آذَری، نام زبان پیشین آذربایجان که شاخهای از زبانهای ایرانی غربی است. این کلمه منسوب به «آذربایجان» است. و در زبان عربی به شکل «اَذَرِیّ» و «اَذْرِیّ» تلفظ میشود. در عربی، صفت منسوب به آذربایجان به شکل «اَذْرَبیّ» و «اَذْرَبیجیّ» نیز گفته میشود که از «اَزْرَبیجان» گرفته شده که تلفظ کلمۀ «آذربایجان» در زبان عربی است. این زبان در نوشتههای عربی و فارسی، علاوه بر آذری و صورتهای دیگر آن، فهلوی، پهلوی، رازی، راژی، راجی و شهری نیز نامیده شده است. تا آنجا که اطلاع داریم این زبان یا لهجه ـ که طبعاً در مناطق مختلف آذربایجان گویشها و گونههای مختلف داشته ـ از بعد از اسلام تا حدود قرن 11ق/17م در آذربایجان رایج بوده و هنوز نیز بقایایی از آن با نام «تاتی» در برخی از روستاها متداول است. تعلق زبان پیشین آذربایجان به زبانهای ایرانی در مناع مختلف اسلامی تصریح شده است. قدیمترین منبع در اینباره قول ابن مقفع (د 142ق/759م) است که در فهرست ابن ندیم نقل شده است (ص 22). به گفتۀ ابن مقفع زبان مردم آذربایجان پهلوی (الفهلویه) است منسوب به پهله (فهله) یعنی سرزمینی که شامل ری و اصفهان و همدان و ماه نهاوند و آذربایجان بوده است. همین گفته را حمزۀ اصفهانی (به نقل یاقوت، 3/925) و خوارزمی (ص 112) نیز نقل کردهاند. مورخ دیگری که به این زبان بدون ذکر نام آن اشاره کرده بلاذری است که کلمۀ «حسان» به معنی «حائر» یعنی منزل و کاروانسرا را از کلام اهل آذربایجان نقل کرده است. (ص 328) این کلمه همان کلمۀ «خان» به معنی کاروانسراست که در متون فارسی به کار رفته است. اما دومین مؤلفی که بعد از ابن مقفع از کلمۀ آذری یاد کرده یعقوبی است که کتاب خود را در 278ق/891م تألیف کرده است. این مؤلف آذری (آذریّه) را به عنوان صفت در مورد مردم آذربایجان به کار برده است (ص 46-47). مؤلف دیگری که از زبان آذری نام برده مسعودی (د 346ق/957م) است که در 314ق/926 از تبریز دیدار کرده است. این مؤلف از میان زبانها ایرانی پهلوی، دری و آذری را ذکر کرده است (ص 74) که ظاهراً در نظر او مهمترین زبانها و گویشهای ایرانی بودهاند. پس از مسعودی حمزۀ اصفهانی (د بعد از 350ق/961م) است که به نقل از یک ایرانی نو مسلمان به نام زرتشتبن آذرخور معروف به ابوجعفر محمدبن مؤبد متوکلی در میان زبانهای پنجگانۀ ایرانی از زبان پهلوی یاد میکند و آن را منسوب به پهله میداند که شامل 5 شهر اصفهان، ری، همدان، ماه نهاوند و آذربایجان است (ص 23). مؤلف دیگری که بعد از حمزۀ اصفهانی از زبان اذربایجان و ایرانی بودن آن سخن گفته است، ابواسحاق ابراهیم اصطخری است که کتاب خود المسالک والممالک را در پایان نیمۀ اول قرن 4ق/10م نوشته است. اصطخری صریحاً زبان مردم آذربایجان و ارمنستان (بجز دبیل و پیرامون آن) و ارّان را ایرانی (الفارسیه) ذکر میکند و زبان مردم بردعه را ارّانی میداند (صص 191-192). مؤلف بعدی ابوالقاسم محمدبن حوقل (د بعد از 378ق/988م) است که اساس مطالب خود را از اصطخری گرفته و دربارۀ زبان مردم آذربایجان و ارمنستان و زبان مردم بردعه همان مطالب اصطخری را تکرار کرده است (ص 299). ابوعبداللّه بَشّاری مقدسی مؤلف دیگری است که در قرن 4ق/10م از زبان مردم آذربایجان سخن گفته است. وی در سخن از اقلیم رِحاب که در نوشتۀ او شامل آذربایجان و اران و ارمنستان میشود، میگوید زبانشان خوب نیست و فارسی آنها مفهوم است و در حروف به فارسی خراسانی شبیه است (ص 378) و در جای دیگر میگوید زبان آذربایجان بعضی دری است و بعضی منغلق (یعنی پیچیده) که ظاهراً غرضش تمیز میان زبان عام رسمی (فارسی دری) و گویشهای محلی است (دانشنامۀ ایران و اسلام).
داستانی که سمعانی (ذیل تنوخی) دربارۀ ابوزکریا خطیب تبریزی (د 502ق/1109م) و استادش ابوالعلاء معری آورده، مؤبد رواج زبان آذری در آذربایجان در قرن 5ق/11م است. براساس این داستان روزی خطیب تبریزی در معرّهالنعمان در مسجد نزد استاد خود بوده که یکی از همشهریان او به مسجد وارد شده است. خطیب با زبان خود با او صحبت کرده و سپس که استادش دربارۀ این زبان از او پرسیده گفته است این زبان «اَذْرَبیّه» نامیده میشود. (3/93) حمداللّه مستوفی در نزههالقلوب (تألیف در 740ق/1339م) زبان زنجان و مراغه و گشتاسفی را پهلوی ذکر میکند (صص 62، 87، 93). تا قرن پنجم در همۀ مأخذی که از زبان آذربایجان یاد شده بجز بلاذری که یک کلمه از این زبان نقل کرده بقیه فقط اشاره به نام این زبان دارند و نمونههایی از این زبان به دست داده نشده است. در نیمۀ اول قرن 5ق/11م ابومنصور موفقالدین هروی در الابنیه عن حقائقالادویه کلمۀ «کلول» به معنی خُلّر را از این زبان نقل کرده (ص 91؛ کیا، 21) و بعد از او اسدی و شاگردانش که در آذربایجان میزیستهاند در لغت فرس (تألیف در در 458ق/1066م) کلمات متعددی از زبان آذری نقل کردهاند (نکـ لفت فرس، به کوشش عباس اقبال؛ نیز به کوشش فتحاللّه مجتبایی و علیاشرف صادقی، فهرست؛ کیا، آذریگان) در قرن 7ق/13م یاقوت دربارۀ آذری میگوید: «مردم آذربایجان زبانی دارند که آن را آذری (الاَذریه) مینامند. برای دیگران مفهوم نیست» (1/128).
قدیمترین متنی که از زبان آذری باقی مانده 2 قصیده است که در دستنویسی از زینهالمجالس که به شماره 2051 در کتابخانۀ ایاصوفیه محفوظ است و در 730ق/1330م به دست محمدبن احمد سراج تبریزی نوشته شده، آمده است. یکی از این 2 قصیده که در شکایت از روزگار است، ظاهراً به نام امیر مجیرالدین یعقوب فرزند ملک عادل ابوبکربن ایوب از خاندان ایوبیان جزیره (میا فارقین) است (نکـ نسوی، 207-246) و در میان سالهای 620-626ق/1223-1229م و احتمالاً در شهر اخلاط سروده شده است و دارای 57 بیت است و قصیدۀ دیگر 29 بیت دارد و برخی ویژگیهای آوایی و دستوری و لغوی زبان آذری از آنها مستفاد میشود (نکـ ادیب طوسی، 367-417).
نمونههای دیگری که از آذری در دست است عبارت است از: 1- چند واژه که در روضاتالجنان حافظ حسین کربلایی از زبان بابامزید (د 655ق/1257م) نقل شده؛ 2- حدود 22 واژه در حواشی نسخهای از کتاب البلغه اَبویعقوب کردی نیشابوری (تألیف در 8668ق/1269م، محفوظ در کتابخانۀ چستربیتی)، آمده که عبدالملکبن ابراهیم قفّالی تبریزی کاتب نسخه آنها را در مقابل واژههای عربی و فارسی کتاب اورده است (خطابۀ چاپ نشدۀ مرحوم استاد مجتبی مینوی در ششمین کنگرۀ تحقیقات ایرانی در تبریز در 1355ش)؛ 3- یک غزل ملمع آذری ـ فارسی در 7 بیت و یک تک بیت از همام تبریزی (636-714ق/1238-1314م) (دیوان، 134)؛ 4- 11 واژه در صحاحالفرس هندوشاه نخجوانی؛ 5- 11 دوبیتی و 3 جمله از شیخصفیالدین اردبیلی در صفرهالصفای ابنبزاز (تألیف در 760ق/1358م) و سلسلهالنسب صفویه تألیف شیخحسین از نوادههای شیخ زاهد گیلانی معاصر شاه سلیمان صفوی (کسروی، 37-48؛ ذکاء، «یک دوبیتی آذری»، 384-385). این 11 دوبیتی با شرح و تفسیر عبدالکاظم معاصر شاه سلطان حسین نیز آمده که مؤلف زبان آنها را «راجی طالشی» خوانده است؛ 6- یک دوبیتی از بانو طالبۀ اردبیلی و یک دوبیتی از پیرچنگی خلخالی و عبارتی از بان علیشاه جوشگانی از معاصران شیخصفی که باز در صفوۀالصفا آمده است (کسروی 38-40)؛ 7- جملهای از گویش مردم تبریز و 4 کلمه از زبان آذربایجان در نزههالقلوب (کسروی، 35؛ کیا، 12، 1Cool؛ 8- قطعهها یا غزلهایی در 9 و 7 و 6 بیت و نیز 11 دوبیتی از شاعری به نام مهان کشفی از بزرگ زادگان اردبیل معاصر شیخصدرالدین فرزند شیخصفی. این اشعار در جُنگها نقل شده و یکی از دوبیتیها در مرصادالعباد نجمالدین رازی (ص 95) که قبل از زمان کشفی تألیف شده، آمده است (کسروی، 57؛ ادیب طوسی، 240-257)؛ 9- 7 دوبیتی و قطعهای در 5 بیت از شاعری به نام معالی و 2 دوبیتی از خلیفه صادق، خلیفۀ آستان صفویه که هردو احتمالاً معاصر کشفی بودهاند. این اشعار در جُنگی که در طالش پیدا شده آمده است (کسروی، 57)؛ 10- 5 دوبیتی از شاعری به نام آدم در همان جنگ طالش که دوتای آنها از مهان کشفی است و یکی همان است که در مرصادالعباد آمده است؛ 11- 5 دوبیتی با عنوان «راجی» در جنگی که در خلخال پیدا شده، آمده است؛ 12- غزلی در 9 بیت و 14 دوبیتی به گویش آذری تبریز از ابوعبداللّه شمسالدین محمد مغربی (749-809ق/348-1406م)؛ 13- 8 واژه از بان مردم تبریز در اختیارات بدیعی علیبن حسین انصاری معروف به حاجزینالعطار (تألیف در 770ق/1368م)؛ 14- یک جمله و یک دوبیتی آذری از زبان زنی عارفه به نام ماما عصمت اَسبُستی که در حدود 760-820ق/1358-1417م در تبریز میزیسته است (روضاتالجنان، 2/50)؛ 15- جملهای به گویش تبریزی از حاجی پیرحسن زهتاب خطاب به اسکندر قراقویونلو قاتل پسرش. (روضاتالجنان 1/390)، 16- 2 دوبیتی از عبدالقادر مراغی (دولتآبادی، 2/1007)؛ 17- 2 غزل و یک ملمع از بدرشروانی (789-854ق/1387-1450م)، ملکالشعرای شروانشاهان، به زبان «کنار ـ آب» (= کنار رود ارس) (ذکاء «دربارۀ گویش کنار ـ آب»، 76-80)؛ 18- 12 واژه در فرهنگ تحفهالاحباب اوبهی (تألیف در 933ق/1526م) که بعضی از آنها تکرار واژههایی است که در لغت فرس آمده است؛ 19- یک 2 بیتی از یعقوب اردبیلی که در هفت اقلیم (تألیف در 996-1002ق/1587-1593م) آمده و حاوی مطالب گوناگونی از زبان زنان و مردان تبریز در آن روزگار است (نوابی، جمـ). زبان این رساله از سایر آثار بازماندۀ آذری به فارسی دری نزدیکتر است.
از سدۀ یازدهم به این سو، بیش از 2 عبارت و چند واژه در نوشتهها و فرهنگها دیده نشده است. از آن جمله است فرهنگ جهانگیری که 2 واژه «سیکیل» (= زگیل) و «مله» را آورده و فرهنگ سروری یا مجمعالفرس که واژههای فرهنگهای سدههای قبل است. همچنین در مجمعالامثال محمدعلی هله رودی که در 1049ق/1639م نوشته شده دو عبارت به گویش مردم تبریز آمده که یکی گفتگویی است میان یک قاضی و مردی تبریزی و دیگری سخنانی است از زبان یک تبریزی که میخواستند او را به دار کشند. در برهان قاطع نیز 9 واژۀ آذری آمده که بعضی از آنها تکراری است.
پس از یورشهای امیرتیمور به ایران و نفوذ و تسلط سلسلههای قراقویونلو (810-872ق/8-1407-8-1467) و آققویونلو (872-908ق/1468-1502) در آذربایجان، زبان آذری بزرگترین آسیبها را دید و در برابر زبان ترکی قبایل تاتار (غزیااوغوز) و اوشار (افشار) و گوگدولاق که در اطراف شهرهای آذربایجان مستقر شده بودند، به مرور عقبنشینی کرد و تنها در تعدادی از روستاهای دوردست و در پناه کوهپایهها باقی ماند. به ویژه در دورۀ صفویه به سبب چیرگی و انبوهی تیرههای ترک شیعه که هواخواه خاندان صفوی بودند و بیشتر کارهای سیاسی و دولتی و لشکری با زبان ترکی انجام میگرفت و مردم مجبور بودند زبان ترکی را فرابگیرند، آذری رفتهرفته جای خود را به زبان فرمانروایان داد تا جایی که در اواخر قرن یازدهم، ترکی در تمام شهرهای بزرگ آذربایجان زبان مادری آذربایجانیان شد.
استقرار ترکی در آذربایجان به اندازهای فراگیر بود که بعضی از نویسندگان دورههای اخیر در معنی کلمۀ «اذری» دچار اشتباه شدند و تصور کردند که منظور از آذری در کتابهای قدیم عربی و فارسی، زبان ترکی کنونی آذربایجان است. ظاهراً نخستین کسی که آذری را به این معنی گرفته میرزاکاظمبیک دربندی است که در کتاب خود به نام گرامر عمومی زبان ترکی ـ تاتاری که در 1255ق/1839م در شهر غازان به چاپ رسیده، «آذری» را به معنی ترکی به کار برده است (نکـ اسلام آنسیکلوپدیسی). نویسندگان نامۀ دانشوران نیز هنگام نقل داستان خطیب تبریزی و همشهری خود «اذربیه» را به معنی ترکی گرفتهاند. پس از چاپ رسالۀ احمد کسروی به نام آذری یا زبان باستان آذربایگان در 1304ش که این شبهه برطرف گردید و از آن تاریخ آذری به معنی قدیمی آن به کار رفت.
چنانکه اشاره شد زبان آذری به کلی از آذربایجان رخت بر نبست و امروزه در پارهای از مناطق هنوز به آذری تکلم میشود. این مناطق از شمال به جنوب عبارتند از: 1- کرینگان از دهات دیزمار خاوری از بخش وَزْرقان شهرستان اهر؛ 2- کِلاسور و خوینهرود از دهات بخش کلیبر شهرستان اهر؛ 3- گَلین قَیه از دهات هَرزَند از بخش زنوز شهرستان مرند؛ 4- هنبران از بخش نَمین شهرستان اردبیل؛ 5- بیشتر دهات بخش شاهرود خلخال؛ 6- تعدادی از روستاهای طارم علیا؛ 7- روستاهای اطراف رامند در جنوب و جنوب غربی قزوین؛ 8- تالش از اللّه بخش محله و شاندرمن در جنوب تا تالشِ شوروی (دانشنامۀ ایران و اسلام). بهطوری که سالمندان آذربایجان اشهار میدارند در گذشتهای بسیار نزدیک در مناق بیشتری به آذری صحبت میشده است. ازجمله مردم اسکو و لیقوان و پیرامون آن تا حدود 100 سال پیش به همین زبان تکلم میکردهاند، همچنین در اقلید (آن سوی ارس) به تاتی سخن میگفتهاند.
اشتراک گویشهای مناطق یاد شده در یک دسته از ویژگیهای آوایی و صوفی و نحوی. وابستگی انها را با شاخۀ معینی از زبانهای ایرانی شمال غربی مسلم میسازد. این شاخه را میتوان زبان مادی نامید (دانشنامۀ ایران و اسلام).
ویژگیهای آوایی و صرفی آذری: از آنجا که اردبیل چه قبل از اسلام و چه بعد از آن مرکز آذربایجان بوده است (دانشنامۀ ایران و اسلام)، میتوان تصور کرد نویسندگان اسلامی هنگام صحبت از زبان آذری بیشتر به زبان این شهر نظر داشتهاند و میتوان چنین پنداشت که زبان و دوبیتیهای شیخصفی نمودار یکی از گویشهای مهم آذری است. محدودیت این دوبیتیها و نیز تصحیف و تحریف آنها موجب شده است که پی بردن به ویژگیهای آوایی و صرفی ـ نحوی آنها دشوار گردد. با اینهمه به بعضی از ویژگیهای به دست آمده از این دوبیتیها میتوان یقین داشت. از آن جمله: 1- ویژگیهای آوایی: تبدیل d بعد از مصوت (در مراحل قدیمتر: t میان دو مصوت) به r مانند «دِلَر» (= دلت)، «شرم» (= شدم، رفتم)، «آمریم»، (= آمدیم)، «بری» (= بود) و غیره. در 2 گویش هرزندی (گلین قیه) و گویش کلاسور نیز این ویژگی دیده میشود مثلاً zora (= زاده، پسر) vör (= باد، واد)، Kar (= خانه، کده)، amārā (= آمد) و غیره. چنانکه از گویشهای طارم و خوئین و رامند و رودبار الموت برمیآید، این قاعده در جنوب آذربایجان رواج نداشته است. قاعدۀ دیگر بازماندن «ژ» اصلی در اغاز کلمات است چنانکه در کلمات ـژیر» به معنی زندگی (قس: Jyd در پارتی) و «ژر» (= زد) دیده میشود. قاعدۀ دیگر واکدار شدن «چ» قدیم ایرانی و تبدیل آن به «ج» است مانند «ریجی» (= میریزد) و «نواجی» (= نمیگویی). دیگر وجود مصوتی میانی که معمولاً آن را با a یا ö نشان میدهند (نکـ دانشنامۀ ایران و اسلام). دیگر به کار بردن «ﻫ» به جای «خ» مانند «هرده» (= خورده). 2- ویژگیهای صرفی: از ویژگیهای صرفی این زبان وجود 4 دسته ضمیر شخصی در حالتهای فاعلی، مفعولی، ملکی و متصل است. دیگر کاربرد نش» به جای شناسۀ دوم شخص مفرد مضارع التزامی مانند «مواجش» (= نگویی) و کاربرد «ی» برای شناسۀ سوم شخص مفرد مضارع اخباری مانند «ریجی» (= میریزد) است دیگر از خصوصیات صرفی فعل، ساختن مضارع یا یک نوع مضارع از صفت مفعولی قدیم است که عموماً بن ماضی گفته میشود مانند «بکشتیم» (= میکشم)، «بهشتیم» (= میَهلم)، «ندشتیم» (= نمیآزارم). دیگر قلب مضاف و مضافالیه است مانند ـاویانی بنده» (= بندۀ خدا). «چوگان گوییم» (= گوی چوگانم) و غیره. دیگر اینکه شناسۀ اول شخص مفرد به جای «ام»، «دایم» بوده است. بسیاری از واژههای آذری که پارهای از ویژگیهای آوایی مذکور، در آنها حفظ شده است، هنوز هم در زبان مردم نقاط مختلف آذربایجان متداول است که میتواند مورد تحقیق زبانشناسان قرار گیرد.
مآخذ: ابنحوقل، ابوالقاسمبن حوقل، صورهالارض، بیروت، دارمکتبهالحیاه، 1979م؛ ابن ندیم، محمدبن اسحاق، فهرست، ترجمۀ رضا تجدد، تهران، ابنسینا، 1346ش؛ ادیب طوسی، محمد امین، ندو قصیده به دو لهجۀ نیمه آذری»، نشریۀ دانشکدۀ ادبیات تبریز، س 10، شمـ 4، 1337ش؛ اسلام آنسیکلوپدیسی؛ اصطخری، ابواسحاق ابراهیم، المسالک والممالک، لیدن، 1927م؛ بلاذری، احمدبن یحیی، فتوحالبلدان، به کوشش دخویه، لیدن، 1866م؛ خوارزمی، محمدبن احمد، مفاتیحالعلوم، ترجمۀ حسین خدیوجم، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362؛ دانشنامۀ ایران و اسلام؛ دولتآبادی، عزیز، سخنوران آذربایجان، تبریز، مؤسسۀ تاریخ و فرهنگ ایران، 1357ش؛ ذکاء، یحیی، «دربارۀ گویش کنار ـ آب»، ایراننامه، س 5، شمـ 1، (پاییز 1365ش)؛ همو، «یک دو بیتی آذری»، دانش، س 3، شمـ 7، (مرداد 1332ش)؛ رازی، نجمالدین، مرصادالعباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1352ش؛ رضازادۀ ملک، رحیم، گویش آذری، تهران، انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352ش؛ سمعانی، عبدالکریمبن محمد، الانساب، حیدرآباد دکن، 1383ق/1963م؛ کربلایی، حافظ حسین، روضاتالجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344ش؛ کیا، صادق، آذریگان، تهران، 1354ش؛ محمد عبدالکاظم، صفوهالآثار فی اخبارالاخیار، دانشکدۀ ادبیات تهران، نسخههای خطی، 1/349؛ مستوفی، حمداللّه، نزههالقلوب، به کوشش گای لسترنج، لیدن، 1913م؛ مسعودی، ابوالحسن علیبن حسین، التنبیه والاشراف ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی؛ مقدسی محمدبن احمد، احسنالتقاسیم، لیدن، 1906م؛ نامۀ دانشوران، قم، دارالفکر، 1338ش؛ نخجوانی، محمدبن هندوشاه، صحاح الفرس، به کوشش عبدالعلی طاعتی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1341ش؛ نوایی، ماهیار، «زبان مردم تبریز در پایان سدۀ دهم و یازدهم»، نشریۀ دانشکدۀ ادبیات نبریز، س 9، شمـ 3 (پاییز 1336ش)، صص 221-232، شمـ 4 (زمستان 1336ش)، صص 396-426؛ هروی، ابومنصور علی، الابنیه عن حقایقالادویه، به کوشش احمد بهمنیار، دانشگاه تهران، 1346ش؛ یاقوت حموی، ابوعبداللّه، معجمالبلدان، بیروت، دارصادر، 1374ق/1955م، ج 1؛ یعقوبی، احمدبن ابی یعقوب، البلدان، ترجمۀ محمدابراهیم آیتی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356ش
مقاله های دبا جلد یک
مدیران انجمن: رونین, شوراي نظارت
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
آذری، سبکی در معاماری اسلامی ایران، منسوب به اذربایجان، مشهور به سبک مغول یا ایرانی ـ مغول و مقارن با دورۀ حکومت ایلخانان بر ایران (654-736ق/1256-1336م).
پژوهشگران تاریخ هنر و معماری، غالباً دوران 1400 سالۀ هنر و معماری ایران بعد از اسلام را به سلسلههای مهم حکومتی نسبت داده و زیر عنوانهای سدههای نخستین، دورۀ سلجوقی، مغول (ایرانی ـ مغول، ایلخانان)، تیموری، صفوی و قاجار به بحث کشیدهاند (ویلسن جمـ ؛ دیماند، جمـ ؛ هنر فر، جمـ ؛ ویلبر، 33، 35؛ پوپ «بررسی هنر ایران» جمـ ؛ همو، هنر ایران در گذشته و آینده، جمـ ؛ دوری، جمـ ؛ مارسیه، جمـ) و جز تنی چند از اینان چون زکی محمدحسن (صص 15، 17، 18، 27، 36) و ارنست کونل (صص 11، 43، 94) غالباً بیهیچ توضیحی از به کار بردن واژۀ «سبک» که اصطلاحی است فنی، تن زدهاند. تنها ویلبر در تعلیل این نکته نوشته: چون فرمانروایان این روزگاران فقط پشتیبان و فراهمکنندۀ زمینۀ پیشرفت معماری بودند نه آفرینندۀ آن، به جای به کار بردن واژۀ «سبک» از عنوان سیاسی استفاده میشود (ص «ز»). گرچه او خود در جای جای کتابش تعبیرات «سبک مغول»، «سبک ایلخانی» و گاه «سبک معماری دورۀ ایلخانی» را به کار برده است (صص 33، 35). در میان این پژوهشگران ظاهراً محمدکریم پیرنیا، نخستینبار در 1347ش در مقالۀ «سبکشناسی معماری ایران» آگاهانه واژۀ «سبک» را به کار برده و به منظور به دست دادن «نامهایی منطقی و مناسب» برای چند بنا که «به یک سبک ساخته شده» ولی ننامهای مغولی، تیموری، قراقویونلو و نظایر ان» گرفته اصطلاحاتی نو در پژوهش تاریخ معماری ایران بعد از اسلام عرضه کرده است. وی به پیروی از سبکشناسی شعر فارسی، سبکهای معماری را به زادگاههای آنها نسبت داده و نامهای خراسانی، رازی، آذری و اصفهانی را در معماری پیشنهاد کرده است (صص 43، 44).
باتوجه به مشخصات تاریخی، جغرافیایی، ویژگیهای معماری و بناهای بازماندۀ منسوب به سبک آذری میتوان آن را بر معماری اسلامی ایران در دورۀ ایلخانی (مغول) منطبق ساخت. به نظر پیرنیا پس از استقرار هولاکو در مراغه (657ق/1259م) معماری ایران جان تازهای گرفت و سبک آذری در پی دگرگونیهایی که بر اثر اوضاع سیاسی، اجتماعی و اقتصادیِ حکم بر جامعه، در سبک رازی (معماری دورۀ سلجوقی) پدید آمد، از مراغه آغاز شد و با نام سبک مغولی راه تبریز و سلطانیه را پیموده و به سراسر ایران و خارج ایران نفوذ کرد و روز به روز آراستهتر شد تا در اوج درخشش خود شاهکارهای روزگار فرزندان تیمور و به ویژه شاهرخ (807-850ق/1404-1446م) را پدید آورد (همو، 45). از این سخن پیرنیا و قراین دیگر در دو مقالۀ وی، چون ذکر مقبرۀ، شیخصفیّالدین اردبیلی و مسجد گوهرشاد و برخی دیگر از آثار دورۀ پس از ایلخانی در جزو بناهای سبک آذری، آشکارا برمیآید که او سبک آذری را بر معماری دو دورۀ ایلخانی و تیموری منطبق میسازد، درحالیکه غالب پژوهشگران، هنر و معماری دو دورۀ مغول (ایلخانی) و تیموری را جدا از یکدیگر و بهسان دو دورۀ مختلف به بحث کشیدهاند، حتی کونل که از این دوره زیر یک عنوان، سبک ایرانی ـ مغول، گفتوگو کرده، توجه دارد که در اینجا دو دورۀ متوالی با فاصلۀ زمانی کوتاه قابل تشخیص است که به عقیدۀ وی در دورۀ نخست که مربوط به ایلخانان است عنصر مغولی بر کارهای هنری ایران تأثیر میگذارد و در دورۀ دوم که عنصر مغولی در فرهنگ ایران حل و هضم میشود سبک تیموری ارزش و اعتبار مییابد (ص 94). اما به هر حال باید این واقعیت را در اینجا پذیرفت که گرچه دورۀ ایلخانی با مرگ آخرین پادشاه مقتدر این سلسله، ابوسعید، در 736ق/1335م پایان مییابد، ولی چون مرگ او «نه در فعالیت ساختمانی وقفه ایجاد کرد و نه در سبک معماری» (ویلبر، 105) ساختمانهای بقیۀ سدۀ 8ق/14م را نیز میتوان جزو این دوره و سبک تصریح نمیکند، ولی با توجه به این جملهها میتوان جزو این دوره و سبک به شمار آورد.
وجه تسمیه: پیرنیا به وجه تسمیۀ این سبک تصریح نمیکند، ولی با توجه به این جملهها میتوان به علت این نامگذاری پی برد: این سبک «با آمیزش و ترکیب و تلفیق معماری جنوب و سنتها و روشهایی که از روزگاران کهن، بومیِ آذربایجان شده بود» پدید امد و «به حق نام آذری گرفت» (پیرنیا، «سبک آذری»، 55)، اما وی روشن نمیسازد که این سبک کی و از سوی چه کسی و در کجا نام «آذری» گرفته و در کدام متن کهن یا نو به کار رفته است. البته توجه و اشاره به «معماری بومی آذربایجان» در نوشتههای دیگر پژوهشگران بیسابقه نیست. پیش از پیرنیا، آندره گدار در گفتوگو از مقابر مراغه، که در نیمۀ دوم قرن 6ق/12م (پیش از یورش مغول) ساخته شدهاند تعبیر «نوع ساختمانهای آذربایجان» و «معماری آذربایجان» را به کار برده است (ص 426). همچنین وی در گفتوگو از آرامگاه الجایتو (سلطانمحمد خدابنده)، بناترین اثر معماری عصر ایلخانان، به «ابنیۀ پیشین آذربایجان» و «معماری قدیمی آذربایجانی» عنایت داشته است (همو، 433).
