). نخستين جفت واقعي بشر مَشي و مَشيانه بوده‌اند. نويسندگان دوران اسلامي كه به شرح تاريخ و عقايد ديني ايران پيش از اسلام مي‌پردازند، غالباً در مقام مقايسه، كيومرث را با آدم بشر يكي مي‌دانند (قدامه‌بن جعفر، 234؛ طبري، 1/17، 147؛ بلعمي، 4؛ اصفهاني، 14؛ ثعالبي، 1، 3)؛ اما در بعضي روايتهاي ديگر مَشي و مَشيانه را قرينة آدم و حوّا دانسته‌اند (بيروني، 99؛ بلعمي، 113).
در ميان اقوام قديم ايراني اشخاص ديگري نيز مانند هوشنگ، تهمورث، جمشيد و مَتو (كه نامش در منوچهر باقي است) در اصل نخستين انسان به شمار مي‌رفته‌اند، اما اينان بعدها اين مقام خود را از دست داده و در ميان قهرمانان و شاهان اساطيري جاي گرفته‌اند، چنانكه كيومرث نيز در تاريخ حماسي ايران نخستين شاه روي زمين به شمار امده و نقش «نخستين انسان» بودن او فراموش شده است.

مآخذ: اصفهاني، حمزه، سني ملوك الارض و الانبياء، بيروت، دارمكتبه الحياه، 1961م؛ بلعمي، محمد بن محمد، ترجمة تاريخ طبري، به كوشش محمدتقي بهار و محمد پروين گنابادي، تهران، زوّار، 1353ش؛ بندهش، به كوشش تهمورث دينشاه انكلساريا، بمبئي، 1908م؛ بيروني ابوريحان، آثار الباقيه، به كوشش ادوارد زاخائو، لايپزيك، 1923م؛ ثعالبي، عبدالملك بن محمد، تاريخ غرر السّير، به كوشش هرمان زوتنبرگ، پاريس، 1900م؛ دينكرد، به كوشش مدن، بمبئي، 1911م؛ روايات پهلوي، به كوشش دابار، بمبئي، 1913م؛ طبري، محمد بن جرير، تاريخ، به كوشش يان دخويه، ليدن،‌ 1879ـ1881م، ج 1؛ قدامه بن جعفر، ابوجعفر، كتاب الخراج، به كوشش يان دخويه، ليدن، 1889م؛ كريستن سن، آرتور، نمونه‌هاي نخستين انسان و نخستين شهريار در تاري افسانه‌‌اي ايرانيان، ترجمة احمد تفضّلي و ژاله آموزگار، تهران، نشر نو، 1364ش؛ مسعودي، علي بن حسين، التنبيه و الاِشراف، به كوشش يان دخويه، ليدن، 1894م؛ منوچهر جوان جم، «دادِستان دينيگ»، متون اوستايي و پهلوي (ك 35)، به كوشش آرتور كريستن سن، كپنهاك، 1924م.

[ganjineh]

آدَمِ بْنِ عَبْدُ الْعَزيز، شاعر سدة 2ق/8م كه به ظرافت طبع و نيك‌نفسي معروف بوده است. پدرش عبدالعزيز بن عمر بن عبدالعزيز بن مروان و مادرش دختر سفيان بن عبدالعزيز بن مروان (ه‍ م م) بود. ابوالعبّاس سفّاح، نخستين خليفة عبّاسي (132ـ136ق/750ـ753م) كه امويان را يكسره از دم تيغ مي‌گذراند، از كشتن وي به علت انتسابش به عمر بن عبدالعزيز (حكومت: 99ـ101ق/718ـ719م) صرف‌‌نظر كرد. آدم در آغاز مي‌گسار و پيرو هوي و هوس خويش بود و برخي اشعارش نيز نشانه‌‌هايي از سست باوري مذهبي داشت، حتي وي به زندقه نيز متهم گرديد، و به همين سبب به فرمان مهدي، سومين خليفة عباسي (158ـ169ق/775ـ 785م)، بازخواست شد و براي گرفتن اعتراف از وي، 300 تازيانه به او زدند، ولي او آن اتهام را نپذيرفت و اصرار ورزيد كه هرگز نه به انكار خدا برخاسته و نه در وجود او شك كرده است. وي در اواخر عمر، زهد و تقوي پيشه كرد و به عبادت روي آورد و بر همين روش درگذشت. اشعار آدم بسيار اندك است، اما به سبب ظرافتهايي كه در وصف مي‌ و مي‌گساري به كار برده، مورد توجه قرار گرفته است.

مآخذ: ابن فقيه، احمد بن محمد، مختصر البلدان، ترجمة ح. مسعود، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1349ش، ص 111؛ ابن نديم، محمد بن اسحاق، الفهرست، بيروت، دارالمعرفه، ص 230، 231؛ اصفهاني، ابوالفرج، الاغاني، بولاق، 1285ق، 7/60 ـ66؛ خطيب بغدادي، احمد بن علي، تاريخ بغداد، بيروت، دارالكتاب، 7/25ـ27؛ صفدي، خليل بن ايبك، الوافي بالوفيات، به كوشش س. ديدرينگ، بيروت، دارصادر، 1389ق، 5/294ـ297؛ قاموس الاعلام‌ (تركي)

[ganjineh]

آدَمِ بْنِ مُحَمّدِ قَلانِسيِ بَلْخي، مُحدّث سدة 3ق/9م. در بلخ زاده شده است. شهرت قلانسي او از آن روست كه مدتي به فروش قَلَنْسُوَه (نوعي كلاه) اشتغال داشته است. وي به تفويض متهم بوده و از احمد بن يونس نَسَوي، علي بن حسن بن هارون دقّاق، علي بن محمد قمي و محمد بن شاذان بن نعيم نقل حديث كرده است. مشهورترين مُحدّثي كه از او حديث شنيده، محمد بن مسعود عيّاشي (ه‍ م) است. كَشّي برخي روايات او را آورده، اما طوسي اين روايات را ضعيف شمرده است.

مآخذ: امين محسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف، 1403ق، 2/76ق؛ خويي، ابوالقاسم، معجم رجال الحديث، بيروت، دارالزهراء، 1983م، 1/123ـ164؛ طوسي، محمد بن حسن، اختيار معرفه الرجال، به كوشش حسن مصطفوي، دانشگاه مشهد، 1348ش، ص 18، 19، 192، 487، 496، 533