خاستگاه: برخی از محققان چون عباس اقبال معتقدند روابط میان جهان اسلام و چین (مرکز حکومت خان مغول) که از روزگار هولاکو آغاز گردید، تأثیران متقابلی در معماری جهان اسلام مؤثر افتاده، «یکی شکل گنبدهاست که در مقابر و مساجد کاملاً از معابد چینی و بودایی تقلید شده، دیگر رنگ آبی شفاف در کاشیکاری و پوشاندن خِارج گنبدها از کاشیهای کبود براق. مخصوصاً بعضی از بناهایی که از عهد ایلخانان باقی مانده از دور هیأت چادرها یعنی یورتهای مخصوص اسلات را دارد، تأثیر شکل یورتها در مقبرۀ مشهور به دختر هولاکو واقع در مراغه از همهجا نمایانتر است» (اقبال، 564؛ قس: حسن، 30، 48؛ الالفی، 210؛ پرایس، 101؛ دیماند، 188). ارنست کونل نیز از سرازیر شدن سیلوار طرحهایی از شرق آسیا به ایران و کشورهای مجاور و تأثیر عنصر مغولی بر هنر ایران در روزگار ایلخانان سخن گفته است، ولی افزوده»: «ابداعات و تکامل گذشتۀ آن، آن قدر نیرومند بود که در مقابل این خطر بتواند استقامت کند ... در بادی امر نوع برج در ابنیۀ دورۀ سلجوقی به همان شکل باقی ماند. مثلاً قبر دختران ]؟[ هلاکو در مراغه، درست همان سبکی را دارد که در مقابر نخجوان رعایت گردید» (صص 94، 95). در برابر این نظرات، کارل دوری عقیده دارد که در معماری این دوره (ایلخانان) بهطور کامل آنچه سلجوقیان بهطور سنتی توسعه داده بودند، پذیرفته شد و «طرحهای مسجد و مدرسه سلجوقی تقریباً بدون تغییر چشمگیری اجرا میگردید ... آرامگاه مادر ]دختر[ هولاکو در مراغه شبیه به معماری آل سلجوق است» (صص 171، 172؛ قس: الالفی، 210؛ دیماند، 102). سخنان گُدار با صراحتی بیشتر نظر پژوهشگرانی چون اقبال را مردود میسازد. وی شیوۀ «ساختمان گنبد فوقانی گنبدهای دوپوشه» را که از آغاز دورۀ مغول معمول گردید دنبالۀ شیوۀ ساختمانی دورۀ ساسانیان معرفی میکند و مینویسد: این شیوه در دورۀ سلجوقیان نیز گاه به کار رفته و همچنان تا دورۀ مغول تداوم یافته است (ص 421). وی حتی آشکارا مقبرۀ سلطانسنجر و بنای گنبددار سنگ بست و گنبد هارونیّه را، که هر سه در خراسان و از دورۀ سلجوقیاند، به عنوان الگوهای گنبد سلطانیه و شنب غازان، دو اثر مهم معماری عصر ایلخانان (مغول، سبک آذری) معرفی میکند (ص 433؛ قس: مارسیه، 170-172).
دونالد ویلبر، که دربارۀ معماری اسلامی ایران در دورۀ ایلخانان کتابی مستقل و جامع تألیف کرده است، آثار ساختمانی این دوره را مرحلهای از تاریخ پیوستۀ معماری اسلامی ایران میداند که اَشکال (فُرمهای) دورههای قبل و خصوصیات طرح و جزئیات آنها را منعکس میسازد (ص 33). به عقیدۀ وی «فرمهای معماریِ» بناهای تاریخی دورۀ سلجوقی، میراثی از روزگار ساسانیان است و ویگیهای معماری روزگار سلجوقیان و ویرانیهای هراسانگیز مغولان را پشتسر نهاد و همچنان به جای ماند و از این راه خصوصیات اساسی گنبد و ایوان برای همۀ دورههای بعد تثبیت شد (صص «ژ»، «س»، 34). همچنین به نظر او، معماران دورۀ ایلخانی همۀ نقشهها و مصالح و روش ساختمانی دورۀ سلجوقی را اقتباس کردند (ص 35). به ویژه این سخن ویلبر نظر محققانی چون اقبال را دربارۀ تأثیر شکل گنبدهای چینی بر گنبدهای دورۀ مغول (ایلخانی، آذری) یکسره باطل میسازد: «گنبدهایی که در این دوره ساخته شده از لحاظ نسبت به سنت مستقیماً به دورۀ ساسانیان ـ با واسطۀ دورۀ سلجوقی ـ میرسد» (ص 71).
پیرنیا برای رد نظر اقبال و هم نظران او با ارائۀ شواهدی از اثار بازماندۀ معماری به بررسی مسأله پرداخته است. وی اولاً بناهای رَبع رشیدی، شنب غازان و دارالشفای یزد را بهسان حلقههای مفقودۀ سلسله بناهای مراغه تا گنبد سلطانیه میداند. و مینویسد: اگر این بناها به جای میماند، سیر تحول و تکامل سبک رازی (معماری سلجوقی) به آذری آسانتر قابل مطالعه بود. ثانیاً «گنبد مدرسۀ ضیائیۀ یزد را که به تصریح جامع جعفری در سال 623ق/1226م (تاریخ یزد صحیح است نه جامع جعفری، و سال 631، نه 623) ساخته شده و نیز گنبد جبلیۀ کرمان و هارونیۀ طوس را برهانی قاطع بر بیپایگی این نظر میداند («سبکشناسی»، 45).
هرچند اصل سخن پیرنیا درست مینماید و پیش از او دیگر پژوهشگران نیز آن را آشکارا طرح و تأیید کردهاند (کونل، 95؛ دوری، 171-172؛ ویلبر، «ژ»، «س»، 34-35؛ گدار، 431، 433). ولی پایۀ استدلال وی سست است، زیرا اولاً به خاک تودههای به جای مانده از رَبع رشیدی، شنب غازان و دارالشفای یزد نمیتوان استناد کرد، ثانیاً درست است که بنای مدرسۀ ضیائیه بنابر تصریح تاریخ یزد در سال 631ق/1234م آغاز شده ولی ساختمان آن در سال 705ق/1305م (جعفری، 117) یا 750ق/1349م (کاتب، 136) به پایان رسیده است. به بیان روشنتر باتوجه به تاریخ اتمام بنای مدرسۀ ضیائیه و گنبد ان که عادتاً از آخرین اجزای ساخته شدۀ یک بناست این اثر معماری متعلق به دورۀ ایلخانی (مغول) است نه پیش از ان.
ویژگیها: کونل در گفتوگو از معماری سبک ایرانی ـ مغول مقابر را جدا از مساجد و مدارس و دیگر بناها بررسی کرده است. به نظر وی سبک مقابر برجی این دوره همان سبک دورۀ سلجوقی است، ولی مقابر گنبددار با گسترش و عظمت بیشتری که مییابند دستخوش تحول میشوند و به ویژه تأکید بر جنبۀ عمودی بنا و گنبد هلالی نوکدار که بر پایۀ 8 ضلعی ساخته شده چشمگیر است (ص 95). وی سبک مساجد این دوره را نیز دنبالۀ سبکی میداند که در دورۀ سلجوقیان ابداع شد، با این تفاوت که طرح آنها در دورۀ ایلخانی «با ایجاد 4 ایوان و یک نمازخانۀ ]شبستان[ عظیم متصل به آنها تکمیل گردید و گسترش بیشتری یافت» (ص 96). دوری، نخستین نشانۀ ویژۀ معماری مغولی را در آرامگاهها نشان میدهد: «گنبد عظیم دولایه و محوطهای کوچک برای مزار» (ص 172).
به نظر ویلبر معماری اسلامی ایران در طی یک دورۀ 300 ساله (از سلجوقی تا ایلخانی) سیری منظم و تکاملی داشته است. معماری سلجوقی را میتوان شکل ابتدایی سبک ایلخانی دانست. «ظرافت عناصر ساختمانی» یکی از عمدهترین ویژگیهای معماری این دوره است: عناصر و جزئیات ساختمانی مشترک با دورۀ سلجوقی در این سبک ظریفتر و آراستهتر و کالبد ساختمانها سبکتر و نازکتر شد. سبک شدن کالبد بناها امکان ساختن پنجرههای بزرگتر و ایجاد تجانس میان دیوارهای درونی و بیرونی را فراهم ساخت. نتیجۀ طبیعی استفادۀ روزافزون از پنجرههای بزرگ، روشن شدن داخل ساختمانها بود و این ویژگی در بناهای ایلخانی (آذری) درست نقطۀ مقابل ساختمانهای تاریک دوره سلجوقی است (صص 35، 82، 84). دیگر ویژگی عمدۀ این سبک تأکید بر ارتفاع بیشتر بناهاست. روشهایی که آگاهانه در ایجاد عمودیت بیشتر به کار گرفته شده، گرچه همه نسبت به دورۀ پیش تازه نیست، ولی اگر با هم در نظر گرفته شود با فنون دورۀ سلجوقی تفاوت دارد: 1. افزودن ارتفاع اطاقها و تالارها نسبت به اندازههای افقی آنها. 2. بلندتر و باریکتر ساختن ایوانها: از ویژگیهای این سبک ایوان بلند و باریک سردر است که یک جفت ستاره نیز در دو طرف آن، بلندی را بیشتر جلوه میدهد. 3. افزودن به بلندی ساختمانهای گنبددار: ملاحظات زیباییشناسی موجب عنایت بیشتر به ارتفاع و طرح و آشکار ساختن گنبد شد. کوشش در جهت دستیابی به «عظمت و ابهت و یافتن راه حل تازه برای مسائل ساختمانی» در این دوره نمایان است (صص 35، 68-69، 70، 82). استفاده از گنبدهای دو پوشه دست سازندگان این نوع بناها را در بلندتر ساختن آنها باز کرد، زیرا دیگر مشکلی در حفظ رابطۀ نسبی معین میان عرض و طول تالارها با ارتفاع آنها نداشتند فقط کافی بود تا هر اندازه که میخواهند و امکانات موجود به آنان اجازه میدهد به ارتفاع پوشۀ خارجی (فوقانی) گنبد بیفزایند (ص 83). در این سبک نه تنها پوشش بیرونی گنبدها بلندتر از گنبدهای منفرد نخستین گردید، بلکه به بلندی استوانۀ گنبد نیز افزوده شد و بدینسان گنبد کاملاً از دیوارهای پایین جدا و نمایان گشت. این شیوۀ کار، تکامل گنبدسازی را در این دوره نسبت به دورۀ سلجوقی که پایۀ گنبد در پس دیوارهای عظیم از چشمها پنهان میماند، آشکارا نشان میدهد (ص 70). روش ساختن نیمطاق 8 گوش (گوشوار، فیلگوش) بر روی اطاق مکعب و بنای گنبد بر روی آن همچنان به پیروی از دورۀ سلجوقی ادامه یافت جز اینکه محل 8 گوش هرچه بیشتر بالا برده شد و در برخی از بناهای این عهد در این زمینه تکاملی رخ نمود و آن تبدیل 8 گوش به 16 گوش است که در دورههای متأخرتر جای خود را به دایره میدهد (صص 70، 71). 4. کوشش آگاهانه در ایجاد شباهت و تجانس میان طرح گنبدها گنبدهای بیضی شکل نوکتیز و مقطع نوکتیز راهروها و قوسهای دیوارها در این سبک قابل تشخیص و ذکر است. 5. عنایت به زیبایی و نیز تمایل به برجستهتر ساختن گنبد موجب پوشاندن گنبد با آجر یا سفال نیلی رنگ شد، هرچند این پدیده از سدۀ 2ق/8م سابقه داشته است (همانجا). 6. باریک جلوهدادن جزئیات ساختمان: نغولهای (ﻫ م) دیوارهای بیرونی و درونی نغولها 5/4 برابر عرض آنها است، نیم ستونهای زاویهای که وسیلۀ مؤثر القای ارتفاع است ابعاد باریک دارند، دیوارهای ضخیم و حجیم که میراث معماری ساسانی بود و همچنان در عهد سلجوقی به کار میرفت باریک و متناسب با سنگینی بار آن گردیده است. همچنین برخی محرابها نیز باریکترند (صص 82، 83، 84).
آرایشها: در تزیینات ساختمانی این دوره این ویژگیها نمایان است: مقرنسکاری که از خصوصیات معمولی معماری سلجوقی بود، در دورۀ ایلخانان کاملتر و مفصلتر و متنوعتر شد (ویلبر، 78). برخی از ویژگیهای مقرنسکاریهای این سبک در دورۀ سلجوقی دیده نمیشود: مقرنسکاری گچی معلق، رواج سفیدکاری تمام مقرنس، گرد آمدن همۀ مجموعۀ مقرنس در جاهای هرم شکل یا در مرکز و جلوگیری از پخش اثر تزیینی بر روی همۀ دستگاه مقرنس، این ویژگیها در دورۀ تیموری به کمال خود رسید (همو، 80). دیگر ویژگی برجستۀ تزیینات معماری در این سبک مهارت فوقالعادهای در گچکاری و به کار بردن آن به انواع گوناگون است: گچ به عنوان کمک و مادۀ الحاقی به ساختمان، توپیهای تهآجری، روکشی مسطح، برجستهکاری بلند، تزیین گچی توپُر و توخالی، گچکاری وصلهای و گچکاری رنگی، تا انجا که روکاری آجری در این دوره به تدریج منسوخ شد (همو، 81، 85-90؛ پیرنیا، «سبکشناسی»، 45).
پیرنیا با آنکه مینویسد که «ویژگیهای شیوۀ آذری معماری ایران چندان است که میتوان کتابها دربارۀ آن پرداخت» (سبک آذری»، 56) در بیان این ویژگیها به چند جمله بسنده کرده است: از ویژگیهای این شیوه یکی قوس و پوشش معروف به «کَلیل آذری» است که در مجموعۀ مزار و خانقاه شیخصفی در اردبیل و همچنین در گنبد خدابنده بیش از هر جای دیگر به چشم میخورد. به عقیدۀ وی هرجا چنین قوسی باشد باید ردپای معماری آذربایجانی را جستوجو کرد (همان، 55). مشخصات دیگر این سبک به نظر او اینهاست: ریزهکاری بنا با آجر و سنگ و خشت رژچین، پوشش لولهای و کجارهای ایوانها، سادگی شکنجها و فیلپوشهای (فیلگوشها، گوشوارها) زیر گنبد، تزیین داخل و خارج بنا با اجرکاری تزیینی پیشساز و گرهسازی و گچبری پرکار، همچنین آرایش محرابها و کتیبههای چشمگیر با قطعات کاشی و با نقش برجسته (ولی نه رسمی مانند سبک رازی)، به کار بردن کاشی معرق و و گاهی نقش و نگار زر و لاجورد و شنگرف در داخل بنا («سبکشناسی»، 45؛ قس: گدار، 434-435).
آثار بازمانده: ویلبر فهرستی مشتمل بر بیش از 100 اثر ساختمانی با توصیف موجز هریک همراه با تصاویری از آنها عرضه کرده است. برخی از این آثار اینهاست: شاهچراغ (شیراز)، امامزاده یحیی (ورامین٩، میلرادکان (88 کیلومتیر مشهد)، پیر بکران (لنجانِ اصفهان)، غازانیه (تبریز)، رَبع رشیدی (تبریز)، جامع نطنز، آرامگاه شیخ عبدالصمد اصفهانی (نطنز)، آرامگاه محمد الجایتو (سلطانیه)، جامع علیشاه (تبریز)، هارونیه (طوس)، مسجدجامع ورامین، شبستان مقبرۀ امامرضا(ع)، مقبرۀ حمداللّه مستوفی (قزوین)، مسجدجامع سمنان، سردر مسجدجامع اصفهان (صص 105-204).
پیرنیا با توسّعی که در دامنۀ زمانی این سبک قائل است شاهکارهای بازماندۀ آن را چنین میشمرد: آرامگاه خدابنده، مسجد گوهرشاد، جامع ورامین، جامع یزد، جامع نطنز، مسجد خواجه نصیر مراغه و شمار بسیاری از امامزادهها که در زمان صفویان به آرایش آنها افزودهاند («سبکشناسی»، 46).
مآخذ: اقبال، عباس، تاریخ مغول، تهران، امیرکبیر، 1364ش؛ الالفی، ابوصالح، الفنالاسلامی، ترجمۀ مسعود رجبنیا، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب 1356ش؛ پوپ، آرتور، هنر ایران در گذشته و آینده، ترجمۀ عیسی صدیق، تهران، مدرسۀ عالی خدمات جهانگردی، 1355ش، صص 17-24؛ پیرنیا، محمدکریم، «سبک ازادی»، فرهنگ معماری ایران، س 1، شمـ 1 (فروردین 1354ش)؛ همو، «سبکشناسی معماری ایران»، یادنامۀ پنجمین کنگرۀ بینالمللی باستانشناسی و هنر ایران، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و هنر، 1347ش؛ جعفری، جعفر، تاریخ یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1336ش؛ کاتب، احمدبن حسین، تاریخ جدید یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران، امیرکبیر، 1357ش؛ کونل، ارنست، هنر اسلامی، تهران، توس، 1355ش؛ گدار، آندره، هنر ایران، ترجمۀ بهروز حبیبی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1345ش؛ مارسیه، جورج، الفنالاسلامی، ترجمۀ عفیف بهنسی، دمشق، وزارهالثقافه والسیاحه والارشادالقومی، 1968م؛ ویلبر، دونالد، معماری اسلامی ایران در دورۀ ایلخانان، ترجمۀ عبداللّه فریار، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1346ش؛ ویلسن، کریستی، تاریخ صنایع ایران، ترجمۀ عبداللّه فریار، تهران، وزارت معارف، 1317ش؛ هنر فر، لطفاللّه، گنجینۀ اثار تاریخی اصفهان، اصفهان، کتابفروشی ثقفی، 1344ش؛ نیز:
Pope, Arthur Upham, A Survey of Pervey of Persian Art, Tehran, Soroush, III/930, 967, 981, 1046, 1052, 1119, 1165
پژوهشگران تاریخ هنر و معماری، غالباً دوران 1400 سالۀ هنر و معماری ایران بعد از اسلام را به سلسلههای مهم حکومتی نسبت داده و زیر عنوانهای سدههای نخستین، دورۀ سلجوقی، مغول (ایرانی ـ مغول، ایلخانان)، تیموری، صفوی و قاجار به بحث کشیدهاند (ویلسن جمـ ؛ دیماند، جمـ ؛ هنر فر، جمـ ؛ ویلبر، 33، 35؛ پوپ «بررسی هنر ایران» جمـ ؛ همو، هنر ایران در گذشته و آینده، جمـ ؛ دوری، جمـ ؛ مارسیه، جمـ) و جز تنی چند از اینان چون زکی محمدحسن (صص 15، 17، 18، 27، 36) و ارنست کونل (صص 11، 43، 94) غالباً بیهیچ توضیحی از به کار بردن واژۀ «سبک» که اصطلاحی است فنی، تن زدهاند. تنها ویلبر در تعلیل این نکته نوشته: چون فرمانروایان این روزگاران فقط پشتیبان و فراهمکنندۀ زمینۀ پیشرفت معماری بودند نه آفرینندۀ آن، به جای به کار بردن واژۀ «سبک» از عنوان سیاسی استفاده میشود (ص «ز»). گرچه او خود در جای جای کتابش تعبیرات «سبک مغول»، «سبک ایلخانی» و گاه «سبک معماری دورۀ ایلخانی» را به کار برده است (صص 33، 35). در میان این پژوهشگران ظاهراً محمدکریم پیرنیا، نخستینبار در 1347ش در مقالۀ «سبکشناسی معماری ایران» آگاهانه واژۀ «سبک» را به کار برده و به منظور به دست دادن «نامهایی منطقی و مناسب» برای چند بنا که «به یک سبک ساخته شده» ولی ننامهای مغولی، تیموری، قراقویونلو و نظایر ان» گرفته اصطلاحاتی نو در پژوهش تاریخ معماری ایران بعد از اسلام عرضه کرده است. وی به پیروی از سبکشناسی شعر فارسی، سبکهای معماری را به زادگاههای آنها نسبت داده و نامهای خراسانی، رازی، آذری و اصفهانی را در معماری پیشنهاد کرده است (صص 43، 44).
باتوجه به مشخصات تاریخی، جغرافیایی، ویژگیهای معماری و بناهای بازماندۀ منسوب به سبک آذری میتوان آن را بر معماری اسلامی ایران در دورۀ ایلخانی (مغول) منطبق ساخت. به نظر پیرنیا پس از استقرار هولاکو در مراغه (657ق/1259م) معماری ایران جان تازهای گرفت و سبک آذری در پی دگرگونیهایی که بر اثر اوضاع سیاسی، اجتماعی و اقتصادیِ حکم بر جامعه، در سبک رازی (معماری دورۀ سلجوقی) پدید آمد، از مراغه آغاز شد و با نام سبک مغولی راه تبریز و سلطانیه را پیموده و به سراسر ایران و خارج ایران نفوذ کرد و روز به روز آراستهتر شد تا در اوج درخشش خود شاهکارهای روزگار فرزندان تیمور و به ویژه شاهرخ (807-850ق/1404-1446م) را پدید آورد (همو، 45). از این سخن پیرنیا و قراین دیگر در دو مقالۀ وی، چون ذکر مقبرۀ، شیخصفیّالدین اردبیلی و مسجد گوهرشاد و برخی دیگر از آثار دورۀ پس از ایلخانی در جزو بناهای سبک آذری، آشکارا برمیآید که او سبک آذری را بر معماری دو دورۀ ایلخانی و تیموری منطبق میسازد، درحالیکه غالب پژوهشگران، هنر و معماری دو دورۀ مغول (ایلخانی) و تیموری را جدا از یکدیگر و بهسان دو دورۀ مختلف به بحث کشیدهاند، حتی کونل که از این دوره زیر یک عنوان، سبک ایرانی ـ مغول، گفتوگو کرده، توجه دارد که در اینجا دو دورۀ متوالی با فاصلۀ زمانی کوتاه قابل تشخیص است که به عقیدۀ وی در دورۀ نخست که مربوط به ایلخانان است عنصر مغولی بر کارهای هنری ایران تأثیر میگذارد و در دورۀ دوم که عنصر مغولی در فرهنگ ایران حل و هضم میشود سبک تیموری ارزش و اعتبار مییابد (ص 94). اما به هر حال باید این واقعیت را در اینجا پذیرفت که گرچه دورۀ ایلخانی با مرگ آخرین پادشاه مقتدر این سلسله، ابوسعید، در 736ق/1335م پایان مییابد، ولی چون مرگ او «نه در فعالیت ساختمانی وقفه ایجاد کرد و نه در سبک معماری» (ویلبر، 105) ساختمانهای بقیۀ سدۀ 8ق/14م را نیز میتوان جزو این دوره و سبک تصریح نمیکند، ولی با توجه به این جملهها میتوان جزو این دوره و سبک به شمار آورد.
وجه تسمیه: پیرنیا به وجه تسمیۀ این سبک تصریح نمیکند، ولی با توجه به این جملهها میتوان به علت این نامگذاری پی برد: این سبک «با آمیزش و ترکیب و تلفیق معماری جنوب و سنتها و روشهایی که از روزگاران کهن، بومیِ آذربایجان شده بود» پدید امد و «به حق نام آذری گرفت» (پیرنیا، «سبک آذری»، 55)، اما وی روشن نمیسازد که این سبک کی و از سوی چه کسی و در کجا نام «آذری» گرفته و در کدام متن کهن یا نو به کار رفته است. البته توجه و اشاره به «معماری بومی آذربایجان» در نوشتههای دیگر پژوهشگران بیسابقه نیست. پیش از پیرنیا، آندره گدار در گفتوگو از مقابر مراغه، که در نیمۀ دوم قرن 6ق/12م (پیش از یورش مغول) ساخته شدهاند تعبیر «نوع ساختمانهای آذربایجان» و «معماری آذربایجان» را به کار برده است (ص 426). همچنین وی در گفتوگو از آرامگاه الجایتو (سلطانمحمد خدابنده)، بناترین اثر معماری عصر ایلخانان، به «ابنیۀ پیشین آذربایجان» و «معماری قدیمی آذربایجانی» عنایت داشته است (همو، 433).
خاستگاه: برخی از محققان چون عباس اقبال معتقدند روابط میان جهان اسلام و چین (مرکز حکومت خان مغول) که از روزگار هولاکو آغاز گردید، تأثیران متقابلی در معماری جهان اسلام مؤثر افتاده، «یکی شکل گنبدهاست که در مقابر و مساجد کاملاً از معابد چینی و بودایی تقلید شده، دیگر رنگ آبی شفاف در کاشیکاری و پوشاندن خِارج گنبدها از کاشیهای کبود براق. مخصوصاً بعضی از بناهایی که از عهد ایلخانان باقی مانده از دور هیأت چادرها یعنی یورتهای مخصوص اسلات را دارد، تأثیر شکل یورتها در مقبرۀ مشهور به دختر هولاکو واقع در مراغه از همهجا نمایانتر است» (اقبال، 564؛ قس: حسن، 30، 48؛ الالفی، 210؛ پرایس، 101؛ دیماند، 188). ارنست کونل نیز از سرازیر شدن سیلوار طرحهایی از شرق آسیا به ایران و کشورهای مجاور و تأثیر عنصر مغولی بر هنر ایران در روزگار ایلخانان سخن گفته است، ولی افزوده»: «ابداعات و تکامل گذشتۀ آن، آن قدر نیرومند بود که در مقابل این خطر بتواند استقامت کند ... در بادی امر نوع برج در ابنیۀ دورۀ سلجوقی به همان شکل باقی ماند. مثلاً قبر دختران ]؟[ هلاکو در مراغه، درست همان سبکی را دارد که در مقابر نخجوان رعایت گردید» (صص 94، 95). در برابر این نظرات، کارل دوری عقیده دارد که در معماری این دوره (ایلخانان) بهطور کامل آنچه سلجوقیان بهطور سنتی توسعه داده بودند، پذیرفته شد و «طرحهای مسجد و مدرسه سلجوقی تقریباً بدون تغییر چشمگیری اجرا میگردید ... آرامگاه مادر ]دختر[ هولاکو در مراغه شبیه به معماری آل سلجوق است» (صص 171، 172؛ قس: الالفی، 210؛ دیماند، 102). سخنان گُدار با صراحتی بیشتر نظر پژوهشگرانی چون اقبال را مردود میسازد. وی شیوۀ «ساختمان گنبد فوقانی گنبدهای دوپوشه» را که از آغاز دورۀ مغول معمول گردید دنبالۀ شیوۀ ساختمانی دورۀ ساسانیان معرفی میکند و مینویسد: این شیوه در دورۀ سلجوقیان نیز گاه به کار رفته و همچنان تا دورۀ مغول تداوم یافته است (ص 421). وی حتی آشکارا مقبرۀ سلطانسنجر و بنای گنبددار سنگ بست و گنبد هارونیّه را، که هر سه در خراسان و از دورۀ سلجوقیاند، به عنوان الگوهای گنبد سلطانیه و شنب غازان، دو اثر مهم معماری عصر ایلخانان (مغول، سبک آذری) معرفی میکند (ص 433؛ قس: مارسیه، 170-172).
دونالد ویلبر، که دربارۀ معماری اسلامی ایران در دورۀ ایلخانان کتابی مستقل و جامع تألیف کرده است، آثار ساختمانی این دوره را مرحلهای از تاریخ پیوستۀ معماری اسلامی ایران میداند که اَشکال (فُرمهای) دورههای قبل و خصوصیات طرح و جزئیات آنها را منعکس میسازد (ص 33). به عقیدۀ وی «فرمهای معماریِ» بناهای تاریخی دورۀ سلجوقی، میراثی از روزگار ساسانیان است و ویگیهای معماری روزگار سلجوقیان و ویرانیهای هراسانگیز مغولان را پشتسر نهاد و همچنان به جای ماند و از این راه خصوصیات اساسی گنبد و ایوان برای همۀ دورههای بعد تثبیت شد (صص «ژ»، «س»، 34). همچنین به نظر او، معماران دورۀ ایلخانی همۀ نقشهها و مصالح و روش ساختمانی دورۀ سلجوقی را اقتباس کردند (ص 35). به ویژه این سخن ویلبر نظر محققانی چون اقبال را دربارۀ تأثیر شکل گنبدهای چینی بر گنبدهای دورۀ مغول (ایلخانی، آذری) یکسره باطل میسازد: «گنبدهایی که در این دوره ساخته شده از لحاظ نسبت به سنت مستقیماً به دورۀ ساسانیان ـ با واسطۀ دورۀ سلجوقی ـ میرسد» (ص 71).
پیرنیا برای رد نظر اقبال و هم نظران او با ارائۀ شواهدی از اثار بازماندۀ معماری به بررسی مسأله پرداخته است. وی اولاً بناهای رَبع رشیدی، شنب غازان و دارالشفای یزد را بهسان حلقههای مفقودۀ سلسله بناهای مراغه تا گنبد سلطانیه میداند. و مینویسد: اگر این بناها به جای میماند، سیر تحول و تکامل سبک رازی (معماری سلجوقی) به آذری آسانتر قابل مطالعه بود. ثانیاً «گنبد مدرسۀ ضیائیۀ یزد را که به تصریح جامع جعفری در سال 623ق/1226م (تاریخ یزد صحیح است نه جامع جعفری، و سال 631، نه 623) ساخته شده و نیز گنبد جبلیۀ کرمان و هارونیۀ طوس را برهانی قاطع بر بیپایگی این نظر میداند («سبکشناسی»، 45).
هرچند اصل سخن پیرنیا درست مینماید و پیش از او دیگر پژوهشگران نیز آن را آشکارا طرح و تأیید کردهاند (کونل، 95؛ دوری، 171-172؛ ویلبر، «ژ»، «س»، 34-35؛ گدار، 431، 433). ولی پایۀ استدلال وی سست است، زیرا اولاً به خاک تودههای به جای مانده از رَبع رشیدی، شنب غازان و دارالشفای یزد نمیتوان استناد کرد، ثانیاً درست است که بنای مدرسۀ ضیائیه بنابر تصریح تاریخ یزد در سال 631ق/1234م آغاز شده ولی ساختمان آن در سال 705ق/1305م (جعفری، 117) یا 750ق/1349م (کاتب، 136) به پایان رسیده است. به بیان روشنتر باتوجه به تاریخ اتمام بنای مدرسۀ ضیائیه و گنبد ان که عادتاً از آخرین اجزای ساخته شدۀ یک بناست این اثر معماری متعلق به دورۀ ایلخانی (مغول) است نه پیش از ان.
ویژگیها: کونل در گفتوگو از معماری سبک ایرانی ـ مغول مقابر را جدا از مساجد و مدارس و دیگر بناها بررسی کرده است. به نظر وی سبک مقابر برجی این دوره همان سبک دورۀ سلجوقی است، ولی مقابر گنبددار با گسترش و عظمت بیشتری که مییابند دستخوش تحول میشوند و به ویژه تأکید بر جنبۀ عمودی بنا و گنبد هلالی نوکدار که بر پایۀ 8 ضلعی ساخته شده چشمگیر است (ص 95). وی سبک مساجد این دوره را نیز دنبالۀ سبکی میداند که در دورۀ سلجوقیان ابداع شد، با این تفاوت که طرح آنها در دورۀ ایلخانی «با ایجاد 4 ایوان و یک نمازخانۀ ]شبستان[ عظیم متصل به آنها تکمیل گردید و گسترش بیشتری یافت» (ص 96). دوری، نخستین نشانۀ ویژۀ معماری مغولی را در آرامگاهها نشان میدهد: «گنبد عظیم دولایه و محوطهای کوچک برای مزار» (ص 172).
به نظر ویلبر معماری اسلامی ایران در طی یک دورۀ 300 ساله (از سلجوقی تا ایلخانی) سیری منظم و تکاملی داشته است. معماری سلجوقی را میتوان شکل ابتدایی سبک ایلخانی دانست. «ظرافت عناصر ساختمانی» یکی از عمدهترین ویژگیهای معماری این دوره است: عناصر و جزئیات ساختمانی مشترک با دورۀ سلجوقی در این سبک ظریفتر و آراستهتر و کالبد ساختمانها سبکتر و نازکتر شد. سبک شدن کالبد بناها امکان ساختن پنجرههای بزرگتر و ایجاد تجانس میان دیوارهای درونی و بیرونی را فراهم ساخت. نتیجۀ طبیعی استفادۀ روزافزون از پنجرههای بزرگ، روشن شدن داخل ساختمانها بود و این ویژگی در بناهای ایلخانی (آذری) درست نقطۀ مقابل ساختمانهای تاریک دوره سلجوقی است (صص 35، 82، 84). دیگر ویژگی عمدۀ این سبک تأکید بر ارتفاع بیشتر بناهاست. روشهایی که آگاهانه در ایجاد عمودیت بیشتر به کار گرفته شده، گرچه همه نسبت به دورۀ پیش تازه نیست، ولی اگر با هم در نظر گرفته شود با فنون دورۀ سلجوقی تفاوت دارد: 1. افزودن ارتفاع اطاقها و تالارها نسبت به اندازههای افقی آنها. 2. بلندتر و باریکتر ساختن ایوانها: از ویژگیهای این سبک ایوان بلند و باریک سردر است که یک جفت ستاره نیز در دو طرف آن، بلندی را بیشتر جلوه میدهد. 3. افزودن به بلندی ساختمانهای گنبددار: ملاحظات زیباییشناسی موجب عنایت بیشتر به ارتفاع و طرح و آشکار ساختن گنبد شد. کوشش در جهت دستیابی به «عظمت و ابهت و یافتن راه حل تازه برای مسائل ساختمانی» در این دوره نمایان است (صص 35، 68-69، 70، 82). استفاده از گنبدهای دو پوشه دست سازندگان این نوع بناها را در بلندتر ساختن آنها باز کرد، زیرا دیگر مشکلی در حفظ رابطۀ نسبی معین میان عرض و طول تالارها با ارتفاع آنها نداشتند فقط کافی بود تا هر اندازه که میخواهند و امکانات موجود به آنان اجازه میدهد به ارتفاع پوشۀ خارجی (فوقانی) گنبد بیفزایند (ص 83). در این سبک نه تنها پوشش بیرونی گنبدها بلندتر از گنبدهای منفرد نخستین گردید، بلکه به بلندی استوانۀ گنبد نیز افزوده شد و بدینسان گنبد کاملاً از دیوارهای پایین جدا و نمایان گشت. این شیوۀ کار، تکامل گنبدسازی را در این دوره نسبت به دورۀ سلجوقی که پایۀ گنبد در پس دیوارهای عظیم از چشمها پنهان میماند، آشکارا نشان میدهد (ص 70). روش ساختن نیمطاق 8 گوش (گوشوار، فیلگوش) بر روی اطاق مکعب و بنای گنبد بر روی آن همچنان به پیروی از دورۀ سلجوقی ادامه یافت جز اینکه محل 8 گوش هرچه بیشتر بالا برده شد و در برخی از بناهای این عهد در این زمینه تکاملی رخ نمود و آن تبدیل 8 گوش به 16 گوش است که در دورههای متأخرتر جای خود را به دایره میدهد (صص 70، 71). 4. کوشش آگاهانه در ایجاد شباهت و تجانس میان طرح گنبدها گنبدهای بیضی شکل نوکتیز و مقطع نوکتیز راهروها و قوسهای دیوارها در این سبک قابل تشخیص و ذکر است. 5. عنایت به زیبایی و نیز تمایل به برجستهتر ساختن گنبد موجب پوشاندن گنبد با آجر یا سفال نیلی رنگ شد، هرچند این پدیده از سدۀ 2ق/8م سابقه داشته است (همانجا). 6. باریک جلوهدادن جزئیات ساختمان: نغولهای (ﻫ م) دیوارهای بیرونی و درونی نغولها 5/4 برابر عرض آنها است، نیم ستونهای زاویهای که وسیلۀ مؤثر القای ارتفاع است ابعاد باریک دارند، دیوارهای ضخیم و حجیم که میراث معماری ساسانی بود و همچنان در عهد سلجوقی به کار میرفت باریک و متناسب با سنگینی بار آن گردیده است. همچنین برخی محرابها نیز باریکترند (صص 82، 83، 84).
آرایشها: در تزیینات ساختمانی این دوره این ویژگیها نمایان است: مقرنسکاری که از خصوصیات معمولی معماری سلجوقی بود، در دورۀ ایلخانان کاملتر و مفصلتر و متنوعتر شد (ویلبر، 78). برخی از ویژگیهای مقرنسکاریهای این سبک در دورۀ سلجوقی دیده نمیشود: مقرنسکاری گچی معلق، رواج سفیدکاری تمام مقرنس، گرد آمدن همۀ مجموعۀ مقرنس در جاهای هرم شکل یا در مرکز و جلوگیری از پخش اثر تزیینی بر روی همۀ دستگاه مقرنس، این ویژگیها در دورۀ تیموری به کمال خود رسید (همو، 80). دیگر ویژگی برجستۀ تزیینات معماری در این سبک مهارت فوقالعادهای در گچکاری و به کار بردن آن به انواع گوناگون است: گچ به عنوان کمک و مادۀ الحاقی به ساختمان، توپیهای تهآجری، روکشی مسطح، برجستهکاری بلند، تزیین گچی توپُر و توخالی، گچکاری وصلهای و گچکاری رنگی، تا انجا که روکاری آجری در این دوره به تدریج منسوخ شد (همو، 81، 85-90؛ پیرنیا، «سبکشناسی»، 45).
پیرنیا با آنکه مینویسد که «ویژگیهای شیوۀ آذری معماری ایران چندان است که میتوان کتابها دربارۀ آن پرداخت» (سبک آذری»، 56) در بیان این ویژگیها به چند جمله بسنده کرده است: از ویژگیهای این شیوه یکی قوس و پوشش معروف به «کَلیل آذری» است که در مجموعۀ مزار و خانقاه شیخصفی در اردبیل و همچنین در گنبد خدابنده بیش از هر جای دیگر به چشم میخورد. به عقیدۀ وی هرجا چنین قوسی باشد باید ردپای معماری آذربایجانی را جستوجو کرد (همان، 55). مشخصات دیگر این سبک به نظر او اینهاست: ریزهکاری بنا با آجر و سنگ و خشت رژچین، پوشش لولهای و کجارهای ایوانها، سادگی شکنجها و فیلپوشهای (فیلگوشها، گوشوارها) زیر گنبد، تزیین داخل و خارج بنا با اجرکاری تزیینی پیشساز و گرهسازی و گچبری پرکار، همچنین آرایش محرابها و کتیبههای چشمگیر با قطعات کاشی و با نقش برجسته (ولی نه رسمی مانند سبک رازی)، به کار بردن کاشی معرق و و گاهی نقش و نگار زر و لاجورد و شنگرف در داخل بنا («سبکشناسی»، 45؛ قس: گدار، 434-435).
آثار بازمانده: ویلبر فهرستی مشتمل بر بیش از 100 اثر ساختمانی با توصیف موجز هریک همراه با تصاویری از آنها عرضه کرده است. برخی از این آثار اینهاست: شاهچراغ (شیراز)، امامزاده یحیی (ورامین٩، میلرادکان (88 کیلومتیر مشهد)، پیر بکران (لنجانِ اصفهان)، غازانیه (تبریز)، رَبع رشیدی (تبریز)، جامع نطنز، آرامگاه شیخ عبدالصمد اصفهانی (نطنز)، آرامگاه محمد الجایتو (سلطانیه)، جامع علیشاه (تبریز)، هارونیه (طوس)، مسجدجامع ورامین، شبستان مقبرۀ امامرضا(ع)، مقبرۀ حمداللّه مستوفی (قزوین)، مسجدجامع سمنان، سردر مسجدجامع اصفهان (صص 105-204).
پیرنیا با توسّعی که در دامنۀ زمانی این سبک قائل است شاهکارهای بازماندۀ آن را چنین میشمرد: آرامگاه خدابنده، مسجد گوهرشاد، جامع ورامین، جامع یزد، جامع نطنز، مسجد خواجه نصیر مراغه و شمار بسیاری از امامزادهها که در زمان صفویان به آرایش آنها افزودهاند («سبکشناسی»، 46).
مآخذ: اقبال، عباس، تاریخ مغول، تهران، امیرکبیر، 1364ش؛ الالفی، ابوصالح، الفنالاسلامی، ترجمۀ مسعود رجبنیا، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب 1356ش؛ پوپ، آرتور، هنر ایران در گذشته و آینده، ترجمۀ عیسی صدیق، تهران، مدرسۀ عالی خدمات جهانگردی، 1355ش، صص 17-24؛ پیرنیا، محمدکریم، «سبک ازادی»، فرهنگ معماری ایران، س 1، شمـ 1 (فروردین 1354ش)؛ همو، «سبکشناسی معماری ایران»، یادنامۀ پنجمین کنگرۀ بینالمللی باستانشناسی و هنر ایران، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و هنر، 1347ش؛ جعفری، جعفر، تاریخ یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1336ش؛ کاتب، احمدبن حسین، تاریخ جدید یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران، امیرکبیر، 1357ش؛ کونل، ارنست، هنر اسلامی، تهران، توس، 1355ش؛ گدار، آندره، هنر ایران، ترجمۀ بهروز حبیبی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1345ش؛ مارسیه، جورج، الفنالاسلامی، ترجمۀ عفیف بهنسی، دمشق، وزارهالثقافه والسیاحه والارشادالقومی، 1968م؛ ویلبر، دونالد، معماری اسلامی ایران در دورۀ ایلخانان، ترجمۀ عبداللّه فریار، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1346ش؛ ویلسن، کریستی، تاریخ صنایع ایران، ترجمۀ عبداللّه فریار، تهران، وزارت معارف، 1317ش؛ هنر فر، لطفاللّه، گنجینۀ اثار تاریخی اصفهان، اصفهان، کتابفروشی ثقفی، 1344ش؛ نیز:
Pope, Arthur Upham, A Survey of Pervey of Persian Art, Tehran, Soroush, III/930, 967, 981, 1046, 1052, 1119, 1165
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
آذَریِ چَلَبی، ابراهیمبن احمد معلّمزاده (د 993ق/1585م)، شاعر ترک، از قاضیان روزگار سلطان سلیم اوّل عثمانی. پدرش از اعیان بود و خود او از 984ق/1576م وارد کارهای دولتی شد. در شهرهای آسیای صغیر و سپس در شهر حماه از شهرهای سوریّه به کار قضا پرداخت. اثر مشهور او منظومۀ نقش خیال به زبان ترکی است که در وزن مخزنالاسرار نظامی، در عرفان و اخلاق سروده شده و دارای 26 «عسقد» است. نسخهای خطّی از آن به شمارۀ 4850 در کتابخانۀ ملّی ملک موجود است.
مآخذ: آقابزرگ، الذریعه، 9/4؛ بروسهلی، محمّدطاهر، عثمانلی مؤلّفلری، استانبول، مطبعۀ عامره، 1333ق، 2/68-69؛ قاموس الاعلام (ترکی)؛ کتابخانۀ ملّی ملک، فهرست خطی 1/29؛ مدرّس، محمّدعلی، ریحانهالآدب، تبریز، شفق، 1346ش، 1/45-46.
مآخذ: آقابزرگ، الذریعه، 9/4؛ بروسهلی، محمّدطاهر، عثمانلی مؤلّفلری، استانبول، مطبعۀ عامره، 1333ق، 2/68-69؛ قاموس الاعلام (ترکی)؛ کتابخانۀ ملّی ملک، فهرست خطی 1/29؛ مدرّس، محمّدعلی، ریحانهالآدب، تبریز، شفق، 1346ش، 1/45-46.
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
آذَریِ طوسی، فخرالدین حمزهبن علی ملک اِسْفَرایِنی (784-866ق/1382-1462م)، شاعر و عارف و نویسندۀ پارسیگوی شیعی. نام پدر او را اسماعیل پاشا بغدادی (5/337) علیبن مالک، و هدایت (ص 49) عبدالملک نوشته است. لقب او در برخی از تذکرهها نورالدین است (شوشتری، 2/125؛ هدایت، همانجا). آقابزرگ تهرانی در مجموعهای به نام کنزالسّالکین که از میانههای سدۀ 9 تا اواخر 10ق/15 تا 16م گردآوری شده، نام او را ظاهراً به خط خودش به صورت نورالدبین محمدبن عبدالملک دیده است (9 (1)/3، 8/187). در کتاب منتخب جواهرالاسرار که در 840ق/1436م از جواهر اسرار او انتخاب گردیده، به عنوان علی حمزهبن علی ملکبن حسن طوسی از او یاد شده است (ص 242). پدر او از امیران سوبداران بیهق بود و از آنجا به اسفراین رفت. از اینرو، نسبت او را گاهی بیهقی نیز گفتهاند.
آذری در اسفراین زاده شد و از آغاز جوانی به سرودن شعر پرداخت و چون ولادتش در ماه آذر بود «آذری» تخلص میکرد (فرشته، 1/326). وی در آغاز شاعری در مدح شاهرخ، پسر تیمور، قصیده میسرود و مورد عنایت این شاهزاده بود، ولی چندی بعد به تصوف روی آورد و در حلقۀ مریدان شیخمحییالدین طوسی غزالی (د 830ق/1427م) درآمد. اینکه در بعضی از تواریخ و تذکرهها، چون مجالس النّفائس (نوایی، 10)، تاریخ (فرشته، 1/326) و حبیبالسیر (خواندمیر، 4/61) آمده است که وی در کهولت به تصوف روی آورد، گویای آن است که او در اواسط عمر دست ارادت به شیخمحییالدین داده است. آذری 5 سال در خدمت شیخ به سفر حج میرفت، با او همسفر شد. پس از درگذشت شیخمحییالدین در حلب (830ق/1427م)، آذری از مریدان شاه نعمتاللّه ولی شد و از او اجازۀ ارشاد و خرقه گرفت و دو نوبت پیاده حج گزارد (دولتشاه، 301). در مدتی که در مکه مجاور خانۀ خدا بود، کتاب سعی الصبفا را نوشت و پس از بازگشت عازم هندوستان شد. در آنجا به دربار سلطان احمدشاه بهمنی (825-838ق/1422-1435م) پیوست و نزد او حرمت و اعتبار بسیار یافت و ملکالشعرای دربار او شد. در 832ق/1429م که سلطاناحمد بنای شهر احمدآباد را به پایان رسانید، آذری در مدح شاه و وصف شهر جدید قصیدهای ساخت و نیز دو بیت شعر سرود که بر بالای دروازۀ دارالاماره به خط خوش حجّاری شد (فرشته، 1/326).
به فرمان احمدشاه، آذری سرودن منظومهای را به نام بهمننامه در تاریخ شاهان این خاندان آغاز کرده بود و هنگامی که شرح وقایع این کتاب به زمان احمدشاه رسید، آن را بر شاه عرضه کرد و رخصت خواست که به زادگاه خود بازگردد. احمدشاه به سبب ارادتی که به او داشت، کوشید که از این قصد منصرفش کند و چنانکه فرشته مینویسد، به او گفت: «مرا از فوت سیدمحمد گیسودراز، کلفتی عظیم روی نموده و وصال تو رافع موادّ غم و الم است. مپسند که به فراق تو نیز مبتلا گردم» (1/325)؛ ولی سرانجام، به وساطت شاهزاده علاءالدین و تعهّد اتمام بهمننامه، اجازۀ بازگشت گرفت و عازم خراسان شد. آذری از آن پس نزدیک به 30 سال تا آخر عمر در زادگاه خویش به سر برد و به عبادت و سیر و سلوک و تألیف کتب و تصنیف اشعار مشغول بود. در این مدت غالباً امیران و بزرگان به خدمتش میرسیدند و از او طلب ارشاد و هدایت میکردند (دولتشاه، 301-302؛ روملو، 426). در 855ق/1451م از خراسان نامهای به علاءالدین همایون شاه بهمنی که از موبدان او بود، نوشت و او را از شرابخواری منع کرد. علاءالدین جواب نامۀ شیخ را به دست خود نوشت و از این عادت زشت اشتغفار و توبه کرد (فرشته، 1/337). آذری به هنگام وفات 82 سال (و به گفتۀ آذر بیگدلی و رازی 80 سال) داشت و در اسفراین به خاک سپرده شد.
آثار: 1. بهمننامه، منظومهای است به تقلید شاهنامۀ فردوسی و اسکندرنامۀ نظامی و در همان بحر، در تاریخ سلاطین بهمنی دکن. این منظومه تا زمانی که آذری در دکن بود، به دوران سلطنت احمدشاه رسیده بود و آذری تعهّد کرد که در بازگشت به خراسان آن را به اتمام رساند و ظاهراً تا دوران شاهی علائالدین همایون شاه (862-865ق/1458-1461م) به نظم آن ادامه داد و آنچه میسرود به دکن میفرستاد (فرشته، همانجا). به گفتۀ فرشته، پس از آذری، نظیری و سامعی و شاعران دیگر این کتاب را تا انقراض سلسلۀ بهمنی رسانیدند. و از این روست که، به گفتۀ فرشته، نظم این کتاب یکدست و یکسان نیست. فرشته نام این کتاب را در شمار منابع تاریخ خود یاد کرده است. برخی از ابیاتی که به بحر متقارب مثمّن مقصور در بخش مربوط به شاهان سلسلۀ بهمنی (مقالۀ سوم) در کتاب او دیده میشود، از بهمننامه نقل شده است. از این کتاب نسخهای تاکنون در فهرستها نشان داده شده است. کتابی که در ذیل فهرست موزۀ بریتانیا، (ریو، III/201) یاد شده است، بهمننامۀ دیگری است (نکـ آذر برزیننامه). 2. جواهر اسرار، کتابی است در 4 باب: الف ـ اسرار کلاماللّه، ب ـ اسرار احادیث نبوی، ج ـ اسرار کلام اولیاء، د ـ اسرار کلام شعرا: باب اول، دربارۀ حروف مقطّعۀ آغاز برخی از سورههای قرآن حکیم است؛ باب دوم، شرح و تفسیر عرفانی بعضی از احادیث نبوی است؛ باب سوم، در شرح برخی از گفتارهای عارفان است؛ باب چهارم، دربارۀ معانی بعضی از مشکلات اشعار شاعران است. فصولی نیز در باب معمّا و لغز و دیگر مسائل ادبیِ همانند دارد. آذری در مقدمۀ این کتاب میگوید که در 830ق/1427م که در سوریه بود، کتابی به نام مفتاح الاسرار تألیف کرد چون به دکن آمد، در 840ق/1437م به درخواست دوستان خود همان کتاب را تلخیص و به صورتی تازه دوباره تصنیف نمود (ریو، 1/43). گزیدهای از این کتاب، به نام منتخب جواهرالاسرار، به پیوست اشعهاللمعات جامی و برخی رسالههای عرفانی دیگر در سال 1303ق/1886م در تهران به چاپ رسیده است. 3. مرآت، این کتاب شامل 4 باب است: باب اول، السطّامّه الکبری، در مراتب عالم علوی و سفلی و آرای عالمان و اهل توحید در تحقیق ایجاد عالم، مراتب موجودات، حکمت وجود آدمی، مناسبت آفاق با انفس و مطالب دیگری از این دست؛ باب دوم، غرائب الدّنیا، در شگفتیهای جهان از جمادات و گیاهان و جانداران و جز اینها؛ باب سوم، عجائب الاعلی، در عجایبی که در عوالم علوی و آسمان است؛ باب چهارم، سعی الصّفا، در تاریخ مکه و آداب و مناسک حج.
عنوان این کتاب در نسخهها به صورت عجایب و غرایب و عجائبالغرائب نیز آمده است، ولی آذری خود در مقدمه، نام کتاب را مرآت گفته و عناوین هر 4 باب آن را یاد کرده است. مأخذ اصلی این مجموعه، عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات زکریای قزوینی است که مؤلف غالباً از آن به عنوان عجائب الدّنیا یاد میکند. باب دوّم این مجموعه این مجموعه برابر است با مقدّمه و مقالۀ دوم کتاب زکریای قزوینی (فی السّفلیّات). باب اول آن با مقالۀ اول کتاب قزوینی (فی العلویات) مطابقت دارد. نسخۀ کاملی از این مجموعه موجود نیست و در تواریخ و تذکرهها از آن گاهی به نام غرائب الدّنیا و عجائب الاعلی (که عنوان بابهای دوم و سوم آن است) و گاهی به نام عجائب الغرائب (که نام دیگر آن است) و گاهی به نام عجائب الدنیا (که در متن کتاب اشاره به کتاب قزوینی است) یاد کردهاند (دربارۀ این مجموعه نکـ آزاد، 24؛ اته I/709). 4. طغرای همایون، بغدادی (4/86) آن را طغرای غَرّای همایون نوشته است. 5. دیوان اشعار، شامل قصاید و غزلیّات و ترجیعبند و ترکیببند و چند مثنوی. قصاید او بیشتر در مدح و منقبت خاندان رسول اکرم است و غزلیّات او رنگ عرفانی دارد. افزون بر «مثنوی آذر» که تحت تأثیر مثنوی سوز و گداز میرزامحمدصادق تفرشی سروده شده، یک «مغنی نامه» و یک «ساقی نامه» نیز در دیوان او مندرج است (منزوی، 4/2857، 3116، 3117، 3225). کلام آذری ساده و بیتکلّف است و از پیچیدگیهایی که در اثار شاعران دورۀ بعد دیده میشود، خالی است. وی از شیوۀ سعدی و حافظ و به ویژه امیرخسرو دهلوی پیروی کرده و مضامین و تشبیهات و تعبیراتی که در غزلیّات این شاعران آمده است، در اشعار او فراوان دیده میشود.
مآخذ: آذربیگدلی، لطفعلی بیک، آتشکده، به کوشش جعفر شهیدی، تهران، مؤسّسۀ نشر کتاب، 1337ش، ص 74؛ آذری طوسی، حمزهبن علی «منتخب جواهرالاسرار»، ضمیمۀ اشعهاللّمعات، تهران، 1303ق؛ آزاد بلگرامی، میرغلامعلی، خزانۀ عامره، کانپور، 1871م؛ آقابزرگ، الذریعه؛ بغدادی، اسماعیل پاشا، هدیّه العارفین، بیروت، دارالفکر، 1402ق؛ خواندمیر، غیاثالدّین، حبیب السّیر، به کوشش محمد دبیر سیاقی، تهران، خیام، 1362ش؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرهالشعراء، تهران، کلالۀ خاور، 1338ش؛ رازی، امین احمد، هفت اقلیم، به کوشش جواد فاضل، تهران، علمی، 1340ش، 2/296-298؛ روملو، حسنبیک، احسنالتواریخ، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349ش؛ شوشتری، قاضی نوراللّه، مجالس المؤمنین، تهران، اسلامیه، 1375ق؛ فرشته، محمدقاسم، تاریخ، کانپور، 1874م؛ منزوی، احمد، فهرست خطی فارسی؛ نوایی، امیر علیشیر، مجالس النفائس، به کوشش علیاصغر حکمت، تهران، منوچهری، 1363ش؛ هدایت، رضاقلیخان، تذکرۀ ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرکانی، تهران، محمودی، 1344ش؛ نیز:
Ethe, H. Catalogue of Persian Manuscriptsin the Library of the India office, Oxford, 1903; Rieu, Ch. Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum, London, 1881
آذری در اسفراین زاده شد و از آغاز جوانی به سرودن شعر پرداخت و چون ولادتش در ماه آذر بود «آذری» تخلص میکرد (فرشته، 1/326). وی در آغاز شاعری در مدح شاهرخ، پسر تیمور، قصیده میسرود و مورد عنایت این شاهزاده بود، ولی چندی بعد به تصوف روی آورد و در حلقۀ مریدان شیخمحییالدین طوسی غزالی (د 830ق/1427م) درآمد. اینکه در بعضی از تواریخ و تذکرهها، چون مجالس النّفائس (نوایی، 10)، تاریخ (فرشته، 1/326) و حبیبالسیر (خواندمیر، 4/61) آمده است که وی در کهولت به تصوف روی آورد، گویای آن است که او در اواسط عمر دست ارادت به شیخمحییالدین داده است. آذری 5 سال در خدمت شیخ به سفر حج میرفت، با او همسفر شد. پس از درگذشت شیخمحییالدین در حلب (830ق/1427م)، آذری از مریدان شاه نعمتاللّه ولی شد و از او اجازۀ ارشاد و خرقه گرفت و دو نوبت پیاده حج گزارد (دولتشاه، 301). در مدتی که در مکه مجاور خانۀ خدا بود، کتاب سعی الصبفا را نوشت و پس از بازگشت عازم هندوستان شد. در آنجا به دربار سلطان احمدشاه بهمنی (825-838ق/1422-1435م) پیوست و نزد او حرمت و اعتبار بسیار یافت و ملکالشعرای دربار او شد. در 832ق/1429م که سلطاناحمد بنای شهر احمدآباد را به پایان رسانید، آذری در مدح شاه و وصف شهر جدید قصیدهای ساخت و نیز دو بیت شعر سرود که بر بالای دروازۀ دارالاماره به خط خوش حجّاری شد (فرشته، 1/326).
به فرمان احمدشاه، آذری سرودن منظومهای را به نام بهمننامه در تاریخ شاهان این خاندان آغاز کرده بود و هنگامی که شرح وقایع این کتاب به زمان احمدشاه رسید، آن را بر شاه عرضه کرد و رخصت خواست که به زادگاه خود بازگردد. احمدشاه به سبب ارادتی که به او داشت، کوشید که از این قصد منصرفش کند و چنانکه فرشته مینویسد، به او گفت: «مرا از فوت سیدمحمد گیسودراز، کلفتی عظیم روی نموده و وصال تو رافع موادّ غم و الم است. مپسند که به فراق تو نیز مبتلا گردم» (1/325)؛ ولی سرانجام، به وساطت شاهزاده علاءالدین و تعهّد اتمام بهمننامه، اجازۀ بازگشت گرفت و عازم خراسان شد. آذری از آن پس نزدیک به 30 سال تا آخر عمر در زادگاه خویش به سر برد و به عبادت و سیر و سلوک و تألیف کتب و تصنیف اشعار مشغول بود. در این مدت غالباً امیران و بزرگان به خدمتش میرسیدند و از او طلب ارشاد و هدایت میکردند (دولتشاه، 301-302؛ روملو، 426). در 855ق/1451م از خراسان نامهای به علاءالدین همایون شاه بهمنی که از موبدان او بود، نوشت و او را از شرابخواری منع کرد. علاءالدین جواب نامۀ شیخ را به دست خود نوشت و از این عادت زشت اشتغفار و توبه کرد (فرشته، 1/337). آذری به هنگام وفات 82 سال (و به گفتۀ آذر بیگدلی و رازی 80 سال) داشت و در اسفراین به خاک سپرده شد.
آثار: 1. بهمننامه، منظومهای است به تقلید شاهنامۀ فردوسی و اسکندرنامۀ نظامی و در همان بحر، در تاریخ سلاطین بهمنی دکن. این منظومه تا زمانی که آذری در دکن بود، به دوران سلطنت احمدشاه رسیده بود و آذری تعهّد کرد که در بازگشت به خراسان آن را به اتمام رساند و ظاهراً تا دوران شاهی علائالدین همایون شاه (862-865ق/1458-1461م) به نظم آن ادامه داد و آنچه میسرود به دکن میفرستاد (فرشته، همانجا). به گفتۀ فرشته، پس از آذری، نظیری و سامعی و شاعران دیگر این کتاب را تا انقراض سلسلۀ بهمنی رسانیدند. و از این روست که، به گفتۀ فرشته، نظم این کتاب یکدست و یکسان نیست. فرشته نام این کتاب را در شمار منابع تاریخ خود یاد کرده است. برخی از ابیاتی که به بحر متقارب مثمّن مقصور در بخش مربوط به شاهان سلسلۀ بهمنی (مقالۀ سوم) در کتاب او دیده میشود، از بهمننامه نقل شده است. از این کتاب نسخهای تاکنون در فهرستها نشان داده شده است. کتابی که در ذیل فهرست موزۀ بریتانیا، (ریو، III/201) یاد شده است، بهمننامۀ دیگری است (نکـ آذر برزیننامه). 2. جواهر اسرار، کتابی است در 4 باب: الف ـ اسرار کلاماللّه، ب ـ اسرار احادیث نبوی، ج ـ اسرار کلام اولیاء، د ـ اسرار کلام شعرا: باب اول، دربارۀ حروف مقطّعۀ آغاز برخی از سورههای قرآن حکیم است؛ باب دوم، شرح و تفسیر عرفانی بعضی از احادیث نبوی است؛ باب سوم، در شرح برخی از گفتارهای عارفان است؛ باب چهارم، دربارۀ معانی بعضی از مشکلات اشعار شاعران است. فصولی نیز در باب معمّا و لغز و دیگر مسائل ادبیِ همانند دارد. آذری در مقدمۀ این کتاب میگوید که در 830ق/1427م که در سوریه بود، کتابی به نام مفتاح الاسرار تألیف کرد چون به دکن آمد، در 840ق/1437م به درخواست دوستان خود همان کتاب را تلخیص و به صورتی تازه دوباره تصنیف نمود (ریو، 1/43). گزیدهای از این کتاب، به نام منتخب جواهرالاسرار، به پیوست اشعهاللمعات جامی و برخی رسالههای عرفانی دیگر در سال 1303ق/1886م در تهران به چاپ رسیده است. 3. مرآت، این کتاب شامل 4 باب است: باب اول، السطّامّه الکبری، در مراتب عالم علوی و سفلی و آرای عالمان و اهل توحید در تحقیق ایجاد عالم، مراتب موجودات، حکمت وجود آدمی، مناسبت آفاق با انفس و مطالب دیگری از این دست؛ باب دوم، غرائب الدّنیا، در شگفتیهای جهان از جمادات و گیاهان و جانداران و جز اینها؛ باب سوم، عجائب الاعلی، در عجایبی که در عوالم علوی و آسمان است؛ باب چهارم، سعی الصّفا، در تاریخ مکه و آداب و مناسک حج.
عنوان این کتاب در نسخهها به صورت عجایب و غرایب و عجائبالغرائب نیز آمده است، ولی آذری خود در مقدمه، نام کتاب را مرآت گفته و عناوین هر 4 باب آن را یاد کرده است. مأخذ اصلی این مجموعه، عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات زکریای قزوینی است که مؤلف غالباً از آن به عنوان عجائب الدّنیا یاد میکند. باب دوّم این مجموعه این مجموعه برابر است با مقدّمه و مقالۀ دوم کتاب زکریای قزوینی (فی السّفلیّات). باب اول آن با مقالۀ اول کتاب قزوینی (فی العلویات) مطابقت دارد. نسخۀ کاملی از این مجموعه موجود نیست و در تواریخ و تذکرهها از آن گاهی به نام غرائب الدّنیا و عجائب الاعلی (که عنوان بابهای دوم و سوم آن است) و گاهی به نام عجائب الغرائب (که نام دیگر آن است) و گاهی به نام عجائب الدنیا (که در متن کتاب اشاره به کتاب قزوینی است) یاد کردهاند (دربارۀ این مجموعه نکـ آزاد، 24؛ اته I/709). 4. طغرای همایون، بغدادی (4/86) آن را طغرای غَرّای همایون نوشته است. 5. دیوان اشعار، شامل قصاید و غزلیّات و ترجیعبند و ترکیببند و چند مثنوی. قصاید او بیشتر در مدح و منقبت خاندان رسول اکرم است و غزلیّات او رنگ عرفانی دارد. افزون بر «مثنوی آذر» که تحت تأثیر مثنوی سوز و گداز میرزامحمدصادق تفرشی سروده شده، یک «مغنی نامه» و یک «ساقی نامه» نیز در دیوان او مندرج است (منزوی، 4/2857، 3116، 3117، 3225). کلام آذری ساده و بیتکلّف است و از پیچیدگیهایی که در اثار شاعران دورۀ بعد دیده میشود، خالی است. وی از شیوۀ سعدی و حافظ و به ویژه امیرخسرو دهلوی پیروی کرده و مضامین و تشبیهات و تعبیراتی که در غزلیّات این شاعران آمده است، در اشعار او فراوان دیده میشود.
مآخذ: آذربیگدلی، لطفعلی بیک، آتشکده، به کوشش جعفر شهیدی، تهران، مؤسّسۀ نشر کتاب، 1337ش، ص 74؛ آذری طوسی، حمزهبن علی «منتخب جواهرالاسرار»، ضمیمۀ اشعهاللّمعات، تهران، 1303ق؛ آزاد بلگرامی، میرغلامعلی، خزانۀ عامره، کانپور، 1871م؛ آقابزرگ، الذریعه؛ بغدادی، اسماعیل پاشا، هدیّه العارفین، بیروت، دارالفکر، 1402ق؛ خواندمیر، غیاثالدّین، حبیب السّیر، به کوشش محمد دبیر سیاقی، تهران، خیام، 1362ش؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرهالشعراء، تهران، کلالۀ خاور، 1338ش؛ رازی، امین احمد، هفت اقلیم، به کوشش جواد فاضل، تهران، علمی، 1340ش، 2/296-298؛ روملو، حسنبیک، احسنالتواریخ، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349ش؛ شوشتری، قاضی نوراللّه، مجالس المؤمنین، تهران، اسلامیه، 1375ق؛ فرشته، محمدقاسم، تاریخ، کانپور، 1874م؛ منزوی، احمد، فهرست خطی فارسی؛ نوایی، امیر علیشیر، مجالس النفائس، به کوشش علیاصغر حکمت، تهران، منوچهری، 1363ش؛ هدایت، رضاقلیخان، تذکرۀ ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرکانی، تهران، محمودی، 1344ش؛ نیز:
Ethe, H. Catalogue of Persian Manuscriptsin the Library of the India office, Oxford, 1903; Rieu, Ch. Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum, London, 1881
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
آذینِبْنِ هُرْمُزان، از سرداران ایرانی در جنگهای سپاهیان اسلام برای گشودن ایران. نام آذین به صورت مفرد یا مرکب (آذین گُشْنَسْب، آذین بَنْداد) از دوران ساسانی تا سدۀ 3ق/9م بر چند تن اطلاق شده (یوستی، ف) که از آن جمله، پسر هرمزان است. احتمالاً مراد از این هرمزان، همان سردار معروف ایرانی در جنگ قادسیّه (16ق/637م) است که خود از خاندانهای بزرگ روزگار ساسانی و فرمانروای مَهْرَ جَانْقَذَقْ (مِهْرْگانْ کَتَک)، (مارکوارت، 20) بود. در نزدیکی این ایالت، ایالت ماسَبَذان (ماسْپَتان) جای داشت که تختگاهش سیرْوان بود و در دشتهای همین ایالت بود که آذین کشته شد.
از سخن بلاذری (ص 304) چنین برمیآید که ماسبذان و مهر جانقذن، پس از فتح نهاوند (19ق/640م) «به صلح» گشوده شده است. او نامی از آذین نمیبرد، امّا طبری فتح ماسبذان را در 16ق/637م چنین گزارش میکند: «چون هاشمبن عتبه از جَلولاء به مداین بازگشت، به سعدبن ابی وَقّاص خبر داد که آذینبن هرمزان گروهی گرد آورده و به دشت ماسبذان فرود امده است. سعد در این باب به عمربن خطّاب نامه نوشت. عمر به وی فرمان داد ضِراربن خطّاب را با سپاهی به مقابلۀ آنان روانه کند و ابنهّذَیل اسدی را بر مقدمۀ سپاه گمارد و دو جناح را به عبداللّهبن وهب راسبی و مضارببن فلان عِجلی بسپارد. پس ضرار با سپاه بیامد و ابنهذیل را بر مقدّمۀ لشکر گماشت. چون به دشت ماسبذان رسیدند، در جایی به نام بَهَنْدَف با سپاه آذین تلاقی کردند و جنگ درگرفت. مسلمانان پیشدستی کردند و ضرار آذین را اسیر کرد. پس لشکریان وی بگریختند. ضرار او را پیش آورده گردن زد و سپس به دنبال گریزندگان درآمد تا به سیروان رسید. پس ماسبذان را «به جنگ» فتح کرد و مردم آن به کوهها پناه بردند» (1/2478).
یاقوت که خلاصۀ همین روایت را یاد کرد، احتمالاً منبع دیگری در اختیار داشته است، به ویژه که 4 بیت از قول ضرار نقل میکند که در طبری نیست. ضرار که در این ابیات فتوحات خود را میستاید، 2 کس دیگر را هم در کنار آذین نام میبرد: «وَزیرْدَ و آذیناً و فَهْداً وَ جَعْمَعَهُم ...».
مآخذ: ابن اثیر، عزّالدّین، الکامل، بیروت، دارصادر، 1385ق، 2/525-542، 545، 549؛ بلاذری، احمدبن یحیی، فتوح البلدان، به کوشش محمدرضوان، بیروت، دارالکتب، 1398ق؛ طبری، محمدبن جریر، تاریخ، به کوشش یان دخویه، لیدن، 1881م، 1/2478-2479؛ مارکوارت، ایرانشهر، برلین، 1907م؛ یاقوت، حموی، ابوعبداللّه، معجمالبلدان، به کوشش فووستنفلد، لایپزیک، 1866-1870م، 4/393؛ نیز:
Justi, Ferdinand, Iranisches Namenbuch, Marburg, 1895
از سخن بلاذری (ص 304) چنین برمیآید که ماسبذان و مهر جانقذن، پس از فتح نهاوند (19ق/640م) «به صلح» گشوده شده است. او نامی از آذین نمیبرد، امّا طبری فتح ماسبذان را در 16ق/637م چنین گزارش میکند: «چون هاشمبن عتبه از جَلولاء به مداین بازگشت، به سعدبن ابی وَقّاص خبر داد که آذینبن هرمزان گروهی گرد آورده و به دشت ماسبذان فرود امده است. سعد در این باب به عمربن خطّاب نامه نوشت. عمر به وی فرمان داد ضِراربن خطّاب را با سپاهی به مقابلۀ آنان روانه کند و ابنهّذَیل اسدی را بر مقدمۀ سپاه گمارد و دو جناح را به عبداللّهبن وهب راسبی و مضارببن فلان عِجلی بسپارد. پس ضرار با سپاه بیامد و ابنهذیل را بر مقدّمۀ لشکر گماشت. چون به دشت ماسبذان رسیدند، در جایی به نام بَهَنْدَف با سپاه آذین تلاقی کردند و جنگ درگرفت. مسلمانان پیشدستی کردند و ضرار آذین را اسیر کرد. پس لشکریان وی بگریختند. ضرار او را پیش آورده گردن زد و سپس به دنبال گریزندگان درآمد تا به سیروان رسید. پس ماسبذان را «به جنگ» فتح کرد و مردم آن به کوهها پناه بردند» (1/2478).
یاقوت که خلاصۀ همین روایت را یاد کرد، احتمالاً منبع دیگری در اختیار داشته است، به ویژه که 4 بیت از قول ضرار نقل میکند که در طبری نیست. ضرار که در این ابیات فتوحات خود را میستاید، 2 کس دیگر را هم در کنار آذین نام میبرد: «وَزیرْدَ و آذیناً و فَهْداً وَ جَعْمَعَهُم ...».
مآخذ: ابن اثیر، عزّالدّین، الکامل، بیروت، دارصادر، 1385ق، 2/525-542، 545، 549؛ بلاذری، احمدبن یحیی، فتوح البلدان، به کوشش محمدرضوان، بیروت، دارالکتب، 1398ق؛ طبری، محمدبن جریر، تاریخ، به کوشش یان دخویه، لیدن، 1881م، 1/2478-2479؛ مارکوارت، ایرانشهر، برلین، 1907م؛ یاقوت، حموی، ابوعبداللّه، معجمالبلدان، به کوشش فووستنفلد، لایپزیک، 1866-1870م، 4/393؛ نیز:
Justi, Ferdinand, Iranisches Namenbuch, Marburg, 1895
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
آراءُ اَهْلِالْمشدینَهِالْفاضِلَه، (یا مبادی آراءِ اهل المدینه الفاضله)، کتابی دربارۀ مسائل بنیادی فلسفه و فن سیاست ا معلم ثانی، ابونصر محمدبن طرخانبن اوزلغ فارابی (259-339ق/873-950م) که بیشتر به اعتبار مؤلف آن، تا مدتها به عنوان مهمترین اثر فلسفی ـ سیاسی در جهان اسلام شناخته میشده است. این کتاب شامل 2 بخش است. در بخش نخست از مسائل متداول در بحثهای فلسفی و در بخش دوم از مباحث مربوط به سیاست و جامعه سخن گفته میشود. فارابی نگارش این کتاب را در بغداد آغاز کرد و در شام به پایان رساند (331ق/943م). کتاب یا بحث دربارۀ «وجود نخستین» که همۀ موجودات از او صدور یافتهاند، آغاز میشود: وجود نخستین از ماده و موضوع تهی است؛ صورت ندارد وجود او را غرض و غایتی نیست؛ با هر چیز متفاوت است؛ وجودی مانند وجود او را یا در رتبۀ او ممکن نیست؛ پس ذاتی واحد است و شریک و ضد ندارد، و او ا حدبی نیست و وحدت او عین ذات اوست؛ عالم و حکیم و حق وحی است و عظمت و جلال او در ذات اوست و همۀ موجودات به طریقۀ فیض از او صادر یافتهاند و هر موجود برحسب مرتبهاش بهرۀ خود را از وجود برگرفته است (بابهای 1-8) برای وجود برحسب مرتبهاش بهرۀ خود را از وجود برگرفته است (بابهای 1-8) برای وجود نخستین چنان نامهایی شایسته است که در میان موجودات عالم ما و نیز در میان برترینِ آنها بر کمال و فضیلت دلالت کند. از وجود نخستین، وجود دوم فایض میشود که آن نیز جوهر غیرمتجسم است و جایگاهش ماده نیست و خویشتن خود را و نیز وجود نخستین را تعقّل میکند. از وجود دوم، وجود سوم لازم میآید و این سلسله تا وجود یازدهم ادامه مییابد. جوهر همۀ این وجودهای دهگانه، عقل است تا وجود یازدهم ادامه مییابد. جوهر همۀ این وجودهای دهگانه، عقل است و از وجود دوم تا نهم، به ترتیب: آسمانِ نخست، کواکبِ ثابته، کرۀ زحل، مشتری، مربیخ، شمس، زهره، عطارد و قمر صادر میگردد. وجودِ اجسامِ آسمانی که به علت طبیعتشان حرکت دایرهای دارند، به کرۀ قمر پایان مییابد و وجود دهم اخرین وجودی است که آنچه به واسطۀ آن موجود میشود، نیاز به ماده و موضوع ندارد. ویژگی این موجودات آن است که از آغاز امر، جوهر آنها برترین کمالات را حایز است و این ویژگی به وجود یازدهم (عقل عاشر یا عقل فعّال) پایان مییابد. از آن پس نوبت به «موجوداتی که نزد مایند» (باب 11) میرسد که طبیعت ایشان مقتضی آن نیست که از آغاز امر، برترین کمالات را دارا باشند، بلکه وجود آنها از ناقصترین مرتبه آغاز میشود و اندک اندک تکامل مییابد تا آنکه هریک از آنها، نخست در جوهر و آنگاه در اعراض به برترین مرتبۀ کمال رسد و این حالت، ناشی از سرشت (طبیعت) این نوع موجودات است. از این موجودات، برخی طبیعی (بیجان) و برخی ارادی (صاحب اراده) و سرانجام گروهی مرکّب از طبیعت و ارادهاند. اجسام طبیعی عبارتند از اسطقسات یا عناصر یعنی آتش و هوا و آب و خاک و صورتهای دیگر انها، همچون بخار و شعله و نیز مواد معدنی چون سنگ و جز آن و گیاهان و حیوانات غیرناطق و حیوان ناطق. هریک از اینها از 2 چیز تشکیل میشود: یکی ماده یا هیولی و دیگری صورت و هیأت. قوام صورت به ماده است و وجود آن بدون این ممکن نیست و وجود ماده برای صورت است و اگر صورتی موجود نباشد، مادهای نیست و مادۀ هرچیز پذیرندۀ صُوَرِ متباین است (ابواب 9-12). ترتیب این موجودات چنان است که فروترین آنها مقدم است. افضل از او در پی میآید و این سلسله ادامه مییابد تا به افضل از همه منتهی شود. مادۀ اولی از همه فروتر است و پس از آن، به ترتیبِ فضیلت، اسطقسات، مواد معدنی، گیاه، حیوان غیرناطق و سرانجام حیوان ناطق است که در زیرِ فلکِ قمر چیزی برتر از آن نیست. شمار وجودات مفارق پس از وجود نخستین، 10 است و شمار اجسام سماوی 9 و مجموع آنها 19 است. آن 10 موجود (عقلهای دهگانه) در وجود و مرتبۀ خویش متفرّدند و ضدّ ندارند و هریک از آنها، هم خود و هم وجود نخستین را تعقّل میکند و اجسام نهگانۀ سماوی در 9 مرتبه قرار دارند و بر هریک از انها جسمی کروی شامل است. نخستین آنها یک حرکت دورانی بسیار سریع و بقیه 2 حرکت دارند. جنس همۀ این اجسام یکی است و اختلاف آنها دو نوع است چنانکه از هر نوع یکی بیش نیست. این اجسام از وجودِ نخستین و عقولِ عشره که از هیولی و موضوع رهایند متمایز میگردند و انسان با آنها در ماده مشترک است. مسیر و مکان حرکت اجسام سماوی از پیش مشخص نشده و سرعت آنها یکسان نیست و تفاوت در سرعت، ناشی از خود آنهاست. همۀ این اجسام دارای طبیعت مشترکند و همان طبیعت موجب میشود که همگی همراه با جسم نخستین به حرکت درآیند. این طبیعت مشترک، نشانۀ وجود ماده نخستینِ مشترک در همۀ آنهاست. از اختلاف جواهر این اجسام و تضادّ آنها در نسبتها و اضافات و تبدل و تعاقب آن نسبتها، وجودِ صُوَرِ متضاد و تبدّل آنها حاصل میشود. بدین ترتیب اسطقسات پدید میآیند و از اختلاط آنها در مراتب گوناگون، اجسام بسیار از معدن و نبات و حیوان پدید میآیند تا نوبت به انسان میرسد که محصول آخرین اختلاط است. در هریک از این انواع، دو قوه، یکی فاعله و یکی قابله (منفعله) در درجات مختلف قوت پدید میظآید. هریک از این اجسام، هم از جهت صورت و هم از جهت ماده خویش، حق و اهلّیتی دارد. حقّ او، به لحاظ صورت وی آن است که بر وجود خویش بماند و به لحاظ مادّهاش آنکه به صورت وجودی دیگر غیر از وجودِ فعلیِ خویش درآید، و چون این دو در یک زمان ممکن نیست، پس هرچیز که به وجود میآید، مدّتی میماند و آنگاه نابود میشود و ضدّ آن به وجود میآید و این رشته تا ابد ادامه مییابد و حال همۀ موجودات، چه اسطقسات و چه آنها که از آمیزش اسطقسات پدید میآیند همواره چنین است. اما مضادّ نابودکننده در هریک از اسطقسات و آنچه از ترکیب اندکی از آنها حاصل شود، هم از درون و هم از بیرون آنها تواند بود. جمادات از نوع نخستین و نباتات و حیوانات از نوع دومند. افراد نوع دوم دارای قوّۀ غاذیهاند و میتوانند با جذب غذا از بیرونِ وجودِ خویش و جبران آنچه از ایشان به تحلیل میرود، مدّتی صورت خویش را حفظ کنند. کاملترین این نوع، انسان است که پس از قوۀ غاذیه، قوۀ حاسّه، و آنگاه قوۀ متخلیّه و سرانجام قوۀ ناطقه در او پدیدار میشود. قوۀ حاسّه شامل لامسه و ذائقه و شامّه و سامعه و باصره است. متخلیّه، محسوساتی را که در نفس وی رسم میشود، پس از غیبت آن محسوسات از مشاهدۀ حواس، حفظ میکند و میتواند برخی از آنها را با برخی دیگر ترکیب کند و برخی را از ترکیبات آنها جدا سازد. با قوۀ ناطقه میتواند معقولات را تعقّل کند و میان زشتی و زیبایی تمییز نهد و دارای صنایع و علوم شود. مرکز همۀ این قوا در دل است. معده و کبد و طحال و مَراره (زَهره) و کلیه و مثانه، توابع مستقیم و غیرمستقیم قوه غاذیه، و حواسّ پنجگانه توابع قوۀ حاسّهاند. قوای متخلیّه و ناطقه، از نوع خود توابعی در دیگر اعضا ندارند؛ اما قوه ناطقه بر قوای رئیسه از دیگر انواع ریاست دارد. ادراکات قوۀ حاسّه و ترکیب و تجزیۀ محسوسات توسط قوۀ متخلیّه، و تعقّل قوۀ ناطقه با میل یا کراهت نسبت به محسوس یا متخیَّل یا متعقَّل همراه است و آن میل یا کراهت، ناشی از نیروی گراینده (قوۀ تزوعیّه) است. دانش نسبت به اشیا، گاه به کمک قوۀ ناطقه، گاه به وسیلۀ قوۀ متخلیّه و گاه از راه احساس حاصل میشود. در آنچه درک آن با قوه ناطقه میسّر است، کار با نیروی اندیشه است و آنجا که علم از راه احساس به دست میآید، ترکیبی از فعل بدنی و فعل نفسانی در کار است و هرگاه نفس میل به تخیّل چیزی کند، قوۀ متخیّله این کار را به صورتهای گوناگون، یعنی به کمک محسوسات گذشته یا ترکیباتی از آنها و یا با آنچه از راه قوۀ ناطقه دریافت میدارد، انجام میدهد (ابواب 13-20).
فارابی سپس شرح میدهد که چگونه این قوا و اعضا نفس واحدی را تشکیل میدهند و دربارۀ کار مهمترین اعضای بدن، چگونگی تعقّل قوۀ ناطقه، اراده و اختیار، سعادت، علت خواب دیدن، وحی و رؤیت فرشتگان سخن میگوید (ابواب 21-25).
بخش دوم با فصلی زیر عنوان نیاز آدمی به اجتماع و همکاری آغاز میشود. فارابی اجتماعات انسانی را به کامل و غیرکامل تقسیم میکند. اجتماعات کامله بر 3 قسمند: بزرگ (عظمی) و میانی (وسطی) و کوچک (صغری). نخستین آنها اجتماع همۀ ساکنان «معموره»، دومی اجتماع یک ملت در بخشی از معموره، و سومی، اجتماع اهل یک شهر است. اجتماعات غیرکامله، شامل اجتماعات روستا، محله، کوچه و خانهاند. خیر و کمال در شهر و اجتماعات بزرگتر از آن به دست میآید و شهری که مردانش در آنچه موجب سعادت است با یکدیگر همکاری کنند، «مدینۀ فاضله» خواهد بود و شرط تشکیل اجتماع فاضل و ملت فاضله و معمورۀ فاضله نیز همین است. مدینۀ فاضله بدن کامل درستی را ماند که همۀ اعضای آن در راه کمال بخشیدن به زندگانی و حفظ آن همکاری کنند و همانگونه که قلب بر اعضای بدن ریاست دارد و همۀ اعضا در مراتب گوناگون تابع آنند، در مدینۀ فاضله نیز چنین نظامی حکمفرماست. رئیس مدینه کاملترین اعضای آن است و از هر صفتی که دیگر اعضای مدینه در آن با وی شریکند، افضل آن را دارد. رئیس اصلی مدینۀ فاضله که پیشوا و رئیس امّتِ فاضله و رئیس تمامی معموره نیز هست، باید بهطور فطری از 12 خصلت برخوردار باشد: تندرست (کاملالاعضاء) و خوش فهم و خوش حافظه و هوشمند و خوش بیان و دوستدار آموزش باشد، بر خوراک و پوشاک و نکاح حریص نباشد، راستی و راستگویان را دوست و دروغ و دروغگویان را دشمن دارد، کریمالنّفس و بلندطبع، به زر و سیم بیاعتنا، دوستدار داد و دادگران و دشمن ستم و ستمگران باشد و ارادۀ نیرومند داشته باشد. گرد آمدن همۀ این خصال در یک فرد دشوار است. از اینرو، هرگاه 6 یا 5 شرط نخستین در کسی یافت شود، همو رئیس خواهد بود و اگر چنین کسی نیز نباشد، قوانین و سنتی که رؤسای پیشین مدینه وضع کردهاند، تثبیت خواهد شد. آن کس که جانشین رئیس نخستین میگردد، باید علاوه بر آن شرایط که از کودکی و بر پایۀ فطرت در او هست، 6 شرط دیگر نیز پس از رشد در او حاصل شده باشد: حکیم و عالم به شرایع و سنتها و تواریخ باشد، نیروی استنباط و ابتکار داشته و در مسائل مستحدثه نیز صاحبنظر و اجتهاد باشد و صلاح کارِ مدینه را تشخیص دهد، قدرت ارشاد از طریق سخنوری داشته باشد و سرانجام، فنون جنگ را بداند و بتواند خود در عملیّات جنگی شرکت کند. هرگاه فردی که همۀ این شرایط در او جمع باشد، یافت نگردد، بلکه 2 تن یافت شوند که یکی حکیم باشد و دیگری بقیّۀ صفات را داشته باشد، آن دو به اشتراک رئیس خواهند بود و اگر این صفات در میان چند تن پراکنده شود و آن چندتن با یکدیگر هماهنگی داشته باشند، همۀ آنان سرانِ بزرگِ مدینهاند و هرگاه حکمت در هیچکس نباشد، به رغم وجود سایر شرایط در فرد یا افرادی، مدینۀ فاضله بدون رئیس و در معرض نابودی است و اگر حکیمی پیدا نشود، دیری نمیپاید که مدینه نابود میگردد. در برابر مدینۀ فاضله، مدینههای جاهلیّه و فاسقه و متبدّله و پالّه قرار دارند. مدینۀ جاهلیّه آن است که اهلش سعادت را نشناخته باشند و حقیقت سعادت به ذهن ایشان نیز نرسیده باشد و آن بر 6 قسم است: ضروریّه، بذّاله، خسبت، کرامت، تغلّب و جماعیّه. ضروریّه مدینهای است که اهل آن به حداقل ضروریات زندگانی قناعت کنند. بذّاله آن است که اهلش گشایش را غایت زندگی شمرند. مدینۀ خسّت و شَقْوَت آن است که در آن، لذت خوردن و نوشیدن و نکاح هدف قرار گیرد. کرامت (سرفرازی) مدینهای است که هدف مردم آن، بزرگی و شهرت و احترام میان ملتها باشد. تغلّب مدینهای است که اهل آن تلاش کنند بر دیگران غالب آیند و کسی بر ایشان غالب نیاید. جماعیّه مدینهای است که اهل آن خواهان آزادی و بیبندوباریند. مدینۀ فاسقه آن است که آرای اهل آن، مانند آرای اهل مدینۀ متبدله آن است که هم آراء و هم افعال اهل آن، در گذشته مانند آراء و افعال اهل مدینۀ فاضله بوده و سپس دگرگون گشته و آرای فاسدی نسبت به خداوند و موجودات دومین و عقل فعّال یافتهاند و رئیس آن به خطا چنین پندارد که وحی بر او نازل میشود. همۀ کسانی که به دنبال یکدیگر بر مدینههای فاضله حکم میرانند، مانند نفس واحدند. چنانکه گویی یک حاکم است که زندگانی جاودان دارد، و اگر اتفاق افتد که گروهی از ایشان در یک زمان، در یک شهر یا شهرهای بسیار حکم رانند، باز چنان است که گویی همۀ ایشان یک پادشاهند و نفوس آنان نفس واحد است و این حکم دربارۀ گروههایی که مراتب پایینتر مدینه را تشکیل میدهند نیز جاری است. پس از سپری شدن هر گروه از این مردمان، بدن آنها از میان میرود، اما روحشان رها میشود و به سعادت میرسد و به ارواح گروههایی که جانشین آنها میشوند، متصل میگردد (ابواب 26-30). سعادتها مانن صناعتها از 3 جهت، نوعیت و کمیت و کیفیت تفاوت مییابند. افعالِ زشتِ مردمانِ مدینههایِ غیرفاضله به آنان هیأتهای نفسانی زشت میبخشد. نفوسِ مردمانِ مدینههایِ جاهله ناقص و نیازمند به ماده باقی میمانند و اینان پس از مرگ، برحسب اتفاق به صورت انسان یا حیوان یا غیرحیوان باز میگردند و نفوسی که به عدم میپیوندند همینانند، در حالیکه هیأتهای نفسانی مردمان مدینۀ فاضله، آنان را از ماده میرهاند (ابواب 31-32). سپس فارابی از آنچه دانستنش بر مردمان مدینۀ فاضله لازم است و بهطور عمده، اعتقاد به مبادی اولیّه و بعث و حشر، سخن میگوید و آنگاه برخی دیگر از آرای فاسد مردمان مدینههای جاهلیه و ضالّه را میآورد، ازجمله آنکه به عقیدۀ ایشان، همۀ موجودات با یکدیگر در تضادند و همراهی و ارتباط، به طبع یا به اراده در میان مردمان نیست و هرکس باید با دیگری دشمنی ورزد و ارتباط و الفت میان مردم تنها به هنگام نیاز اتفاق میافتد و در چنین حالی نیز یکی قاهر و دیگری مقهور است. برخی دیگر که مشاهده میکنند انسان نمیتواند بدون یار و یاور، همۀ نیازهای زندگیش را برآورد، برآنند که آدمی باید گروهی را مقهور سازد و به خدمت خویش درآورد و به وسیلۀ ایشان نیز گروهی دیگر را تابع خود کند و مطابق میل خویش به کار وادارد (باب 33-34) و عدالت در نظر این مردمان، عدالت طبیعی است. هر طایفه باید درصدد آن باشد که همۀ آنچه را که از آنِ طایفۀ دیگری است، بر باید و هر طایفه که بدینسان بر طایفۀ دیگر غالب شود، سعادتمند است و بر این غلبه چون حاصل گردد همان عدل است، از آنرو که مطابق اقتضای طبیعت است. غالب باید مغلوب را در جهت خواست خویش به کار گیرد و مغلوب باید برای نفع غالب کار کند و این نیز عدالت است و بجز اینها، انصاف در خرید و فروش و ردّ امانت و تعدی نکردن و سایر آنچه عدالت خوانده میشود، به انگیزۀ ترس و ضعف و نیاز است، چنانکه اگر هر دو طرف در قوت برابر باشند یکی از ایشان بخواهد به قهر بر دیگری غلبه کند، کار دراز گردد و هر دو رنج بسیار برند. نیز آنگاه که 2 تن یا 3 طایفه در پی دفع زیانی یا جلب منفعتی باشند و آن، جز با ترک تخاصم میان آنان ممکن نباشد، در چنین حالاتی هر دو به سازش گرایند (باب 35).
در باب سی و ششم از خشوع، به معنی اعتقاد به خداوند و ضرورت اِشراف روحانیون بر همۀ اعمال مردم و لوازم این اعتقاد و اینکه مردمان مدینههای غیرفاضله، همۀ این سخنان را نیرنگ و دامفریب میشمارند و هدف زندگی را جلب خیر و جمع مال میدانند و نیز پیرامون آرای مردمان اینگونه مدینهها دربارۀ نظامهای اجتماعی سخن میگوید در باب سی و هفتم که آخرین باب کتاب است، از آرای مردمان مدینههای جاهلیه دربارۀ سعادت و فضیلت، وجود طبیعی انسان و اختلاف آن با وجود مُشاهَد او و ویژگیهای موجودات طبیعی و ماهیت حقیقت و مشهودات انسانی و دامنۀ معرفت انسانی و امثال این مسائل بحث میکند.
مقولۀ مدینۀ فاضله پیش از فارابی نیز توسط برخی اندیشمندان و حکما، از جمله افلاطون (در جمهوریت) و ارسطو (در سیاست) بررسی شده است. خود فارابی نیز در 2 نوشتۀ دیگر خویش به نامهای «السیاسه المدنیّه» و «تحصیل السّعاده» به شرح برخی از مسائل مربوط به همین موضوع پرداخته است.
در رسالۀ چهل و هفتم از رسائل اخوان الصفا (4/124-139) فصلی به شرح ناموس الهی و شرایط نبوت و مذاهب ربانیین اختصاص یافته و ضمن آن، از جمله همان 12 شرطی که فارابی برای رئیس مدینۀ فاضله آورده، تقریباً کلمه به کلمه به عنوان خصال قانونگذار نقل گردیده است. ابنسینا در کتاب المجموع، یا الحکمه العروضیه برخی انواع حکومت را برشمرده است. اما خواجه نصیرالدین طوسی در مقالۀ سوم اخلاق ناصری، زیر عنوان «در سیاست مدن» بسیاری از آرای «حکیم ثانی ابونصر فارابی» را دربارۀ مدینۀ فاضله تکرار کرده و به گفتۀ خود خواجه«اکثر این مقالت منقول از اقوال و نکت اوست».
کتاب آراءِ اهل المدینه الفاضله نخستینبار در لیدن توسط فریدریش دیتریسی در مجموعۀ «رسایل فلسفی» چاپ شد (1307ق/1890م). همو آن را به آلمانی نیز ترجمه کرد و در همانجا به چاپ رساند (1317ق/1900م)، بعدها متن عربی آن مکرر در بیروت و قاهره منتشر شد: قاهره، مطبعۀ حجازی، 1368ق/1949م؛ بیروت، المطبعهالکاتولیکیه، 1378ق/1959م؛ قاهره، مطبعهالنیل، بیتاریخ، در 1368ق/1949م؛ ترجمۀ فرانسوی آن توسط ژوسن و دیگران در قاهره چاپ شد. در سالهای 1380-1381ق/1961-1962م ترجمۀ اسپانیایی آن توسط م آ آلونسو در شمارههای 26 و 27 مجلۀ الاندلس منتشر گشت. در 1404ق/1984م متنی انتقادی از آن، همراه با ترجمه و شرح انگلیسی توسط ر والتسر انتشار یافت.
همچنین مقالۀ شایان دقتی از روزنتال زیر عنوان «جایگاه سیاست در فلسفۀ فارابی» در جلد دوم مجموعه پژوهشهای سامی چاپ دانشگاه کمبریج 1391ق/1971م، نشر یافته است. همچنین ترجمۀ فارسی این کتاب توسط سیدجعفر سجادی در 1354ش در تهران طبع و نشر شد.
مآخذ: ابنابی اصیبعه، احمدبن قاسم، عیونالانباء، بیروت، دارالفکر، 1377ق، صص 223-224؛ رسایل اخوانالصفا، بیروت، دارصادر، 4/124-139؛ سرور، عبدالباقی، الفارابی، قاهره، 1956م، جمـ ؛ عامری، ابوالحسن، السعاده والاسعاد، به کوشش مجتبی مینوی، ویسبادن، 1336ش، صص 194-196؛ غالب، مصطفی، الفارابی، قم، گلستانه، صص 60-126؛ فارابی، ابونصر، آراء اهلالمدینه الفاضله، قاهره، مطبعهالحجازی، 1368ق، جمـ ؛ همو، همان، ترجمه جعفر سجادی، تهران، رز، 1354ش، جمـ ؛ همو، السیاسهالمدنیّه، بیروت، المطبعهالکاتولیکیه، 1964م، جمـ ؛ نصیرالدین طوسی، محمدبن حسن، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، خوارزمی، 1356ش، ص 248، نیز:
Copleston, F., A History of Western Philosophy, New-York, 1962, I, Part, pp. 253-255
فارابی سپس شرح میدهد که چگونه این قوا و اعضا نفس واحدی را تشکیل میدهند و دربارۀ کار مهمترین اعضای بدن، چگونگی تعقّل قوۀ ناطقه، اراده و اختیار، سعادت، علت خواب دیدن، وحی و رؤیت فرشتگان سخن میگوید (ابواب 21-25).
بخش دوم با فصلی زیر عنوان نیاز آدمی به اجتماع و همکاری آغاز میشود. فارابی اجتماعات انسانی را به کامل و غیرکامل تقسیم میکند. اجتماعات کامله بر 3 قسمند: بزرگ (عظمی) و میانی (وسطی) و کوچک (صغری). نخستین آنها اجتماع همۀ ساکنان «معموره»، دومی اجتماع یک ملت در بخشی از معموره، و سومی، اجتماع اهل یک شهر است. اجتماعات غیرکامله، شامل اجتماعات روستا، محله، کوچه و خانهاند. خیر و کمال در شهر و اجتماعات بزرگتر از آن به دست میآید و شهری که مردانش در آنچه موجب سعادت است با یکدیگر همکاری کنند، «مدینۀ فاضله» خواهد بود و شرط تشکیل اجتماع فاضل و ملت فاضله و معمورۀ فاضله نیز همین است. مدینۀ فاضله بدن کامل درستی را ماند که همۀ اعضای آن در راه کمال بخشیدن به زندگانی و حفظ آن همکاری کنند و همانگونه که قلب بر اعضای بدن ریاست دارد و همۀ اعضا در مراتب گوناگون تابع آنند، در مدینۀ فاضله نیز چنین نظامی حکمفرماست. رئیس مدینه کاملترین اعضای آن است و از هر صفتی که دیگر اعضای مدینه در آن با وی شریکند، افضل آن را دارد. رئیس اصلی مدینۀ فاضله که پیشوا و رئیس امّتِ فاضله و رئیس تمامی معموره نیز هست، باید بهطور فطری از 12 خصلت برخوردار باشد: تندرست (کاملالاعضاء) و خوش فهم و خوش حافظه و هوشمند و خوش بیان و دوستدار آموزش باشد، بر خوراک و پوشاک و نکاح حریص نباشد، راستی و راستگویان را دوست و دروغ و دروغگویان را دشمن دارد، کریمالنّفس و بلندطبع، به زر و سیم بیاعتنا، دوستدار داد و دادگران و دشمن ستم و ستمگران باشد و ارادۀ نیرومند داشته باشد. گرد آمدن همۀ این خصال در یک فرد دشوار است. از اینرو، هرگاه 6 یا 5 شرط نخستین در کسی یافت شود، همو رئیس خواهد بود و اگر چنین کسی نیز نباشد، قوانین و سنتی که رؤسای پیشین مدینه وضع کردهاند، تثبیت خواهد شد. آن کس که جانشین رئیس نخستین میگردد، باید علاوه بر آن شرایط که از کودکی و بر پایۀ فطرت در او هست، 6 شرط دیگر نیز پس از رشد در او حاصل شده باشد: حکیم و عالم به شرایع و سنتها و تواریخ باشد، نیروی استنباط و ابتکار داشته و در مسائل مستحدثه نیز صاحبنظر و اجتهاد باشد و صلاح کارِ مدینه را تشخیص دهد، قدرت ارشاد از طریق سخنوری داشته باشد و سرانجام، فنون جنگ را بداند و بتواند خود در عملیّات جنگی شرکت کند. هرگاه فردی که همۀ این شرایط در او جمع باشد، یافت نگردد، بلکه 2 تن یافت شوند که یکی حکیم باشد و دیگری بقیّۀ صفات را داشته باشد، آن دو به اشتراک رئیس خواهند بود و اگر این صفات در میان چند تن پراکنده شود و آن چندتن با یکدیگر هماهنگی داشته باشند، همۀ آنان سرانِ بزرگِ مدینهاند و هرگاه حکمت در هیچکس نباشد، به رغم وجود سایر شرایط در فرد یا افرادی، مدینۀ فاضله بدون رئیس و در معرض نابودی است و اگر حکیمی پیدا نشود، دیری نمیپاید که مدینه نابود میگردد. در برابر مدینۀ فاضله، مدینههای جاهلیّه و فاسقه و متبدّله و پالّه قرار دارند. مدینۀ جاهلیّه آن است که اهلش سعادت را نشناخته باشند و حقیقت سعادت به ذهن ایشان نیز نرسیده باشد و آن بر 6 قسم است: ضروریّه، بذّاله، خسبت، کرامت، تغلّب و جماعیّه. ضروریّه مدینهای است که اهل آن به حداقل ضروریات زندگانی قناعت کنند. بذّاله آن است که اهلش گشایش را غایت زندگی شمرند. مدینۀ خسّت و شَقْوَت آن است که در آن، لذت خوردن و نوشیدن و نکاح هدف قرار گیرد. کرامت (سرفرازی) مدینهای است که هدف مردم آن، بزرگی و شهرت و احترام میان ملتها باشد. تغلّب مدینهای است که اهل آن تلاش کنند بر دیگران غالب آیند و کسی بر ایشان غالب نیاید. جماعیّه مدینهای است که اهل آن خواهان آزادی و بیبندوباریند. مدینۀ فاسقه آن است که آرای اهل آن، مانند آرای اهل مدینۀ متبدله آن است که هم آراء و هم افعال اهل آن، در گذشته مانند آراء و افعال اهل مدینۀ فاضله بوده و سپس دگرگون گشته و آرای فاسدی نسبت به خداوند و موجودات دومین و عقل فعّال یافتهاند و رئیس آن به خطا چنین پندارد که وحی بر او نازل میشود. همۀ کسانی که به دنبال یکدیگر بر مدینههای فاضله حکم میرانند، مانند نفس واحدند. چنانکه گویی یک حاکم است که زندگانی جاودان دارد، و اگر اتفاق افتد که گروهی از ایشان در یک زمان، در یک شهر یا شهرهای بسیار حکم رانند، باز چنان است که گویی همۀ ایشان یک پادشاهند و نفوس آنان نفس واحد است و این حکم دربارۀ گروههایی که مراتب پایینتر مدینه را تشکیل میدهند نیز جاری است. پس از سپری شدن هر گروه از این مردمان، بدن آنها از میان میرود، اما روحشان رها میشود و به سعادت میرسد و به ارواح گروههایی که جانشین آنها میشوند، متصل میگردد (ابواب 26-30). سعادتها مانن صناعتها از 3 جهت، نوعیت و کمیت و کیفیت تفاوت مییابند. افعالِ زشتِ مردمانِ مدینههایِ غیرفاضله به آنان هیأتهای نفسانی زشت میبخشد. نفوسِ مردمانِ مدینههایِ جاهله ناقص و نیازمند به ماده باقی میمانند و اینان پس از مرگ، برحسب اتفاق به صورت انسان یا حیوان یا غیرحیوان باز میگردند و نفوسی که به عدم میپیوندند همینانند، در حالیکه هیأتهای نفسانی مردمان مدینۀ فاضله، آنان را از ماده میرهاند (ابواب 31-32). سپس فارابی از آنچه دانستنش بر مردمان مدینۀ فاضله لازم است و بهطور عمده، اعتقاد به مبادی اولیّه و بعث و حشر، سخن میگوید و آنگاه برخی دیگر از آرای فاسد مردمان مدینههای جاهلیه و ضالّه را میآورد، ازجمله آنکه به عقیدۀ ایشان، همۀ موجودات با یکدیگر در تضادند و همراهی و ارتباط، به طبع یا به اراده در میان مردمان نیست و هرکس باید با دیگری دشمنی ورزد و ارتباط و الفت میان مردم تنها به هنگام نیاز اتفاق میافتد و در چنین حالی نیز یکی قاهر و دیگری مقهور است. برخی دیگر که مشاهده میکنند انسان نمیتواند بدون یار و یاور، همۀ نیازهای زندگیش را برآورد، برآنند که آدمی باید گروهی را مقهور سازد و به خدمت خویش درآورد و به وسیلۀ ایشان نیز گروهی دیگر را تابع خود کند و مطابق میل خویش به کار وادارد (باب 33-34) و عدالت در نظر این مردمان، عدالت طبیعی است. هر طایفه باید درصدد آن باشد که همۀ آنچه را که از آنِ طایفۀ دیگری است، بر باید و هر طایفه که بدینسان بر طایفۀ دیگر غالب شود، سعادتمند است و بر این غلبه چون حاصل گردد همان عدل است، از آنرو که مطابق اقتضای طبیعت است. غالب باید مغلوب را در جهت خواست خویش به کار گیرد و مغلوب باید برای نفع غالب کار کند و این نیز عدالت است و بجز اینها، انصاف در خرید و فروش و ردّ امانت و تعدی نکردن و سایر آنچه عدالت خوانده میشود، به انگیزۀ ترس و ضعف و نیاز است، چنانکه اگر هر دو طرف در قوت برابر باشند یکی از ایشان بخواهد به قهر بر دیگری غلبه کند، کار دراز گردد و هر دو رنج بسیار برند. نیز آنگاه که 2 تن یا 3 طایفه در پی دفع زیانی یا جلب منفعتی باشند و آن، جز با ترک تخاصم میان آنان ممکن نباشد، در چنین حالاتی هر دو به سازش گرایند (باب 35).
در باب سی و ششم از خشوع، به معنی اعتقاد به خداوند و ضرورت اِشراف روحانیون بر همۀ اعمال مردم و لوازم این اعتقاد و اینکه مردمان مدینههای غیرفاضله، همۀ این سخنان را نیرنگ و دامفریب میشمارند و هدف زندگی را جلب خیر و جمع مال میدانند و نیز پیرامون آرای مردمان اینگونه مدینهها دربارۀ نظامهای اجتماعی سخن میگوید در باب سی و هفتم که آخرین باب کتاب است، از آرای مردمان مدینههای جاهلیه دربارۀ سعادت و فضیلت، وجود طبیعی انسان و اختلاف آن با وجود مُشاهَد او و ویژگیهای موجودات طبیعی و ماهیت حقیقت و مشهودات انسانی و دامنۀ معرفت انسانی و امثال این مسائل بحث میکند.
مقولۀ مدینۀ فاضله پیش از فارابی نیز توسط برخی اندیشمندان و حکما، از جمله افلاطون (در جمهوریت) و ارسطو (در سیاست) بررسی شده است. خود فارابی نیز در 2 نوشتۀ دیگر خویش به نامهای «السیاسه المدنیّه» و «تحصیل السّعاده» به شرح برخی از مسائل مربوط به همین موضوع پرداخته است.
در رسالۀ چهل و هفتم از رسائل اخوان الصفا (4/124-139) فصلی به شرح ناموس الهی و شرایط نبوت و مذاهب ربانیین اختصاص یافته و ضمن آن، از جمله همان 12 شرطی که فارابی برای رئیس مدینۀ فاضله آورده، تقریباً کلمه به کلمه به عنوان خصال قانونگذار نقل گردیده است. ابنسینا در کتاب المجموع، یا الحکمه العروضیه برخی انواع حکومت را برشمرده است. اما خواجه نصیرالدین طوسی در مقالۀ سوم اخلاق ناصری، زیر عنوان «در سیاست مدن» بسیاری از آرای «حکیم ثانی ابونصر فارابی» را دربارۀ مدینۀ فاضله تکرار کرده و به گفتۀ خود خواجه«اکثر این مقالت منقول از اقوال و نکت اوست».
کتاب آراءِ اهل المدینه الفاضله نخستینبار در لیدن توسط فریدریش دیتریسی در مجموعۀ «رسایل فلسفی» چاپ شد (1307ق/1890م). همو آن را به آلمانی نیز ترجمه کرد و در همانجا به چاپ رساند (1317ق/1900م)، بعدها متن عربی آن مکرر در بیروت و قاهره منتشر شد: قاهره، مطبعۀ حجازی، 1368ق/1949م؛ بیروت، المطبعهالکاتولیکیه، 1378ق/1959م؛ قاهره، مطبعهالنیل، بیتاریخ، در 1368ق/1949م؛ ترجمۀ فرانسوی آن توسط ژوسن و دیگران در قاهره چاپ شد. در سالهای 1380-1381ق/1961-1962م ترجمۀ اسپانیایی آن توسط م آ آلونسو در شمارههای 26 و 27 مجلۀ الاندلس منتشر گشت. در 1404ق/1984م متنی انتقادی از آن، همراه با ترجمه و شرح انگلیسی توسط ر والتسر انتشار یافت.
همچنین مقالۀ شایان دقتی از روزنتال زیر عنوان «جایگاه سیاست در فلسفۀ فارابی» در جلد دوم مجموعه پژوهشهای سامی چاپ دانشگاه کمبریج 1391ق/1971م، نشر یافته است. همچنین ترجمۀ فارسی این کتاب توسط سیدجعفر سجادی در 1354ش در تهران طبع و نشر شد.
مآخذ: ابنابی اصیبعه، احمدبن قاسم، عیونالانباء، بیروت، دارالفکر، 1377ق، صص 223-224؛ رسایل اخوانالصفا، بیروت، دارصادر، 4/124-139؛ سرور، عبدالباقی، الفارابی، قاهره، 1956م، جمـ ؛ عامری، ابوالحسن، السعاده والاسعاد، به کوشش مجتبی مینوی، ویسبادن، 1336ش، صص 194-196؛ غالب، مصطفی، الفارابی، قم، گلستانه، صص 60-126؛ فارابی، ابونصر، آراء اهلالمدینه الفاضله، قاهره، مطبعهالحجازی، 1368ق، جمـ ؛ همو، همان، ترجمه جعفر سجادی، تهران، رز، 1354ش، جمـ ؛ همو، السیاسهالمدنیّه، بیروت، المطبعهالکاتولیکیه، 1964م، جمـ ؛ نصیرالدین طوسی، محمدبن حسن، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، خوارزمی، 1356ش، ص 248، نیز:
Copleston, F., A History of Western Philosophy, New-York, 1962, I, Part, pp. 253-255
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
راءِ مَحْموده، در لغت به معنی اندیشهها و باورهای پسندیده و در اصطلاح اهل منطق به معنی عقاید مشهوری است که از لحاظ مصالح جامعه یا برحسب سیرتی مخصوص، پسندیده و مقبول باشد. خواجه نصیر در معنی این اصطلاح گوید: «آنچه از آن جمله به حسب مصلحت عموم و یا به حسب سیرتی پسندیده بُوَد، آن را آراء محموده خوانند» (اساس، 347). در کتابهای منطقی، آراء محموده از «مشهورات» محسوب شده است. مقصود از مشهورات ـ که در جدل و خطابه به کار میرود ـ قضایایی است که موجب اعتقاد به آنها «شهادت همگان است، یا شهادت بیشتر مردم، یا شهادت همۀ دانشمندان، یا اکثر ایشان و یا افاضل ایشان، در آنچه مخالف رأی جمهور نباشد» (ابوعلی سینا، نجات، 63). مشهورات را به حقیقی و غیرحقیقی تقسیم کردهاند. مشهوراتِ حقیقی خود بر 2 قسم است: مطلق و محدود. مشهورات حقیقی مطلق، آراء و عقایدی است که مورد قبول همگان است. این قبیل قضایا «به حسب مصالح مصالح جمهور یا به سبب عادات فاضله و اخلاق جمیله که در نفوس راسخ باشد و یا به سبب قوّتی از قوّتهای نفس، مانند رقّت یا حمیّت یا حیا و غیر آن، مقبول بُوَد و بر جمله به نزدیک عقلِ عملی صحیح باشد» (نصیرالدین، اساس، 346-347). قید «عقلی عملی» رسانندۀ این نکته است که از لحاظ عقل نظری، برخی از این قضایا صادقند و بعضی کاذب (همانجا). بنابراین، قضایای یاد شده ذاتاً مورد تصدیق عقل نظری نیست.
مشهوراتِ حقیقی محدود، مشهوراتی است که از نظر جماعتی یا دانشمندان رشتۀ خاصی مقبول باشد و مورد استناد قرار گیرد «که مشهور فقیه جز از مشهور متکلمان بود و مشهور طبیبان جز از مشهور منجّمان بود، بلکه مشهور هندوان جز از مشهور ترکان و رومیان بود» (ساوی، 109).
از این 2 قسم مشهورات، قسمی که آن را آراء محموده مینامند، مشهورات حقیقی مطلق است که اعتراف عموم یا عادات و سنن یا عواطف و تأثرات نفسانی و یا استقراء مایۀ شهرت و علت اعتقاد به آنها شده است، مانند اینکه دادگری نیک است و دروغگویی زش.
آراء محموده قضایایی است که اگر انسان را از جهت عقل نظری و حس و وهم به خود واگذارند و او را به قبول آن قضایا تأدیب و تربیت نکرده باشند و استقراء و اخلاق فاضله نیز آدمی را به سوی آنها نکشیده باشد، بسا که انسان پس از دقت و تأمل، آن قضایا را باور نکند و نپذیرد (قطبالدین شیرازی، بخش نخستین، 2/157؛ نصیرالدین، شرح اشارات، 1/220).
معمولاً در کتابهای منطقی، آراءِ محموده را مترادف با «ذایعات» به کار بردهاند، در صورتی که این 2 اصطلاح با یکدیگر تفاوت دارند. مقصود از ذایعات، مشهوراتی است که صدق آنها موقوف به افزودن قیدی باشد در حالیکه اشتهار آنها بدون آن قید تحقق یافته باشد، مانند اینکه «آزار دیگری برای سود خود ناپسند است» که این حکم به نحو اطلاق صادق یا مقبول نیست، زیرا عقل کشتن حیوانات را برای انتفاع خود نمینکوهد، «باشد که حکمی به قیدی خاص صادق بود و بی آن قید مشهور و مثال مشهور کاذب قبح ایذای غیر است به سبب منفعت خود. چه ذبح حیوان که نوعی از آن است به حسب عقل قبیح نیست و این صنف را ذایعات نیز خوانند» (نصیرالدین، اساس، 347). به گفتۀ ابوعلی سینا، «ذایعات» در نظر اول «محموده» است، یعنی عقاید و آرایی است که وقتی بغتتاً بر اذهان عامیان ناهشیار یا عامیان هشیار غافل عرضه شود، بدان گردن مینهند، ولی پس از دقت و تأمل درمییابند که محموده نیست، مانند این حکم که «یاری برادر واجب است، خواه ستمگر باشد خواه ستمدیده» (نجات، 64). این قبیل قضایا، مشهورات غیر حقیقی است، و همان است که «مشهورات بظاهر» نامیده شده است (ساوی، 110؛ ابوعلی سینا، دانشنامه، 125).
مآخذ: ابوعلی سینا، حسینبن عبداللّه، النجاه، مصر، مطبعهالسعاده، 1357ق؛ همو، دانشنامۀ علایی (بخش مطلق)، به کوشش محمدمعین و محمد مشکوه، تهران، دهخدا، 1353ش؛ تَهانَوی، محمدبن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش آلویس اشپرنگر، کلکته، انجمن آسیایی بنگال، 1862م، 1/607، 748-749؛ ساوی، عمربن سهلان، تبصره، به کوشش محمدتقی دانشپژوه، دانشگاه تهران، 1337ش؛ شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، خیام، 1361ش، ص 268؛ قطبالدین شیرازی، محمودبن مسعود، درهالتاج، به کوشش محمد مشکوه، تهران، 1320ش؛ نصیرالدین طوسی، محمدبن حسن، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، دانشگاه تهران، 1355ش؛ همو، شرح الاشارات و التّنبیهات، تهران، 1377ق.
مشهوراتِ حقیقی محدود، مشهوراتی است که از نظر جماعتی یا دانشمندان رشتۀ خاصی مقبول باشد و مورد استناد قرار گیرد «که مشهور فقیه جز از مشهور متکلمان بود و مشهور طبیبان جز از مشهور منجّمان بود، بلکه مشهور هندوان جز از مشهور ترکان و رومیان بود» (ساوی، 109).
از این 2 قسم مشهورات، قسمی که آن را آراء محموده مینامند، مشهورات حقیقی مطلق است که اعتراف عموم یا عادات و سنن یا عواطف و تأثرات نفسانی و یا استقراء مایۀ شهرت و علت اعتقاد به آنها شده است، مانند اینکه دادگری نیک است و دروغگویی زش.
آراء محموده قضایایی است که اگر انسان را از جهت عقل نظری و حس و وهم به خود واگذارند و او را به قبول آن قضایا تأدیب و تربیت نکرده باشند و استقراء و اخلاق فاضله نیز آدمی را به سوی آنها نکشیده باشد، بسا که انسان پس از دقت و تأمل، آن قضایا را باور نکند و نپذیرد (قطبالدین شیرازی، بخش نخستین، 2/157؛ نصیرالدین، شرح اشارات، 1/220).
معمولاً در کتابهای منطقی، آراءِ محموده را مترادف با «ذایعات» به کار بردهاند، در صورتی که این 2 اصطلاح با یکدیگر تفاوت دارند. مقصود از ذایعات، مشهوراتی است که صدق آنها موقوف به افزودن قیدی باشد در حالیکه اشتهار آنها بدون آن قید تحقق یافته باشد، مانند اینکه «آزار دیگری برای سود خود ناپسند است» که این حکم به نحو اطلاق صادق یا مقبول نیست، زیرا عقل کشتن حیوانات را برای انتفاع خود نمینکوهد، «باشد که حکمی به قیدی خاص صادق بود و بی آن قید مشهور و مثال مشهور کاذب قبح ایذای غیر است به سبب منفعت خود. چه ذبح حیوان که نوعی از آن است به حسب عقل قبیح نیست و این صنف را ذایعات نیز خوانند» (نصیرالدین، اساس، 347). به گفتۀ ابوعلی سینا، «ذایعات» در نظر اول «محموده» است، یعنی عقاید و آرایی است که وقتی بغتتاً بر اذهان عامیان ناهشیار یا عامیان هشیار غافل عرضه شود، بدان گردن مینهند، ولی پس از دقت و تأمل درمییابند که محموده نیست، مانند این حکم که «یاری برادر واجب است، خواه ستمگر باشد خواه ستمدیده» (نجات، 64). این قبیل قضایا، مشهورات غیر حقیقی است، و همان است که «مشهورات بظاهر» نامیده شده است (ساوی، 110؛ ابوعلی سینا، دانشنامه، 125).
مآخذ: ابوعلی سینا، حسینبن عبداللّه، النجاه، مصر، مطبعهالسعاده، 1357ق؛ همو، دانشنامۀ علایی (بخش مطلق)، به کوشش محمدمعین و محمد مشکوه، تهران، دهخدا، 1353ش؛ تَهانَوی، محمدبن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش آلویس اشپرنگر، کلکته، انجمن آسیایی بنگال، 1862م، 1/607، 748-749؛ ساوی، عمربن سهلان، تبصره، به کوشش محمدتقی دانشپژوه، دانشگاه تهران، 1337ش؛ شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، خیام، 1361ش، ص 268؛ قطبالدین شیرازی، محمودبن مسعود، درهالتاج، به کوشش محمد مشکوه، تهران، 1320ش؛ نصیرالدین طوسی، محمدبن حسن، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، دانشگاه تهران، 1355ش؛ همو، شرح الاشارات و التّنبیهات، تهران، 1377ق.
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
اَلْآراءُ وَالدِّیانات، کتابی است دربارۀ عقاید و باورهای پیروان ادیان و مذاهب و مکتبهای گوناگون کلامی و فلسفی به زبان عربی نوشتۀ ابومحمدحسن بن موسی نوبختی (د ح 310ق/922م)، فیلسوف و منجم و متکلم شیعی ایرانی و نویسندۀ کتاب فرقالشیعه که بارها به چاپ رسیده است. از کتاب الآراء والدیانات اثری به دست نیست، لیکن مطالب آن به گونۀ گستردهای در کتابهای اسلامی مربوط به این موضوع بازتاب یافته است و این نشان میدهد که این کتاب از آوازهای بلند و نیکو برخوردار بوده است. ابنندیم، نوبختی و خاندانش را به دوستداری علی(ع) و اولاد او ستوده و گفته است: او کتابهای بسیار گرد میآورد و شمار فراوانی از آن را به خط خود استنساخ میکرد. وی را کتاب الآراء والدیانات است که آن را به پایان نرسانده است (الفهرست، صص 251-252). احمدبن علی نجاشی (د 450ق/1058م) نیز او را به عنوان متکلمی مبرّز میستاید و میگوید: الآراء والدیانات کتابی بزرگ و نیکوست که من آن را بر استادم ابوعبداللّه (محمدبن محمدبن نعمانبن عبدالسلام معروف به شیخ مفید، د 413ق/1022م) خواندهام (رجال، ص 46). همچنین رضیالدین علیبن موسی معروف به سیدبن طاووس (د 664ق/1266م) میگوید: کتاب الآراد والدیانات نوبختی اکنون در نزد من است و من از این کتاب به آکاهی وی از علم نجوم پی بردم (فرج المهموم، ص 121).
نیمۀ دوم سدۀ 3ق/9م که نوبختی در آن میزیسته، روزگار جوش و خروش اندیشههای گوناگون و کشاکش آزاد فرقهها با یکدیگر بوده است. درگیری زبانی و قلمی به ارزیابی باورهای مخالف منحصر نمیشده، بلکه به شرح و نگارش تاریخ آن فرقهها و عقاید ایشان نیز میکشیده است. همزمان با او یا اندکی پیش و پس از وی، کسان بساری به این کار دست یازیدهاند که اقبال آشتیانی برخی از ایشان را یاد کرده است (خاندان نوبختی، صص 136-139). با اینهمه، آقابزرگ تهرانی او را نخستین دانشمند مسلمان میداند که دربارۀ ملل و نحل و آراء و فرقهها کتاب نوشته است. دیگر کسانی که در این زمینه چیزی نوشتهاند، همگی متأخر از او بودهاند: ابوبکر باقلانی (د 403ق/1013م)، ابومنصور عبدالقاهربن طاهر بغدادی (د 429ق/1038م)، ابوبکر احمدبن محمد اصفهانی (د ح 451ق/1059م)، ابنحزم (د 456ق/1064م)، شهرستانی (د 548ق/1153م) و جز ایشان (الذریعه، 1/34-35).
کتاب الآراء والدیانات را نویسندگان پس از نوبختی مانند مسعودی (د 346ق/957م)، ابنجوزی (د 597ق/1201م)، ابنابی الحدید (د 655ق/1257م) و دیگران در دست داشتهاند. از اشارات آنان میتوان استنباط کرد که الآراء والدیانات حاوی مطالبی بدین شرح بوده است: عقاید سوفسطاییان، عقاید ثنویان، عقاید فیلسوفان یونان، مذاهب هند و باورهای هندوان، مذاهب صابئیان و مجوستان، آرای منجمان و اصحاب فلک، عقیدۀ جهمبن صفوان، مذهب هشامبن حکم در تشبیه و تجسیم، عقاید مقاتلبن سلیمان و نعیمبن حماد و داوود جواربی از متکلمان شیعی و عقاید فیلسوفان رواقی (اقبال 139).
مآخذ: آقابزرگ، الذریعه، 1/34-35، 16/179؛ ابنجوزی، عبدالرحمن، تابیس ابلیس، بیروت، دارالکتبالعلمیه، 1368ق، ص 83؛ ابنحزم، علیبن احمد، الفصل فی الملل والاهواء والنحل، بیروت، دارالمعرفه، 1975م، ص 194؛ ابنطاووس، علیبن موسی، فرجالمهموم، قم، منشورات الرضی، 1363ش؛ ابنندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، بیروت، دارالمعرفه، 1398ق؛ اقبال، عباس، خاندان نوبختی، تهران، طهوری، 1357ش، ص 140؛ خطیب بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العربیه، صص 93-94؛ قهپایی، عنایهاللّه علی، مجمع الرجال، قم، اسماعیلیان، 1384ق، 2/157؛ مامقانی، عبداللّه، تنقیح المقال، نجف، 1350ق، 1/311-312؛ مسعودی، علیبن حسین، التنبیه والاشراف، بیروت، دارصعب، ص 343؛ همو، مروج الذهب، بیروت، دارالاندلس، 1385ق، 1/94؛ نجاشی، احمدبن علی، رجال، قم، مکتبه الداوری، 1397ق.
نیمۀ دوم سدۀ 3ق/9م که نوبختی در آن میزیسته، روزگار جوش و خروش اندیشههای گوناگون و کشاکش آزاد فرقهها با یکدیگر بوده است. درگیری زبانی و قلمی به ارزیابی باورهای مخالف منحصر نمیشده، بلکه به شرح و نگارش تاریخ آن فرقهها و عقاید ایشان نیز میکشیده است. همزمان با او یا اندکی پیش و پس از وی، کسان بساری به این کار دست یازیدهاند که اقبال آشتیانی برخی از ایشان را یاد کرده است (خاندان نوبختی، صص 136-139). با اینهمه، آقابزرگ تهرانی او را نخستین دانشمند مسلمان میداند که دربارۀ ملل و نحل و آراء و فرقهها کتاب نوشته است. دیگر کسانی که در این زمینه چیزی نوشتهاند، همگی متأخر از او بودهاند: ابوبکر باقلانی (د 403ق/1013م)، ابومنصور عبدالقاهربن طاهر بغدادی (د 429ق/1038م)، ابوبکر احمدبن محمد اصفهانی (د ح 451ق/1059م)، ابنحزم (د 456ق/1064م)، شهرستانی (د 548ق/1153م) و جز ایشان (الذریعه، 1/34-35).
کتاب الآراء والدیانات را نویسندگان پس از نوبختی مانند مسعودی (د 346ق/957م)، ابنجوزی (د 597ق/1201م)، ابنابی الحدید (د 655ق/1257م) و دیگران در دست داشتهاند. از اشارات آنان میتوان استنباط کرد که الآراء والدیانات حاوی مطالبی بدین شرح بوده است: عقاید سوفسطاییان، عقاید ثنویان، عقاید فیلسوفان یونان، مذاهب هند و باورهای هندوان، مذاهب صابئیان و مجوستان، آرای منجمان و اصحاب فلک، عقیدۀ جهمبن صفوان، مذهب هشامبن حکم در تشبیه و تجسیم، عقاید مقاتلبن سلیمان و نعیمبن حماد و داوود جواربی از متکلمان شیعی و عقاید فیلسوفان رواقی (اقبال 139).
مآخذ: آقابزرگ، الذریعه، 1/34-35، 16/179؛ ابنجوزی، عبدالرحمن، تابیس ابلیس، بیروت، دارالکتبالعلمیه، 1368ق، ص 83؛ ابنحزم، علیبن احمد، الفصل فی الملل والاهواء والنحل، بیروت، دارالمعرفه، 1975م، ص 194؛ ابنطاووس، علیبن موسی، فرجالمهموم، قم، منشورات الرضی، 1363ش؛ ابنندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، بیروت، دارالمعرفه، 1398ق؛ اقبال، عباس، خاندان نوبختی، تهران، طهوری، 1357ش، ص 140؛ خطیب بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العربیه، صص 93-94؛ قهپایی، عنایهاللّه علی، مجمع الرجال، قم، اسماعیلیان، 1384ق، 2/157؛ مامقانی، عبداللّه، تنقیح المقال، نجف، 1350ق، 1/311-312؛ مسعودی، علیبن حسین، التنبیه والاشراف، بیروت، دارصعب، ص 343؛ همو، مروج الذهب، بیروت، دارالاندلس، 1385ق، 1/94؛ نجاشی، احمدبن علی، رجال، قم، مکتبه الداوری، 1397ق.
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
آراءِ مَحْموده، در لغت به معنی اندیشهها و باورهای پسندیده و در اصطلاح اهل منطق به معنی عقاید مشهوری است که از لحاظ مصالح جامعه یا برحسب سیرتی مخصوص، پسندیده و مقبول باشد. خواجه نصیر در معنی این اصطلاح گوید: «آنچه از آن جمله به حسب مصلحت عموم و یا به حسب سیرتی پسندیده بُوَد، آن را آراء محموده خوانند» (اساس، 347). در کتابهای منطقی، آراء محموده از «مشهورات» محسوب شده است. مقصود از مشهورات ـ که در جدل و خطابه به کار میرود ـ قضایایی است که موجب اعتقاد به آنها «شهادت همگان است، یا شهادت بیشتر مردم، یا شهادت همۀ دانشمندان، یا اکثر ایشان و یا افاضل ایشان، در آنچه مخالف رأی جمهور نباشد» (ابوعلی سینا، نجات، 63). مشهورات را به حقیقی و غیرحقیقی تقسیم کردهاند. مشهوراتِ حقیقی خود بر 2 قسم است: مطلق و محدود. مشهورات حقیقی مطلق، آراء و عقایدی است که مورد قبول همگان است. این قبیل قضایا «به حسب مصالح مصالح جمهور یا به سبب عادات فاضله و اخلاق جمیله که در نفوس راسخ باشد و یا به سبب قوّتی از قوّتهای نفس، مانند رقّت یا حمیّت یا حیا و غیر آن، مقبول بُوَد و بر جمله به نزدیک عقلِ عملی صحیح باشد» (نصیرالدین، اساس، 346-347). قید «عقلی عملی» رسانندۀ این نکته است که از لحاظ عقل نظری، برخی از این قضایا صادقند و بعضی کاذب (همانجا). بنابراین، قضایای یاد شده ذاتاً مورد تصدیق عقل نظری نیست.
مشهوراتِ حقیقی محدود، مشهوراتی است که از نظر جماعتی یا دانشمندان رشتۀ خاصی مقبول باشد و مورد استناد قرار گیرد «که مشهور فقیه جز از مشهور متکلمان بود و مشهور طبیبان جز از مشهور منجّمان بود، بلکه مشهور هندوان جز از مشهور ترکان و رومیان بود» (ساوی، 109).
از این 2 قسم مشهورات، قسمی که آن را آراء محموده مینامند، مشهورات حقیقی مطلق است که اعتراف عموم یا عادات و سنن یا عواطف و تأثرات نفسانی و یا استقراء مایۀ شهرت و علت اعتقاد به آنها شده است، مانند اینکه دادگری نیک است و دروغگویی زش.
آراء محموده قضایایی است که اگر انسان را از جهت عقل نظری و حس و وهم به خود واگذارند و او را به قبول آن قضایا تأدیب و تربیت نکرده باشند و استقراء و اخلاق فاضله نیز آدمی را به سوی آنها نکشیده باشد، بسا که انسان پس از دقت و تأمل، آن قضایا را باور نکند و نپذیرد (قطبالدین شیرازی، بخش نخستین، 2/157؛ نصیرالدین، شرح اشارات، 1/220).
معمولاً در کتابهای منطقی، آراءِ محموده را مترادف با «ذایعات» به کار بردهاند، در صورتی که این 2 اصطلاح با یکدیگر تفاوت دارند. مقصود از ذایعات، مشهوراتی است که صدق آنها موقوف به افزودن قیدی باشد در حالیکه اشتهار آنها بدون آن قید تحقق یافته باشد، مانند اینکه «آزار دیگری برای سود خود ناپسند است» که این حکم به نحو اطلاق صادق یا مقبول نیست، زیرا عقل کشتن حیوانات را برای انتفاع خود نمینکوهد، «باشد که حکمی به قیدی خاص صادق بود و بی آن قید مشهور و مثال مشهور کاذب قبح ایذای غیر است به سبب منفعت خود. چه ذبح حیوان که نوعی از آن است به حسب عقل قبیح نیست و این صنف را ذایعات نیز خوانند» (نصیرالدین، اساس، 347). به گفتۀ ابوعلی سینا، «ذایعات» در نظر اول «محموده» است، یعنی عقاید و آرایی است که وقتی بغتتاً بر اذهان عامیان ناهشیار یا عامیان هشیار غافل عرضه شود، بدان گردن مینهند، ولی پس از دقت و تأمل درمییابند که محموده نیست، مانند این حکم که «یاری برادر واجب است، خواه ستمگر باشد خواه ستمدیده» (نجات، 64). این قبیل قضایا، مشهورات غیر حقیقی است، و همان است که «مشهورات بظاهر» نامیده شده است (ساوی، 110؛ ابوعلی سینا، دانشنامه، 125).
مآخذ: ابوعلی سینا، حسینبن عبداللّه، النجاه، مصر، مطبعهالسعاده، 1357ق؛ همو، دانشنامۀ علایی (بخش مطلق)، به کوشش محمدمعین و محمد مشکوه، تهران، دهخدا، 1353ش؛ تَهانَوی، محمدبن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش آلویس اشپرنگر، کلکته، انجمن آسیایی بنگال، 1862م، 1/607، 748-749؛ ساوی، عمربن سهلان، تبصره، به کوشش محمدتقی دانشپژوه، دانشگاه تهران، 1337ش؛ شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، خیام، 1361ش، ص 268؛ قطبالدین شیرازی، محمودبن مسعود، درهالتاج، به کوشش محمد مشکوه، تهران، 1320ش؛ نصیرالدین طوسی، محمدبن حسن، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، دانشگاه تهران، 1355ش؛ همو، شرح الاشارات و التّنبیهات، تهران، 1377ق.
بخش فلسفه و کلام
مشهوراتِ حقیقی محدود، مشهوراتی است که از نظر جماعتی یا دانشمندان رشتۀ خاصی مقبول باشد و مورد استناد قرار گیرد «که مشهور فقیه جز از مشهور متکلمان بود و مشهور طبیبان جز از مشهور منجّمان بود، بلکه مشهور هندوان جز از مشهور ترکان و رومیان بود» (ساوی، 109).
از این 2 قسم مشهورات، قسمی که آن را آراء محموده مینامند، مشهورات حقیقی مطلق است که اعتراف عموم یا عادات و سنن یا عواطف و تأثرات نفسانی و یا استقراء مایۀ شهرت و علت اعتقاد به آنها شده است، مانند اینکه دادگری نیک است و دروغگویی زش.
آراء محموده قضایایی است که اگر انسان را از جهت عقل نظری و حس و وهم به خود واگذارند و او را به قبول آن قضایا تأدیب و تربیت نکرده باشند و استقراء و اخلاق فاضله نیز آدمی را به سوی آنها نکشیده باشد، بسا که انسان پس از دقت و تأمل، آن قضایا را باور نکند و نپذیرد (قطبالدین شیرازی، بخش نخستین، 2/157؛ نصیرالدین، شرح اشارات، 1/220).
معمولاً در کتابهای منطقی، آراءِ محموده را مترادف با «ذایعات» به کار بردهاند، در صورتی که این 2 اصطلاح با یکدیگر تفاوت دارند. مقصود از ذایعات، مشهوراتی است که صدق آنها موقوف به افزودن قیدی باشد در حالیکه اشتهار آنها بدون آن قید تحقق یافته باشد، مانند اینکه «آزار دیگری برای سود خود ناپسند است» که این حکم به نحو اطلاق صادق یا مقبول نیست، زیرا عقل کشتن حیوانات را برای انتفاع خود نمینکوهد، «باشد که حکمی به قیدی خاص صادق بود و بی آن قید مشهور و مثال مشهور کاذب قبح ایذای غیر است به سبب منفعت خود. چه ذبح حیوان که نوعی از آن است به حسب عقل قبیح نیست و این صنف را ذایعات نیز خوانند» (نصیرالدین، اساس، 347). به گفتۀ ابوعلی سینا، «ذایعات» در نظر اول «محموده» است، یعنی عقاید و آرایی است که وقتی بغتتاً بر اذهان عامیان ناهشیار یا عامیان هشیار غافل عرضه شود، بدان گردن مینهند، ولی پس از دقت و تأمل درمییابند که محموده نیست، مانند این حکم که «یاری برادر واجب است، خواه ستمگر باشد خواه ستمدیده» (نجات، 64). این قبیل قضایا، مشهورات غیر حقیقی است، و همان است که «مشهورات بظاهر» نامیده شده است (ساوی، 110؛ ابوعلی سینا، دانشنامه، 125).
مآخذ: ابوعلی سینا، حسینبن عبداللّه، النجاه، مصر، مطبعهالسعاده، 1357ق؛ همو، دانشنامۀ علایی (بخش مطلق)، به کوشش محمدمعین و محمد مشکوه، تهران، دهخدا، 1353ش؛ تَهانَوی، محمدبن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش آلویس اشپرنگر، کلکته، انجمن آسیایی بنگال، 1862م، 1/607، 748-749؛ ساوی، عمربن سهلان، تبصره، به کوشش محمدتقی دانشپژوه، دانشگاه تهران، 1337ش؛ شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، خیام، 1361ش، ص 268؛ قطبالدین شیرازی، محمودبن مسعود، درهالتاج، به کوشش محمد مشکوه، تهران، 1320ش؛ نصیرالدین طوسی، محمدبن حسن، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، دانشگاه تهران، 1355ش؛ همو، شرح الاشارات و التّنبیهات، تهران، 1377ق.
بخش فلسفه و کلام
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
لْآراءُ وَالدِّیانات، کتابی است دربارۀ عقاید و باورهای پیروان ادیان و مذاهب و مکتبهای گوناگون کلامی و فلسفی به زبان عربی نوشتۀ ابومحمدحسن بن موسی نوبختی (د ح 310ق/922م)، فیلسوف و منجم و متکلم شیعی ایرانی و نویسندۀ کتاب فرقالشیعه که بارها به چاپ رسیده است. از کتاب الآراء والدیانات اثری به دست نیست، لیکن مطالب آن به گونۀ گستردهای در کتابهای اسلامی مربوط به این موضوع بازتاب یافته است و این نشان میدهد که این کتاب از آوازهای بلند و نیکو برخوردار بوده است. ابنندیم، نوبختی و خاندانش را به دوستداری علی(ع) و اولاد او ستوده و گفته است: او کتابهای بسیار گرد میآورد و شمار فراوانی از آن را به خط خود استنساخ میکرد. وی را کتاب الآراء والدیانات است که آن را به پایان نرسانده است (الفهرست، صص 251-252). احمدبن علی نجاشی (د 450ق/1058م) نیز او را به عنوان متکلمی مبرّز میستاید و میگوید: الآراء والدیانات کتابی بزرگ و نیکوست که من آن را بر استادم ابوعبداللّه (محمدبن محمدبن نعمانبن عبدالسلام معروف به شیخ مفید، د 413ق/1022م) خواندهام (رجال، ص 46). همچنین رضیالدین علیبن موسی معروف به سیدبن طاووس (د 664ق/1266م) میگوید: کتاب الآراد والدیانات نوبختی اکنون در نزد من است و من از این کتاب به آکاهی وی از علم نجوم پی بردم (فرج المهموم، ص 121).
نیمۀ دوم سدۀ 3ق/9م که نوبختی در آن میزیسته، روزگار جوش و خروش اندیشههای گوناگون و کشاکش آزاد فرقهها با یکدیگر بوده است. درگیری زبانی و قلمی به ارزیابی باورهای مخالف منحصر نمیشده، بلکه به شرح و نگارش تاریخ آن فرقهها و عقاید ایشان نیز میکشیده است. همزمان با او یا اندکی پیش و پس از وی، کسان بساری به این کار دست یازیدهاند که اقبال آشتیانی برخی از ایشان را یاد کرده است (خاندان نوبختی، صص 136-139). با اینهمه، آقابزرگ تهرانی او را نخستین دانشمند مسلمان میداند که دربارۀ ملل و نحل و آراء و فرقهها کتاب نوشته است. دیگر کسانی که در این زمینه چیزی نوشتهاند، همگی متأخر از او بودهاند: ابوبکر باقلانی (د 403ق/1013م)، ابومنصور عبدالقاهربن طاهر بغدادی (د 429ق/1038م)، ابوبکر احمدبن محمد اصفهانی (د ح 451ق/1059م)، ابنحزم (د 456ق/1064م)، شهرستانی (د 548ق/1153م) و جز ایشان (الذریعه، 1/34-35).
کتاب الآراء والدیانات را نویسندگان پس از نوبختی مانند مسعودی (د 346ق/957م)، ابنجوزی (د 597ق/1201م)، ابنابی الحدید (د 655ق/1257م) و دیگران در دست داشتهاند. از اشارات آنان میتوان استنباط کرد که الآراء والدیانات حاوی مطالبی بدین شرح بوده است: عقاید سوفسطاییان، عقاید ثنویان، عقاید فیلسوفان یونان، مذاهب هند و باورهای هندوان، مذاهب صابئیان و مجوستان، آرای منجمان و اصحاب فلک، عقیدۀ جهمبن صفوان، مذهب هشامبن حکم در تشبیه و تجسیم، عقاید مقاتلبن سلیمان و نعیمبن حماد و داوود جواربی از متکلمان شیعی و عقاید فیلسوفان رواقی (اقبال 139).
مآخذ: آقابزرگ، الذریعه، 1/34-35، 16/179؛ ابنجوزی، عبدالرحمن، تابیس ابلیس، بیروت، دارالکتبالعلمیه، 1368ق، ص 83؛ ابنحزم، علیبن احمد، الفصل فی الملل والاهواء والنحل، بیروت، دارالمعرفه، 1975م، ص 194؛ ابنطاووس، علیبن موسی، فرجالمهموم، قم، منشورات الرضی، 1363ش؛ ابنندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، بیروت، دارالمعرفه، 1398ق؛ اقبال، عباس، خاندان نوبختی، تهران، طهوری، 1357ش، ص 140؛ خطیب بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العربیه، صص 93-94؛ قهپایی، عنایهاللّه علی، مجمع الرجال، قم، اسماعیلیان، 1384ق، 2/157؛ مامقانی، عبداللّه، تنقیح المقال، نجف، 1350ق، 1/311-312؛ مسعودی، علیبن حسین، التنبیه والاشراف، بیروت، دارصعب، ص 343؛ همو، مروج الذهب، بیروت، دارالاندلس، 1385ق، 1/94؛ نجاشی، احمدبن علی، رجال، قم، مکتبه الداوری، 1397ق.
بخش معارف
آغــــاز تماس با ما درباره مرکز
اطلاعات آورده شده در این وب سایت تنها برای به کارگیری پژوهشگران می باشد، استفاده بدون ذکر نام منبع یا تکثیر آنها، غیرقانونی می باشد
بخش کامپیوتر مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی - علیرضا پورشجاع
WebGozar.com | شمارنده فارسی برای وب سايت های ايرانی
نیمۀ دوم سدۀ 3ق/9م که نوبختی در آن میزیسته، روزگار جوش و خروش اندیشههای گوناگون و کشاکش آزاد فرقهها با یکدیگر بوده است. درگیری زبانی و قلمی به ارزیابی باورهای مخالف منحصر نمیشده، بلکه به شرح و نگارش تاریخ آن فرقهها و عقاید ایشان نیز میکشیده است. همزمان با او یا اندکی پیش و پس از وی، کسان بساری به این کار دست یازیدهاند که اقبال آشتیانی برخی از ایشان را یاد کرده است (خاندان نوبختی، صص 136-139). با اینهمه، آقابزرگ تهرانی او را نخستین دانشمند مسلمان میداند که دربارۀ ملل و نحل و آراء و فرقهها کتاب نوشته است. دیگر کسانی که در این زمینه چیزی نوشتهاند، همگی متأخر از او بودهاند: ابوبکر باقلانی (د 403ق/1013م)، ابومنصور عبدالقاهربن طاهر بغدادی (د 429ق/1038م)، ابوبکر احمدبن محمد اصفهانی (د ح 451ق/1059م)، ابنحزم (د 456ق/1064م)، شهرستانی (د 548ق/1153م) و جز ایشان (الذریعه، 1/34-35).
کتاب الآراء والدیانات را نویسندگان پس از نوبختی مانند مسعودی (د 346ق/957م)، ابنجوزی (د 597ق/1201م)، ابنابی الحدید (د 655ق/1257م) و دیگران در دست داشتهاند. از اشارات آنان میتوان استنباط کرد که الآراء والدیانات حاوی مطالبی بدین شرح بوده است: عقاید سوفسطاییان، عقاید ثنویان، عقاید فیلسوفان یونان، مذاهب هند و باورهای هندوان، مذاهب صابئیان و مجوستان، آرای منجمان و اصحاب فلک، عقیدۀ جهمبن صفوان، مذهب هشامبن حکم در تشبیه و تجسیم، عقاید مقاتلبن سلیمان و نعیمبن حماد و داوود جواربی از متکلمان شیعی و عقاید فیلسوفان رواقی (اقبال 139).
مآخذ: آقابزرگ، الذریعه، 1/34-35، 16/179؛ ابنجوزی، عبدالرحمن، تابیس ابلیس، بیروت، دارالکتبالعلمیه، 1368ق، ص 83؛ ابنحزم، علیبن احمد، الفصل فی الملل والاهواء والنحل، بیروت، دارالمعرفه، 1975م، ص 194؛ ابنطاووس، علیبن موسی، فرجالمهموم، قم، منشورات الرضی، 1363ش؛ ابنندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، بیروت، دارالمعرفه، 1398ق؛ اقبال، عباس، خاندان نوبختی، تهران، طهوری، 1357ش، ص 140؛ خطیب بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العربیه، صص 93-94؛ قهپایی، عنایهاللّه علی، مجمع الرجال، قم، اسماعیلیان، 1384ق، 2/157؛ مامقانی، عبداللّه، تنقیح المقال، نجف، 1350ق، 1/311-312؛ مسعودی، علیبن حسین، التنبیه والاشراف، بیروت، دارصعب، ص 343؛ همو، مروج الذهب، بیروت، دارالاندلس، 1385ق، 1/94؛ نجاشی، احمدبن علی، رجال، قم، مکتبه الداوری، 1397ق.
بخش معارف
آغــــاز تماس با ما درباره مرکز
اطلاعات آورده شده در این وب سایت تنها برای به کارگیری پژوهشگران می باشد، استفاده بدون ذکر نام منبع یا تکثیر آنها، غیرقانونی می باشد
بخش کامپیوتر مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی - علیرضا پورشجاع
WebGozar.com | شمارنده فارسی برای وب سايت های ايرانی
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
آرابِسْک ، یا اَرَبِسْک، عَرَبِسْک، شیوهای از تزیین با شکلهای دقیق هندسی و نقشهای گیاهی ساده شده (استیلیزه و قراردادی) و دور از طبیعت (انتزاعی) با پیچ و خمهای متقاطع و موزون و مکرّر که در تذهیب، کاشیسازی، قالیبافی، گچبری، قلمزنی، منبّتکاری، حجّاری و دیگر زمینههای هنری به کار میرود (بورکهارت، 68؛ زمانی، 817؛ کونل، 23). این اصطلاح واژهای است فرانسوی مأخوذ از واژۀ «عرب» به معن عربی. در زبان فارسی، افزون بر این واژه، برابرهای عربانه (دایرهالمعارف فارسی؛ مرزبان، 68، 10)، طرحهای طوماری (دیماند، 90، 261، جمـ ؛ تعبیر مترجم) طرحهای تزیینی موطوماری (همو، 91، 117)، اشکال طوماری مجرد (همو، 95)، اشکال توریقی (همو، 18، 91، جمـ)، طرح توریقی رسمی (همو، 193)، اشکال توریقی و طوماری (همو، 117، 266) و اسلیمی (بورکهارت، 68، تعبیر مترجم؛ مرزبان، 14، 10؛ وزیری، 2/217؛ زمانی، 815) نیز برای این مفهوم به کار برده شده است. در میان غربیان نیز چند اصطلاح دیگر، مترادف یا نزدیک به مفهوم آرابسک به کار رفته است: مورِسک (موریش ، مغربی، بربری، مراکشیها و بربرهای مسلمان) مترادف با آرابسک و گاه اختصاصاً در مورد هنر اسلامی اندلس و غالباً به صورت دقیقتر دربارۀ تزیینات مغربی به کار میرود.
گروتسک (منسوب به گروته یعنی غار که درواقع گرمابۀ تیتوس بوده در رم با تاقهای آراسته به نقشهای شگفتانگیز) نیز به تزیینات آرابسک گونۀ دورۀ رنسانس گفته شده است؛ با این تفاوت که اصطلاح آرابسک، بیآنکه مقید به دورهای خاص گردد، تزیینات گروتسک را در بر میگیرد و مورسک به مفهوم اخصّ تزیینات اسلامی به کار برده میشود. به کارگیری تزیینات گروتسک در صنایع، نقاشی و معماری در عصر رنسانس و پس از آن نوعی تقلید از هنرمندان اسلامی بوده است و همین امر موجب گردیده که در دورۀ یاد شده به جای اصطلاح گروتسک، در مورد اینگونه طرحها، اصطلاح آرابسک به کار رود (اسلام آنسیکلوپدیسی؛ مرزبان، 91، 51، 10).
آرابسک را برخی از هنرشناسان غربی به معنی بسیار گستردهتری به کار بردهاند و همۀ نقشهای هندسی، گیاهی، اسلیمی، بند رومی و گرهسازی را که صرفاً به گونهای نمایشگرِ نقشی موزون و مکرر به شیوۀ شرقی باشد، زیر عنوان آرابسک آوردهاند، در حالیکه هریک از اینها اصطلاحی است خاص با مفهومی خاص.
خاستگاه و پیشینۀ تاریخی: از نظر تاریخی، گویا آرابسکِ گیاهی از صورت خیالیِ تاک سرچشمه گرفته باشد. در تزیینات چند اثر هنری دورۀ اسلامی نیز به طرح تاک برمیخوریم: از همه مشهورتر قصرالمَشْتی (المَشَتّی، المُشَتّی)، کاخ زمستانی خلیفۀ اموی، ولید دوم، است که در 127ق/745م در 40 کمـ شرق بحرالمیّت ساخته شده است. در اینجا تاک در کنار جانداران یاداور «درخت زندگی» است (بورکهارت، 68، قس: کونل، 19، 23؛ دیماند، 90، 91، 113). همچنین در قُبَّهُالصَّخره (ساخته شده در 72ق/691م به فرمان عبدالملک) و محراب جامع اموی دمشق (ساخته شده در 87ق/706م به فرمان ولید اوّل) و مسجدجامع قیروان در تونس نقش تاک دیده میشود. اما طرح تزیینی انتزاعی آرابسک به نقش تاک بسنده نمیکند و گونههای گیاهی گوناگون را به هم درمیآمیزد. گاه تاک را در کنار نخل، انجیر و کنگر (شوکهالیهود) مینشاند و گاه از آن انار، میوۀ کاج و گل به بار میآورد (بورکهارت، 68، قس: وزیری، 206؛ دیماند، 113).
نقشهای آرابسک و اسلیمی، به رغم پیوند لفظی آنها با عرب و اسلام (بنا به مشهور)، در آثار هنری پیش از اسلام دیگر ملل و سرزمینها به کار میرفته، بهویژه اگر آرابسک را شکل استیلیزۀ گیاهان و پیوند برگها به یکدیگر بدانیم میتوانیم نمونههایی از دورههای بسیار کهن معرفی کنیم: 1. مصر: یک حلقه منسوب به عهد سلسلۀ دوازدهم (2212-2000ق م) با برگها و غنچهها و گلهای به هم پیوسته و از یکدیگر بیرون جسته؛ 2. بینالنهرین: صحنهای از جلوس آشوربانی پال (669-626ق م) با دو ساقۀ استیلیزۀ مو در بالای سر او که به دو درخت استیلیزه پیوسته، همراه با برگها و خوشههای انگور؛ 3. یونان: سر ستونی متعلق به سدۀ 4ق م با برگهای کنگر در پایین و اسلیمیهای خرطوم فیلی که شاخههای اسلیمی از میان برگهای کنگر رسته و دو شاخه شده و هر شاخه به گرد خود حلقه زده؛ 4. بیزانس (روم شرقی): جعبهای از عاج با نقش اسلیمی. 5. ایران: ظرفی سفالی از شوش با نقش استیلیزۀ گیاهی مربوط به هزارۀ 4ق م، و نمونههای بسیار دیگر از اثار باستانی ایران با طرحهایی از اسلیمیهای گیاهی، ماری، توریقی، طوماری و دهن اژدری متعلق به هزارۀ 2ق م، دورۀ هخامنشی، اشکانی و ساسانی (زمانی، 819-822).
پژوهشگران دربارۀ خاستگاه آرابسک در آثار هنری دورۀ اسلامی سخنان گوناگون به میان آوردهاند: جورج مارسیه (ژرژ مارسیه) تأثیر سنتهای هنری ایران و یونان را در طرحهای تزیینی اسلامی (آرابسک) نشان میدهد (صص 45، 48، 126). دیماند، ضمن اینکه از نقشمایههای تزیینی و هنری ساسانی و بیزانسی با هم در بناهای اولیۀ اسلامی سخن میگوید (صص 28-29، 90-91) با اشاره به سبک جدید هنرمندان عهد ساسانی در «تزیین خیالی و گل و گیاه نما» و اصول «موزون بودن تکرار و تقارن» در آنها و اینکه «برگ نخل یکی از نقشمایههای عمدۀ آرایش و تزیین ساسانی گردید» مینویسد: نقوش طوماری برگ نخل و طرحهای مشابه دورۀ ساسانی سرمشق و نمونۀ آثار و ابنیۀ اولیۀ دورۀ اسلامی قرار گرفته است که میتوان آنها را در قصرالمشتی و منبر مسجد قیروان و سرستونی مرمر در سوریه مشاهده کرد (صص 33-34). آندرهگدار نخستین تزیینات اسلامی (قصرالمشتی و قُصَیر عَمْره) را متعلق به هنر یونانی و ساسانی و بیزانسی دانسته (ص 354) و همو این تأثیر را در کاخهای عصر عباسی نیز نشان داده است (ص 372). کارل دوری به نفوذ هنر ساسانی در این تزیینات اشاره کرده است (ص 29). بورکهارت دقیقتر به این مسأله پرداخته است؛ وی عقیده دارد: ای بسا خاستگاه این شیوۀ تزیینی کاملاً با نمونههای ارائه شده در هنر رسمی متفاوت باشد. سبک انتزاعیِ (تجریدی) آن، که مرکّب از یک رشته پیچ و خمهای درهم آمیخته است، بیگمان کهنتر از نوع نسبتاً نزدیک به طبیعت (ناتورالیستی) آن است. این نوع تزیین در میان چادرنشینهایی که از اوایل قرون وسطی از آسیای مرکزی بر اروپا دست انداختند رواج داشته است. آنچه «هنر جانورنگاری» سکاها و سرمتها نامیده شده و تا قرون وسطی در قالب هنر بدوی به حیات خود ادامه داده، سراسر مبتنی بر الگوی شکلهایی مانند دو پیچ یا گردش متناقض یعنی یین یانگ چینی است و نمایشگر توازن جهانی. وی میگوید: میتوان رشتههایی از پیچ و خمهای پیوسته را که همچون موج دریا به گرد هم میپیچند و از هم باز میشوند، در هنر بدوی به قطاری از جانوران تعبیر کرد که در پی یکدیگر دوانند، و یا ترکیبی از گیاهان دانست. سپس میافزاید: در مطالعۀ تاریخچۀ آرابسک با شگفتی درمییابیم که آرابسک، با آنکه در راه رسیدن به کمال تزیینی خود در شکل گل و گیاه بیشتر به خطوط ساده و موزون اصلی نزدیک میشود، ولی نخستین جلوههای آن در عصر امویان هنوز زیر نفوذ طبیعتگرایی یونانی (هِلِنیک ناتورالیسم) است (صص 68-69). بورکهارت از سوی دیگر این نظر برخی از مورخان هنر را میپذیرد که نقش پیچهای متقاطع اسلامی برگرفته از طرح موزاییکهای رومی است که همچنان تا روزگار امویان در سوریه به کار میرفته است. وی مینویسد: این پیچهای متقاطع که دومین ویژگی آرابسک است و نمونههای کامل آنها در بناهای کهن امویان، مانند کاخ خِرْبَهُالْمَفْجَر و بهتر از آن در مسجدجامع دمشق دیده میشود، درواقع تقلیدی است شهری و ناتورالیستی یا تفسیری از نقشمایهای که اساساً به هنرهای کهن و مهجور تعلق دارد. بورکهارت در این مورد نیز عقیده دارد که هنر اسلامی این نقشمایه کهن را گرفته و به یاری نبوغ ریاضی آن را کمال بخشیده است. بدینسان نقش پیچهای متقاطع اسلامی دارای چنان پیچیدگی هندسی و کیفیت متوازی است که در معادل رومی آن دیده نمیشود (صص 72-73).
منع صورتسازی، بهویژه تصویر جانداران، در احادیث منقول از پیامبر(ص) و اولیای دین نیز زمینهای مساعد برای اخذ و گسترش طرحهای آرابسک فراهم ساخت. این منع، بهویژه در سدههای نخستین هجری، نقاشان مسلمان را به سوی آفرینش طرحهای تزیینی دور از طبیعت سوق داد؛ تا آنجا که تزیین مساجد و دیگر بناهای مذهبی تنها به وسیلۀ خطوط و شکلهای هندسی و طرحهای گیاهی تجریدی انجام میگرفت و تقریباً هیچگاه در مساجد تصویرجانداران، بهویژه انسان، دیده نمیشود (وزیری، 2/185؛ حتی، 1/343). به گفتۀ کونل مخالفت با طبیعتگرایی (ناتورالیسم) آنچنان در دل هنرمندان مسلمان جای گرفته بود که از پیشرفت آزادانۀ نقاشی و مجسمهسازی و گرایش به واقعیت در اثار هنری جلوگیری میکرد، و هر اندازه نقوش بر اثر دگرگونیها از شکل طبیعی خود دورتر میشد «به همان نسبت نزدیکی بیشتری با احساس زیباییشناسی در مفهوم اسلامیش داشت» (صص 7، 9).
بدینگونه، بر اثر بازگشت این نقشمایههای تزیینی به فرمهای اصلی خود در این روزگاران، و تأثیر دائمی هنر رایج تودهها بر هنر تزیینی اسلامی (بورکهارت، 69-70) و نیز زمینۀ مساعد برای پذیرش و گسترش اینگونه طرحها در جهان اسلام، ما شاهد پدیدار شدن ناگهانی شکلها و شیوههای کهن در تزیینات و «تطور و تکامل اسلوب اسلامی» میشویم. مثلاً در اثار هنری سامرّا، شهری که معتصم خلیفۀ عباسی در 221ق/836م پی افکند، نقشمایه نسبتاً ناتورالیستی مو (تاک) ناگهان جای خود را به طرحهای پیچاپیچ انتزاعی میدهد که احتمالاً نفوذ سپاهیان ترک خلیفه در دربار در این دگرگونی بیتأثیر نبوده است (همو، 70؛ دیماند، 38).
ظهور و شکوفایی نقشهای هنری تزیینی یا نقشمایههای هندسی خطوط، پیچهای متقاطع، پیچهای دوتایی، شکلهای حلقوی سهگانه، صلیبهای زنجیرهای و مانند اینها، در اروپای شمالی و بهویژه در مجمعالجزایر بریتانیا، و پدیدار شدن تقریباً همزمان شکلهایی مانند آنها در هنر نوپای اسلامی و بهویژه شباهت شگفتانگیز میان صفحهای از انجیل لیندیس فارن (79ق/698م) و موزاییکی در کاخ اموی مِنْیه (86ق/705م) بر کنار دریاچۀ طبریّه، بورکهارت را بر آن داشته است که بگوید: بیهوده نباید بکوشیم تا دادوستدی فرهنگی میان اروپا و خاورمیانه جست و جو کنیم. تشابه مذکور بخشی از پدیدهای گستردهتر، یعنی ظهور هنری کهن و مهجور در مرزهای جهان یونانی ـ رومی کهن است که بر هنرهای مسیحی در ایرلند و بر هنرهای اسلامی در خاورمیانه تأثیر نهاد و در هریک به مقتضای نهادهای نهفته و شرایط خاص محیط خود تطوّر و تکامل یافت (ص 70).
ویژگیها: آرابسک، به مفهوم هنر اسلامی، بیش از آنکه نقش تقلیدی از طبیعت باشد، مظهری از آفرینش درونی، خیالپردازی و قرینهسازی است. در این نقشها آرایهها چنان دگرگونیهای بیباکانه مییابد که شاخهها، برگها، گلها، میوهها و گاه جانداران و حتی انسان یکسره از صورت طبیعی و اصلی به در آمده و نقوش گیاهی گاه شکل هندسی کامل یافته است. نوع مجردتر و انتزاعیتر آرابسکِ گیاهی فقط شباهت دوری به گیاه دارد، ولی البته نسخۀ کاملی است از قوانین توازن و هماهنگی در برابر دیدگان بیننده. نقشهای متقاطع و پیچاپیچ آن موجوار باز میشود و گسترش مییابد و با آنکه این طرحها ممکن است فاقد قرینهسازی باشد، همیشه تکرارهای موزونِ اجزای طرح اصلی بدانها هماهنگی و توازنی چون فاصلههای میان آواز و خاموشی میدهد (بورکهارت، 70).
دو اصل کلی همواره در نقشهای آرابسک رعایت میشود: تکرار موزون اجزای طرح اصلی و پرکردن همۀ سطح تصویر با همان اجزا فضاهای پر شده و جاهای خالی، طرح و زمینه، ارزشی دقیقاً برابر دارند و به یکدیگر تعادل و توازن میبخشند. خطها پیوسته بر یکدیگر میغلتند بهگونهای که چشمان بیننده هیچگاه بر نقطهای معین از نقش تزیینی متوقف نمیشود. پیوستگی پیچهای به هم درآویخته، دیدگان را به دنبال خود میکشد و هماهنگی و نظم هندسی سراسر نقش بدانها رضایتی معنوی میبخشد (بورکهارت، 73؛ کونل، 9؛ دیماند، 93؛ دایرهالمعارف فارسی).
مآخذ: اسلام آنسیکلوپدیسی؛ بورکهارت، تیتوس، هنر اسلامی، ترجمۀ مسعود رجبنیا، تهران، سروش، 1365ش؛ حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تبریز، حقیقت، 1344ش، ج 1؛ دایرهالمعارف فارسی؛ دوری، کارل، هنر اسلامی، ترجمۀ رضا بصیری، تهران، یساولی، 1363ش؛ ج 2؛ کونل، ارنست، هنر اسلامی، ترجمۀ هوشنگ طاهری، تهران، ابنسینا، 1347ش؛ گدار، آندره، هنر ایران، ترجمۀ بهروز حبیبی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1358ش؛ مارسیه، جورج. الفن الاسلامی، ترجمۀ عفیف بهنسی، دمشق، وزارهالثقافه والسیاحه والارشادالقومی، 1968م؛ مرزبان، پرویز و حبیب معروف، واژهنامۀ مصوّر هنرهای تجسّمی، تهران، سروش، 1365ش؛ وزیری، علینقی، تاریخ عمومی هنرهای مصور، دانشگاه تهران، 1340ش، ج 2
هادی عالمزاده
آغــــاز تماس با ما درباره مرکز
اطلاعات آورده شده در این وب سایت تنها برای به کارگیری پژوهشگران می باشد، استفاده بدون ذکر نام منبع یا تکثیر آنها، غیرقانونی می باشد
بخش کامپیوتر مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی - علیرضا پورشجاع
WebGozar.com | شمارنده فارسی برای وب سايت های ايرانی
گروتسک (منسوب به گروته یعنی غار که درواقع گرمابۀ تیتوس بوده در رم با تاقهای آراسته به نقشهای شگفتانگیز) نیز به تزیینات آرابسک گونۀ دورۀ رنسانس گفته شده است؛ با این تفاوت که اصطلاح آرابسک، بیآنکه مقید به دورهای خاص گردد، تزیینات گروتسک را در بر میگیرد و مورسک به مفهوم اخصّ تزیینات اسلامی به کار برده میشود. به کارگیری تزیینات گروتسک در صنایع، نقاشی و معماری در عصر رنسانس و پس از آن نوعی تقلید از هنرمندان اسلامی بوده است و همین امر موجب گردیده که در دورۀ یاد شده به جای اصطلاح گروتسک، در مورد اینگونه طرحها، اصطلاح آرابسک به کار رود (اسلام آنسیکلوپدیسی؛ مرزبان، 91، 51، 10).
آرابسک را برخی از هنرشناسان غربی به معنی بسیار گستردهتری به کار بردهاند و همۀ نقشهای هندسی، گیاهی، اسلیمی، بند رومی و گرهسازی را که صرفاً به گونهای نمایشگرِ نقشی موزون و مکرر به شیوۀ شرقی باشد، زیر عنوان آرابسک آوردهاند، در حالیکه هریک از اینها اصطلاحی است خاص با مفهومی خاص.
خاستگاه و پیشینۀ تاریخی: از نظر تاریخی، گویا آرابسکِ گیاهی از صورت خیالیِ تاک سرچشمه گرفته باشد. در تزیینات چند اثر هنری دورۀ اسلامی نیز به طرح تاک برمیخوریم: از همه مشهورتر قصرالمَشْتی (المَشَتّی، المُشَتّی)، کاخ زمستانی خلیفۀ اموی، ولید دوم، است که در 127ق/745م در 40 کمـ شرق بحرالمیّت ساخته شده است. در اینجا تاک در کنار جانداران یاداور «درخت زندگی» است (بورکهارت، 68، قس: کونل، 19، 23؛ دیماند، 90، 91، 113). همچنین در قُبَّهُالصَّخره (ساخته شده در 72ق/691م به فرمان عبدالملک) و محراب جامع اموی دمشق (ساخته شده در 87ق/706م به فرمان ولید اوّل) و مسجدجامع قیروان در تونس نقش تاک دیده میشود. اما طرح تزیینی انتزاعی آرابسک به نقش تاک بسنده نمیکند و گونههای گیاهی گوناگون را به هم درمیآمیزد. گاه تاک را در کنار نخل، انجیر و کنگر (شوکهالیهود) مینشاند و گاه از آن انار، میوۀ کاج و گل به بار میآورد (بورکهارت، 68، قس: وزیری، 206؛ دیماند، 113).
نقشهای آرابسک و اسلیمی، به رغم پیوند لفظی آنها با عرب و اسلام (بنا به مشهور)، در آثار هنری پیش از اسلام دیگر ملل و سرزمینها به کار میرفته، بهویژه اگر آرابسک را شکل استیلیزۀ گیاهان و پیوند برگها به یکدیگر بدانیم میتوانیم نمونههایی از دورههای بسیار کهن معرفی کنیم: 1. مصر: یک حلقه منسوب به عهد سلسلۀ دوازدهم (2212-2000ق م) با برگها و غنچهها و گلهای به هم پیوسته و از یکدیگر بیرون جسته؛ 2. بینالنهرین: صحنهای از جلوس آشوربانی پال (669-626ق م) با دو ساقۀ استیلیزۀ مو در بالای سر او که به دو درخت استیلیزه پیوسته، همراه با برگها و خوشههای انگور؛ 3. یونان: سر ستونی متعلق به سدۀ 4ق م با برگهای کنگر در پایین و اسلیمیهای خرطوم فیلی که شاخههای اسلیمی از میان برگهای کنگر رسته و دو شاخه شده و هر شاخه به گرد خود حلقه زده؛ 4. بیزانس (روم شرقی): جعبهای از عاج با نقش اسلیمی. 5. ایران: ظرفی سفالی از شوش با نقش استیلیزۀ گیاهی مربوط به هزارۀ 4ق م، و نمونههای بسیار دیگر از اثار باستانی ایران با طرحهایی از اسلیمیهای گیاهی، ماری، توریقی، طوماری و دهن اژدری متعلق به هزارۀ 2ق م، دورۀ هخامنشی، اشکانی و ساسانی (زمانی، 819-822).
پژوهشگران دربارۀ خاستگاه آرابسک در آثار هنری دورۀ اسلامی سخنان گوناگون به میان آوردهاند: جورج مارسیه (ژرژ مارسیه) تأثیر سنتهای هنری ایران و یونان را در طرحهای تزیینی اسلامی (آرابسک) نشان میدهد (صص 45، 48، 126). دیماند، ضمن اینکه از نقشمایههای تزیینی و هنری ساسانی و بیزانسی با هم در بناهای اولیۀ اسلامی سخن میگوید (صص 28-29، 90-91) با اشاره به سبک جدید هنرمندان عهد ساسانی در «تزیین خیالی و گل و گیاه نما» و اصول «موزون بودن تکرار و تقارن» در آنها و اینکه «برگ نخل یکی از نقشمایههای عمدۀ آرایش و تزیین ساسانی گردید» مینویسد: نقوش طوماری برگ نخل و طرحهای مشابه دورۀ ساسانی سرمشق و نمونۀ آثار و ابنیۀ اولیۀ دورۀ اسلامی قرار گرفته است که میتوان آنها را در قصرالمشتی و منبر مسجد قیروان و سرستونی مرمر در سوریه مشاهده کرد (صص 33-34). آندرهگدار نخستین تزیینات اسلامی (قصرالمشتی و قُصَیر عَمْره) را متعلق به هنر یونانی و ساسانی و بیزانسی دانسته (ص 354) و همو این تأثیر را در کاخهای عصر عباسی نیز نشان داده است (ص 372). کارل دوری به نفوذ هنر ساسانی در این تزیینات اشاره کرده است (ص 29). بورکهارت دقیقتر به این مسأله پرداخته است؛ وی عقیده دارد: ای بسا خاستگاه این شیوۀ تزیینی کاملاً با نمونههای ارائه شده در هنر رسمی متفاوت باشد. سبک انتزاعیِ (تجریدی) آن، که مرکّب از یک رشته پیچ و خمهای درهم آمیخته است، بیگمان کهنتر از نوع نسبتاً نزدیک به طبیعت (ناتورالیستی) آن است. این نوع تزیین در میان چادرنشینهایی که از اوایل قرون وسطی از آسیای مرکزی بر اروپا دست انداختند رواج داشته است. آنچه «هنر جانورنگاری» سکاها و سرمتها نامیده شده و تا قرون وسطی در قالب هنر بدوی به حیات خود ادامه داده، سراسر مبتنی بر الگوی شکلهایی مانند دو پیچ یا گردش متناقض یعنی یین یانگ چینی است و نمایشگر توازن جهانی. وی میگوید: میتوان رشتههایی از پیچ و خمهای پیوسته را که همچون موج دریا به گرد هم میپیچند و از هم باز میشوند، در هنر بدوی به قطاری از جانوران تعبیر کرد که در پی یکدیگر دوانند، و یا ترکیبی از گیاهان دانست. سپس میافزاید: در مطالعۀ تاریخچۀ آرابسک با شگفتی درمییابیم که آرابسک، با آنکه در راه رسیدن به کمال تزیینی خود در شکل گل و گیاه بیشتر به خطوط ساده و موزون اصلی نزدیک میشود، ولی نخستین جلوههای آن در عصر امویان هنوز زیر نفوذ طبیعتگرایی یونانی (هِلِنیک ناتورالیسم) است (صص 68-69). بورکهارت از سوی دیگر این نظر برخی از مورخان هنر را میپذیرد که نقش پیچهای متقاطع اسلامی برگرفته از طرح موزاییکهای رومی است که همچنان تا روزگار امویان در سوریه به کار میرفته است. وی مینویسد: این پیچهای متقاطع که دومین ویژگی آرابسک است و نمونههای کامل آنها در بناهای کهن امویان، مانند کاخ خِرْبَهُالْمَفْجَر و بهتر از آن در مسجدجامع دمشق دیده میشود، درواقع تقلیدی است شهری و ناتورالیستی یا تفسیری از نقشمایهای که اساساً به هنرهای کهن و مهجور تعلق دارد. بورکهارت در این مورد نیز عقیده دارد که هنر اسلامی این نقشمایه کهن را گرفته و به یاری نبوغ ریاضی آن را کمال بخشیده است. بدینسان نقش پیچهای متقاطع اسلامی دارای چنان پیچیدگی هندسی و کیفیت متوازی است که در معادل رومی آن دیده نمیشود (صص 72-73).
منع صورتسازی، بهویژه تصویر جانداران، در احادیث منقول از پیامبر(ص) و اولیای دین نیز زمینهای مساعد برای اخذ و گسترش طرحهای آرابسک فراهم ساخت. این منع، بهویژه در سدههای نخستین هجری، نقاشان مسلمان را به سوی آفرینش طرحهای تزیینی دور از طبیعت سوق داد؛ تا آنجا که تزیین مساجد و دیگر بناهای مذهبی تنها به وسیلۀ خطوط و شکلهای هندسی و طرحهای گیاهی تجریدی انجام میگرفت و تقریباً هیچگاه در مساجد تصویرجانداران، بهویژه انسان، دیده نمیشود (وزیری، 2/185؛ حتی، 1/343). به گفتۀ کونل مخالفت با طبیعتگرایی (ناتورالیسم) آنچنان در دل هنرمندان مسلمان جای گرفته بود که از پیشرفت آزادانۀ نقاشی و مجسمهسازی و گرایش به واقعیت در اثار هنری جلوگیری میکرد، و هر اندازه نقوش بر اثر دگرگونیها از شکل طبیعی خود دورتر میشد «به همان نسبت نزدیکی بیشتری با احساس زیباییشناسی در مفهوم اسلامیش داشت» (صص 7، 9).
بدینگونه، بر اثر بازگشت این نقشمایههای تزیینی به فرمهای اصلی خود در این روزگاران، و تأثیر دائمی هنر رایج تودهها بر هنر تزیینی اسلامی (بورکهارت، 69-70) و نیز زمینۀ مساعد برای پذیرش و گسترش اینگونه طرحها در جهان اسلام، ما شاهد پدیدار شدن ناگهانی شکلها و شیوههای کهن در تزیینات و «تطور و تکامل اسلوب اسلامی» میشویم. مثلاً در اثار هنری سامرّا، شهری که معتصم خلیفۀ عباسی در 221ق/836م پی افکند، نقشمایه نسبتاً ناتورالیستی مو (تاک) ناگهان جای خود را به طرحهای پیچاپیچ انتزاعی میدهد که احتمالاً نفوذ سپاهیان ترک خلیفه در دربار در این دگرگونی بیتأثیر نبوده است (همو، 70؛ دیماند، 38).
ظهور و شکوفایی نقشهای هنری تزیینی یا نقشمایههای هندسی خطوط، پیچهای متقاطع، پیچهای دوتایی، شکلهای حلقوی سهگانه، صلیبهای زنجیرهای و مانند اینها، در اروپای شمالی و بهویژه در مجمعالجزایر بریتانیا، و پدیدار شدن تقریباً همزمان شکلهایی مانند آنها در هنر نوپای اسلامی و بهویژه شباهت شگفتانگیز میان صفحهای از انجیل لیندیس فارن (79ق/698م) و موزاییکی در کاخ اموی مِنْیه (86ق/705م) بر کنار دریاچۀ طبریّه، بورکهارت را بر آن داشته است که بگوید: بیهوده نباید بکوشیم تا دادوستدی فرهنگی میان اروپا و خاورمیانه جست و جو کنیم. تشابه مذکور بخشی از پدیدهای گستردهتر، یعنی ظهور هنری کهن و مهجور در مرزهای جهان یونانی ـ رومی کهن است که بر هنرهای مسیحی در ایرلند و بر هنرهای اسلامی در خاورمیانه تأثیر نهاد و در هریک به مقتضای نهادهای نهفته و شرایط خاص محیط خود تطوّر و تکامل یافت (ص 70).
ویژگیها: آرابسک، به مفهوم هنر اسلامی، بیش از آنکه نقش تقلیدی از طبیعت باشد، مظهری از آفرینش درونی، خیالپردازی و قرینهسازی است. در این نقشها آرایهها چنان دگرگونیهای بیباکانه مییابد که شاخهها، برگها، گلها، میوهها و گاه جانداران و حتی انسان یکسره از صورت طبیعی و اصلی به در آمده و نقوش گیاهی گاه شکل هندسی کامل یافته است. نوع مجردتر و انتزاعیتر آرابسکِ گیاهی فقط شباهت دوری به گیاه دارد، ولی البته نسخۀ کاملی است از قوانین توازن و هماهنگی در برابر دیدگان بیننده. نقشهای متقاطع و پیچاپیچ آن موجوار باز میشود و گسترش مییابد و با آنکه این طرحها ممکن است فاقد قرینهسازی باشد، همیشه تکرارهای موزونِ اجزای طرح اصلی بدانها هماهنگی و توازنی چون فاصلههای میان آواز و خاموشی میدهد (بورکهارت، 70).
دو اصل کلی همواره در نقشهای آرابسک رعایت میشود: تکرار موزون اجزای طرح اصلی و پرکردن همۀ سطح تصویر با همان اجزا فضاهای پر شده و جاهای خالی، طرح و زمینه، ارزشی دقیقاً برابر دارند و به یکدیگر تعادل و توازن میبخشند. خطها پیوسته بر یکدیگر میغلتند بهگونهای که چشمان بیننده هیچگاه بر نقطهای معین از نقش تزیینی متوقف نمیشود. پیوستگی پیچهای به هم درآویخته، دیدگان را به دنبال خود میکشد و هماهنگی و نظم هندسی سراسر نقش بدانها رضایتی معنوی میبخشد (بورکهارت، 73؛ کونل، 9؛ دیماند، 93؛ دایرهالمعارف فارسی).
مآخذ: اسلام آنسیکلوپدیسی؛ بورکهارت، تیتوس، هنر اسلامی، ترجمۀ مسعود رجبنیا، تهران، سروش، 1365ش؛ حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تبریز، حقیقت، 1344ش، ج 1؛ دایرهالمعارف فارسی؛ دوری، کارل، هنر اسلامی، ترجمۀ رضا بصیری، تهران، یساولی، 1363ش؛ ج 2؛ کونل، ارنست، هنر اسلامی، ترجمۀ هوشنگ طاهری، تهران، ابنسینا، 1347ش؛ گدار، آندره، هنر ایران، ترجمۀ بهروز حبیبی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1358ش؛ مارسیه، جورج. الفن الاسلامی، ترجمۀ عفیف بهنسی، دمشق، وزارهالثقافه والسیاحه والارشادالقومی، 1968م؛ مرزبان، پرویز و حبیب معروف، واژهنامۀ مصوّر هنرهای تجسّمی، تهران، سروش، 1365ش؛ وزیری، علینقی، تاریخ عمومی هنرهای مصور، دانشگاه تهران، 1340ش، ج 2
هادی عالمزاده
آغــــاز تماس با ما درباره مرکز
اطلاعات آورده شده در این وب سایت تنها برای به کارگیری پژوهشگران می باشد، استفاده بدون ذکر نام منبع یا تکثیر آنها، غیرقانونی می باشد
بخش کامپیوتر مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی - علیرضا پورشجاع
WebGozar.com | شمارنده فارسی برای وب سايت های ايرانی
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
آرابِسْک ، یا اَرَبِسْک، عَرَبِسْک، شیوهای از تزیین با شکلهای دقیق هندسی و نقشهای گیاهی ساده شده (استیلیزه و قراردادی) و دور از طبیعت (انتزاعی) با پیچ و خمهای متقاطع و موزون و مکرّر که در تذهیب، کاشیسازی، قالیبافی، گچبری، قلمزنی، منبّتکاری، حجّاری و دیگر زمینههای هنری به کار میرود (بورکهارت، 68؛ زمانی، 817؛ کونل، 23). این اصطلاح واژهای است فرانسوی مأخوذ از واژۀ «عرب» به معن عربی. در زبان فارسی، افزون بر این واژه، برابرهای عربانه (دایرهالمعارف فارسی؛ مرزبان، 68، 10)، طرحهای طوماری (دیماند، 90، 261، جمـ ؛ تعبیر مترجم) طرحهای تزیینی موطوماری (همو، 91، 117)، اشکال طوماری مجرد (همو، 95)، اشکال توریقی (همو، 18، 91، جمـ)، طرح توریقی رسمی (همو، 193)، اشکال توریقی و طوماری (همو، 117، 266) و اسلیمی (بورکهارت، 68، تعبیر مترجم؛ مرزبان، 14، 10؛ وزیری، 2/217؛ زمانی، 815) نیز برای این مفهوم به کار برده شده است. در میان غربیان نیز چند اصطلاح دیگر، مترادف یا نزدیک به مفهوم آرابسک به کار رفته است: مورِسک (موریش ، مغربی، بربری، مراکشیها و بربرهای مسلمان) مترادف با آرابسک و گاه اختصاصاً در مورد هنر اسلامی اندلس و غالباً به صورت دقیقتر دربارۀ تزیینات مغربی به کار میرود.
گروتسک (منسوب به گروته یعنی غار که درواقع گرمابۀ تیتوس بوده در رم با تاقهای آراسته به نقشهای شگفتانگیز) نیز به تزیینات آرابسک گونۀ دورۀ رنسانس گفته شده است؛ با این تفاوت که اصطلاح آرابسک، بیآنکه مقید به دورهای خاص گردد، تزیینات گروتسک را در بر میگیرد و مورسک به مفهوم اخصّ تزیینات اسلامی به کار برده میشود. به کارگیری تزیینات گروتسک در صنایع، نقاشی و معماری در عصر رنسانس و پس از آن نوعی تقلید از هنرمندان اسلامی بوده است و همین امر موجب گردیده که در دورۀ یاد شده به جای اصطلاح گروتسک، در مورد اینگونه طرحها، اصطلاح آرابسک به کار رود (اسلام آنسیکلوپدیسی؛ مرزبان، 91، 51، 10).
آرابسک را برخی از هنرشناسان غربی به معنی بسیار گستردهتری به کار بردهاند و همۀ نقشهای هندسی، گیاهی، اسلیمی، بند رومی و گرهسازی را که صرفاً به گونهای نمایشگرِ نقشی موزون و مکرر به شیوۀ شرقی باشد، زیر عنوان آرابسک آوردهاند، در حالیکه هریک از اینها اصطلاحی است خاص با مفهومی خاص.
خاستگاه و پیشینۀ تاریخی: از نظر تاریخی، گویا آرابسکِ گیاهی از صورت خیالیِ تاک سرچشمه گرفته باشد. در تزیینات چند اثر هنری دورۀ اسلامی نیز به طرح تاک برمیخوریم: از همه مشهورتر قصرالمَشْتی (المَشَتّی، المُشَتّی)، کاخ زمستانی خلیفۀ اموی، ولید دوم، است که در 127ق/745م در 40 کمـ شرق بحرالمیّت ساخته شده است. در اینجا تاک در کنار جانداران یاداور «درخت زندگی» است (بورکهارت، 68، قس: کونل، 19، 23؛ دیماند، 90، 91، 113). همچنین در قُبَّهُالصَّخره (ساخته شده در 72ق/691م به فرمان عبدالملک) و محراب جامع اموی دمشق (ساخته شده در 87ق/706م به فرمان ولید اوّل) و مسجدجامع قیروان در تونس نقش تاک دیده میشود. اما طرح تزیینی انتزاعی آرابسک به نقش تاک بسنده نمیکند و گونههای گیاهی گوناگون را به هم درمیآمیزد. گاه تاک را در کنار نخل، انجیر و کنگر (شوکهالیهود) مینشاند و گاه از آن انار، میوۀ کاج و گل به بار میآورد (بورکهارت، 68، قس: وزیری، 206؛ دیماند، 113).
نقشهای آرابسک و اسلیمی، به رغم پیوند لفظی آنها با عرب و اسلام (بنا به مشهور)، در آثار هنری پیش از اسلام دیگر ملل و سرزمینها به کار میرفته، بهویژه اگر آرابسک را شکل استیلیزۀ گیاهان و پیوند برگها به یکدیگر بدانیم میتوانیم نمونههایی از دورههای بسیار کهن معرفی کنیم: 1. مصر: یک حلقه منسوب به عهد سلسلۀ دوازدهم (2212-2000ق م) با برگها و غنچهها و گلهای به هم پیوسته و از یکدیگر بیرون جسته؛ 2. بینالنهرین: صحنهای از جلوس آشوربانی پال (669-626ق م) با دو ساقۀ استیلیزۀ مو در بالای سر او که به دو درخت استیلیزه پیوسته، همراه با برگها و خوشههای انگور؛ 3. یونان: سر ستونی متعلق به سدۀ 4ق م با برگهای کنگر در پایین و اسلیمیهای خرطوم فیلی که شاخههای اسلیمی از میان برگهای کنگر رسته و دو شاخه شده و هر شاخه به گرد خود حلقه زده؛ 4. بیزانس (روم شرقی): جعبهای از عاج با نقش اسلیمی. 5. ایران: ظرفی سفالی از شوش با نقش استیلیزۀ گیاهی مربوط به هزارۀ 4ق م، و نمونههای بسیار دیگر از اثار باستانی ایران با طرحهایی از اسلیمیهای گیاهی، ماری، توریقی، طوماری و دهن اژدری متعلق به هزارۀ 2ق م، دورۀ هخامنشی، اشکانی و ساسانی (زمانی، 819-822).
پژوهشگران دربارۀ خاستگاه آرابسک در آثار هنری دورۀ اسلامی سخنان گوناگون به میان آوردهاند: جورج مارسیه (ژرژ مارسیه) تأثیر سنتهای هنری ایران و یونان را در طرحهای تزیینی اسلامی (آرابسک) نشان میدهد (صص 45، 48، 126). دیماند، ضمن اینکه از نقشمایههای تزیینی و هنری ساسانی و بیزانسی با هم در بناهای اولیۀ اسلامی سخن میگوید (صص 28-29، 90-91) با اشاره به سبک جدید هنرمندان عهد ساسانی در «تزیین خیالی و گل و گیاه نما» و اصول «موزون بودن تکرار و تقارن» در آنها و اینکه «برگ نخل یکی از نقشمایههای عمدۀ آرایش و تزیین ساسانی گردید» مینویسد: نقوش طوماری برگ نخل و طرحهای مشابه دورۀ ساسانی سرمشق و نمونۀ آثار و ابنیۀ اولیۀ دورۀ اسلامی قرار گرفته است که میتوان آنها را در قصرالمشتی و منبر مسجد قیروان و سرستونی مرمر در سوریه مشاهده کرد (صص 33-34). آندرهگدار نخستین تزیینات اسلامی (قصرالمشتی و قُصَیر عَمْره) را متعلق به هنر یونانی و ساسانی و بیزانسی دانسته (ص 354) و همو این تأثیر را در کاخهای عصر عباسی نیز نشان داده است (ص 372). کارل دوری به نفوذ هنر ساسانی در این تزیینات اشاره کرده است (ص 29). بورکهارت دقیقتر به این مسأله پرداخته است؛ وی عقیده دارد: ای بسا خاستگاه این شیوۀ تزیینی کاملاً با نمونههای ارائه شده در هنر رسمی متفاوت باشد. سبک انتزاعیِ (تجریدی) آن، که مرکّب از یک رشته پیچ و خمهای درهم آمیخته است، بیگمان کهنتر از نوع نسبتاً نزدیک به طبیعت (ناتورالیستی) آن است. این نوع تزیین در میان چادرنشینهایی که از اوایل قرون وسطی از آسیای مرکزی بر اروپا دست انداختند رواج داشته است. آنچه «هنر جانورنگاری» سکاها و سرمتها نامیده شده و تا قرون وسطی در قالب هنر بدوی به حیات خود ادامه داده، سراسر مبتنی بر الگوی شکلهایی مانند دو پیچ یا گردش متناقض یعنی یین یانگ چینی است و نمایشگر توازن جهانی. وی میگوید: میتوان رشتههایی از پیچ و خمهای پیوسته را که همچون موج دریا به گرد هم میپیچند و از هم باز میشوند، در هنر بدوی به قطاری از جانوران تعبیر کرد که در پی یکدیگر دوانند، و یا ترکیبی از گیاهان دانست. سپس میافزاید: در مطالعۀ تاریخچۀ آرابسک با شگفتی درمییابیم که آرابسک، با آنکه در راه رسیدن به کمال تزیینی خود در شکل گل و گیاه بیشتر به خطوط ساده و موزون اصلی نزدیک میشود، ولی نخستین جلوههای آن در عصر امویان هنوز زیر نفوذ طبیعتگرایی یونانی (هِلِنیک ناتورالیسم) است (صص 68-69). بورکهارت از سوی دیگر این نظر برخی از مورخان هنر را میپذیرد که نقش پیچهای متقاطع اسلامی برگرفته از طرح موزاییکهای رومی است که همچنان تا روزگار امویان در سوریه به کار میرفته است. وی مینویسد: این پیچهای متقاطع که دومین ویژگی آرابسک است و نمونههای کامل آنها در بناهای کهن امویان، مانند کاخ خِرْبَهُالْمَفْجَر و بهتر از آن در مسجدجامع دمشق دیده میشود، درواقع تقلیدی است شهری و ناتورالیستی یا تفسیری از نقشمایهای که اساساً به هنرهای کهن و مهجور تعلق دارد. بورکهارت در این مورد نیز عقیده دارد که هنر اسلامی این نقشمایه کهن را گرفته و به یاری نبوغ ریاضی آن را کمال بخشیده است. بدینسان نقش پیچهای متقاطع اسلامی دارای چنان پیچیدگی هندسی و کیفیت متوازی است که در معادل رومی آن دیده نمیشود (صص 72-73).
منع صورتسازی، بهویژه تصویر جانداران، در احادیث منقول از پیامبر(ص) و اولیای دین نیز زمینهای مساعد برای اخذ و گسترش طرحهای آرابسک فراهم ساخت. این منع، بهویژه در سدههای نخستین هجری، نقاشان مسلمان را به سوی آفرینش طرحهای تزیینی دور از طبیعت سوق داد؛ تا آنجا که تزیین مساجد و دیگر بناهای مذهبی تنها به وسیلۀ خطوط و شکلهای هندسی و طرحهای گیاهی تجریدی انجام میگرفت و تقریباً هیچگاه در مساجد تصویرجانداران، بهویژه انسان، دیده نمیشود (وزیری، 2/185؛ حتی، 1/343). به گفتۀ کونل مخالفت با طبیعتگرایی (ناتورالیسم) آنچنان در دل هنرمندان مسلمان جای گرفته بود که از پیشرفت آزادانۀ نقاشی و مجسمهسازی و گرایش به واقعیت در اثار هنری جلوگیری میکرد، و هر اندازه نقوش بر اثر دگرگونیها از شکل طبیعی خود دورتر میشد «به همان نسبت نزدیکی بیشتری با احساس زیباییشناسی در مفهوم اسلامیش داشت» (صص 7، 9).
بدینگونه، بر اثر بازگشت این نقشمایههای تزیینی به فرمهای اصلی خود در این روزگاران، و تأثیر دائمی هنر رایج تودهها بر هنر تزیینی اسلامی (بورکهارت، 69-70) و نیز زمینۀ مساعد برای پذیرش و گسترش اینگونه طرحها در جهان اسلام، ما شاهد پدیدار شدن ناگهانی شکلها و شیوههای کهن در تزیینات و «تطور و تکامل اسلوب اسلامی» میشویم. مثلاً در اثار هنری سامرّا، شهری که معتصم خلیفۀ عباسی در 221ق/836م پی افکند، نقشمایه نسبتاً ناتورالیستی مو (تاک) ناگهان جای خود را به طرحهای پیچاپیچ انتزاعی میدهد که احتمالاً نفوذ سپاهیان ترک خلیفه در دربار در این دگرگونی بیتأثیر نبوده است (همو، 70؛ دیماند، 38).
ظهور و شکوفایی نقشهای هنری تزیینی یا نقشمایههای هندسی خطوط، پیچهای متقاطع، پیچهای دوتایی، شکلهای حلقوی سهگانه، صلیبهای زنجیرهای و مانند اینها، در اروپای شمالی و بهویژه در مجمعالجزایر بریتانیا، و پدیدار شدن تقریباً همزمان شکلهایی مانند آنها در هنر نوپای اسلامی و بهویژه شباهت شگفتانگیز میان صفحهای از انجیل لیندیس فارن (79ق/698م) و موزاییکی در کاخ اموی مِنْیه (86ق/705م) بر کنار دریاچۀ طبریّه، بورکهارت را بر آن داشته است که بگوید: بیهوده نباید بکوشیم تا دادوستدی فرهنگی میان اروپا و خاورمیانه جست و جو کنیم. تشابه مذکور بخشی از پدیدهای گستردهتر، یعنی ظهور هنری کهن و مهجور در مرزهای جهان یونانی ـ رومی کهن است که بر هنرهای مسیحی در ایرلند و بر هنرهای اسلامی در خاورمیانه تأثیر نهاد و در هریک به مقتضای نهادهای نهفته و شرایط خاص محیط خود تطوّر و تکامل یافت (ص 70).
ویژگیها: آرابسک، به مفهوم هنر اسلامی، بیش از آنکه نقش تقلیدی از طبیعت باشد، مظهری از آفرینش درونی، خیالپردازی و قرینهسازی است. در این نقشها آرایهها چنان دگرگونیهای بیباکانه مییابد که شاخهها، برگها، گلها، میوهها و گاه جانداران و حتی انسان یکسره از صورت طبیعی و اصلی به در آمده و نقوش گیاهی گاه شکل هندسی کامل یافته است. نوع مجردتر و انتزاعیتر آرابسکِ گیاهی فقط شباهت دوری به گیاه دارد، ولی البته نسخۀ کاملی است از قوانین توازن و هماهنگی در برابر دیدگان بیننده. نقشهای متقاطع و پیچاپیچ آن موجوار باز میشود و گسترش مییابد و با آنکه این طرحها ممکن است فاقد قرینهسازی باشد، همیشه تکرارهای موزونِ اجزای طرح اصلی بدانها هماهنگی و توازنی چون فاصلههای میان آواز و خاموشی میدهد (بورکهارت، 70).
دو اصل کلی همواره در نقشهای آرابسک رعایت میشود: تکرار موزون اجزای طرح اصلی و پرکردن همۀ سطح تصویر با همان اجزا فضاهای پر شده و جاهای خالی، طرح و زمینه، ارزشی دقیقاً برابر دارند و به یکدیگر تعادل و توازن میبخشند. خطها پیوسته بر یکدیگر میغلتند بهگونهای که چشمان بیننده هیچگاه بر نقطهای معین از نقش تزیینی متوقف نمیشود. پیوستگی پیچهای به هم درآویخته، دیدگان را به دنبال خود میکشد و هماهنگی و نظم هندسی سراسر نقش بدانها رضایتی معنوی میبخشد (بورکهارت، 73؛ کونل، 9؛ دیماند، 93؛ دایرهالمعارف فارسی).
مآخذ: اسلام آنسیکلوپدیسی؛ بورکهارت، تیتوس، هنر اسلامی، ترجمۀ مسعود رجبنیا، تهران، سروش، 1365ش؛ حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تبریز، حقیقت، 1344ش، ج 1؛ دایرهالمعارف فارسی؛ دوری، کارل، هنر اسلامی، ترجمۀ رضا بصیری، تهران، یساولی، 1363ش؛ ج 2؛ کونل، ارنست، هنر اسلامی، ترجمۀ هوشنگ طاهری، تهران، ابنسینا، 1347ش؛ گدار، آندره، هنر ایران، ترجمۀ بهروز حبیبی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1358ش؛ مارسیه، جورج. الفن الاسلامی، ترجمۀ عفیف بهنسی، دمشق، وزارهالثقافه والسیاحه والارشادالقومی، 1968م؛ مرزبان، پرویز و حبیب معروف، واژهنامۀ مصوّر هنرهای تجسّمی، تهران، سروش، 1365ش؛ وزیری، علینقی، تاریخ عمومی هنرهای مصور، دانشگاه تهران، 1340ش، ج 2
هادی عالمزاده
آغــــاز تماس با ما درباره مرکز
گروتسک (منسوب به گروته یعنی غار که درواقع گرمابۀ تیتوس بوده در رم با تاقهای آراسته به نقشهای شگفتانگیز) نیز به تزیینات آرابسک گونۀ دورۀ رنسانس گفته شده است؛ با این تفاوت که اصطلاح آرابسک، بیآنکه مقید به دورهای خاص گردد، تزیینات گروتسک را در بر میگیرد و مورسک به مفهوم اخصّ تزیینات اسلامی به کار برده میشود. به کارگیری تزیینات گروتسک در صنایع، نقاشی و معماری در عصر رنسانس و پس از آن نوعی تقلید از هنرمندان اسلامی بوده است و همین امر موجب گردیده که در دورۀ یاد شده به جای اصطلاح گروتسک، در مورد اینگونه طرحها، اصطلاح آرابسک به کار رود (اسلام آنسیکلوپدیسی؛ مرزبان، 91، 51، 10).
آرابسک را برخی از هنرشناسان غربی به معنی بسیار گستردهتری به کار بردهاند و همۀ نقشهای هندسی، گیاهی، اسلیمی، بند رومی و گرهسازی را که صرفاً به گونهای نمایشگرِ نقشی موزون و مکرر به شیوۀ شرقی باشد، زیر عنوان آرابسک آوردهاند، در حالیکه هریک از اینها اصطلاحی است خاص با مفهومی خاص.
خاستگاه و پیشینۀ تاریخی: از نظر تاریخی، گویا آرابسکِ گیاهی از صورت خیالیِ تاک سرچشمه گرفته باشد. در تزیینات چند اثر هنری دورۀ اسلامی نیز به طرح تاک برمیخوریم: از همه مشهورتر قصرالمَشْتی (المَشَتّی، المُشَتّی)، کاخ زمستانی خلیفۀ اموی، ولید دوم، است که در 127ق/745م در 40 کمـ شرق بحرالمیّت ساخته شده است. در اینجا تاک در کنار جانداران یاداور «درخت زندگی» است (بورکهارت، 68، قس: کونل، 19، 23؛ دیماند، 90، 91، 113). همچنین در قُبَّهُالصَّخره (ساخته شده در 72ق/691م به فرمان عبدالملک) و محراب جامع اموی دمشق (ساخته شده در 87ق/706م به فرمان ولید اوّل) و مسجدجامع قیروان در تونس نقش تاک دیده میشود. اما طرح تزیینی انتزاعی آرابسک به نقش تاک بسنده نمیکند و گونههای گیاهی گوناگون را به هم درمیآمیزد. گاه تاک را در کنار نخل، انجیر و کنگر (شوکهالیهود) مینشاند و گاه از آن انار، میوۀ کاج و گل به بار میآورد (بورکهارت، 68، قس: وزیری، 206؛ دیماند، 113).
نقشهای آرابسک و اسلیمی، به رغم پیوند لفظی آنها با عرب و اسلام (بنا به مشهور)، در آثار هنری پیش از اسلام دیگر ملل و سرزمینها به کار میرفته، بهویژه اگر آرابسک را شکل استیلیزۀ گیاهان و پیوند برگها به یکدیگر بدانیم میتوانیم نمونههایی از دورههای بسیار کهن معرفی کنیم: 1. مصر: یک حلقه منسوب به عهد سلسلۀ دوازدهم (2212-2000ق م) با برگها و غنچهها و گلهای به هم پیوسته و از یکدیگر بیرون جسته؛ 2. بینالنهرین: صحنهای از جلوس آشوربانی پال (669-626ق م) با دو ساقۀ استیلیزۀ مو در بالای سر او که به دو درخت استیلیزه پیوسته، همراه با برگها و خوشههای انگور؛ 3. یونان: سر ستونی متعلق به سدۀ 4ق م با برگهای کنگر در پایین و اسلیمیهای خرطوم فیلی که شاخههای اسلیمی از میان برگهای کنگر رسته و دو شاخه شده و هر شاخه به گرد خود حلقه زده؛ 4. بیزانس (روم شرقی): جعبهای از عاج با نقش اسلیمی. 5. ایران: ظرفی سفالی از شوش با نقش استیلیزۀ گیاهی مربوط به هزارۀ 4ق م، و نمونههای بسیار دیگر از اثار باستانی ایران با طرحهایی از اسلیمیهای گیاهی، ماری، توریقی، طوماری و دهن اژدری متعلق به هزارۀ 2ق م، دورۀ هخامنشی، اشکانی و ساسانی (زمانی، 819-822).
پژوهشگران دربارۀ خاستگاه آرابسک در آثار هنری دورۀ اسلامی سخنان گوناگون به میان آوردهاند: جورج مارسیه (ژرژ مارسیه) تأثیر سنتهای هنری ایران و یونان را در طرحهای تزیینی اسلامی (آرابسک) نشان میدهد (صص 45، 48، 126). دیماند، ضمن اینکه از نقشمایههای تزیینی و هنری ساسانی و بیزانسی با هم در بناهای اولیۀ اسلامی سخن میگوید (صص 28-29، 90-91) با اشاره به سبک جدید هنرمندان عهد ساسانی در «تزیین خیالی و گل و گیاه نما» و اصول «موزون بودن تکرار و تقارن» در آنها و اینکه «برگ نخل یکی از نقشمایههای عمدۀ آرایش و تزیین ساسانی گردید» مینویسد: نقوش طوماری برگ نخل و طرحهای مشابه دورۀ ساسانی سرمشق و نمونۀ آثار و ابنیۀ اولیۀ دورۀ اسلامی قرار گرفته است که میتوان آنها را در قصرالمشتی و منبر مسجد قیروان و سرستونی مرمر در سوریه مشاهده کرد (صص 33-34). آندرهگدار نخستین تزیینات اسلامی (قصرالمشتی و قُصَیر عَمْره) را متعلق به هنر یونانی و ساسانی و بیزانسی دانسته (ص 354) و همو این تأثیر را در کاخهای عصر عباسی نیز نشان داده است (ص 372). کارل دوری به نفوذ هنر ساسانی در این تزیینات اشاره کرده است (ص 29). بورکهارت دقیقتر به این مسأله پرداخته است؛ وی عقیده دارد: ای بسا خاستگاه این شیوۀ تزیینی کاملاً با نمونههای ارائه شده در هنر رسمی متفاوت باشد. سبک انتزاعیِ (تجریدی) آن، که مرکّب از یک رشته پیچ و خمهای درهم آمیخته است، بیگمان کهنتر از نوع نسبتاً نزدیک به طبیعت (ناتورالیستی) آن است. این نوع تزیین در میان چادرنشینهایی که از اوایل قرون وسطی از آسیای مرکزی بر اروپا دست انداختند رواج داشته است. آنچه «هنر جانورنگاری» سکاها و سرمتها نامیده شده و تا قرون وسطی در قالب هنر بدوی به حیات خود ادامه داده، سراسر مبتنی بر الگوی شکلهایی مانند دو پیچ یا گردش متناقض یعنی یین یانگ چینی است و نمایشگر توازن جهانی. وی میگوید: میتوان رشتههایی از پیچ و خمهای پیوسته را که همچون موج دریا به گرد هم میپیچند و از هم باز میشوند، در هنر بدوی به قطاری از جانوران تعبیر کرد که در پی یکدیگر دوانند، و یا ترکیبی از گیاهان دانست. سپس میافزاید: در مطالعۀ تاریخچۀ آرابسک با شگفتی درمییابیم که آرابسک، با آنکه در راه رسیدن به کمال تزیینی خود در شکل گل و گیاه بیشتر به خطوط ساده و موزون اصلی نزدیک میشود، ولی نخستین جلوههای آن در عصر امویان هنوز زیر نفوذ طبیعتگرایی یونانی (هِلِنیک ناتورالیسم) است (صص 68-69). بورکهارت از سوی دیگر این نظر برخی از مورخان هنر را میپذیرد که نقش پیچهای متقاطع اسلامی برگرفته از طرح موزاییکهای رومی است که همچنان تا روزگار امویان در سوریه به کار میرفته است. وی مینویسد: این پیچهای متقاطع که دومین ویژگی آرابسک است و نمونههای کامل آنها در بناهای کهن امویان، مانند کاخ خِرْبَهُالْمَفْجَر و بهتر از آن در مسجدجامع دمشق دیده میشود، درواقع تقلیدی است شهری و ناتورالیستی یا تفسیری از نقشمایهای که اساساً به هنرهای کهن و مهجور تعلق دارد. بورکهارت در این مورد نیز عقیده دارد که هنر اسلامی این نقشمایه کهن را گرفته و به یاری نبوغ ریاضی آن را کمال بخشیده است. بدینسان نقش پیچهای متقاطع اسلامی دارای چنان پیچیدگی هندسی و کیفیت متوازی است که در معادل رومی آن دیده نمیشود (صص 72-73).
منع صورتسازی، بهویژه تصویر جانداران، در احادیث منقول از پیامبر(ص) و اولیای دین نیز زمینهای مساعد برای اخذ و گسترش طرحهای آرابسک فراهم ساخت. این منع، بهویژه در سدههای نخستین هجری، نقاشان مسلمان را به سوی آفرینش طرحهای تزیینی دور از طبیعت سوق داد؛ تا آنجا که تزیین مساجد و دیگر بناهای مذهبی تنها به وسیلۀ خطوط و شکلهای هندسی و طرحهای گیاهی تجریدی انجام میگرفت و تقریباً هیچگاه در مساجد تصویرجانداران، بهویژه انسان، دیده نمیشود (وزیری، 2/185؛ حتی، 1/343). به گفتۀ کونل مخالفت با طبیعتگرایی (ناتورالیسم) آنچنان در دل هنرمندان مسلمان جای گرفته بود که از پیشرفت آزادانۀ نقاشی و مجسمهسازی و گرایش به واقعیت در اثار هنری جلوگیری میکرد، و هر اندازه نقوش بر اثر دگرگونیها از شکل طبیعی خود دورتر میشد «به همان نسبت نزدیکی بیشتری با احساس زیباییشناسی در مفهوم اسلامیش داشت» (صص 7، 9).
بدینگونه، بر اثر بازگشت این نقشمایههای تزیینی به فرمهای اصلی خود در این روزگاران، و تأثیر دائمی هنر رایج تودهها بر هنر تزیینی اسلامی (بورکهارت، 69-70) و نیز زمینۀ مساعد برای پذیرش و گسترش اینگونه طرحها در جهان اسلام، ما شاهد پدیدار شدن ناگهانی شکلها و شیوههای کهن در تزیینات و «تطور و تکامل اسلوب اسلامی» میشویم. مثلاً در اثار هنری سامرّا، شهری که معتصم خلیفۀ عباسی در 221ق/836م پی افکند، نقشمایه نسبتاً ناتورالیستی مو (تاک) ناگهان جای خود را به طرحهای پیچاپیچ انتزاعی میدهد که احتمالاً نفوذ سپاهیان ترک خلیفه در دربار در این دگرگونی بیتأثیر نبوده است (همو، 70؛ دیماند، 38).
ظهور و شکوفایی نقشهای هنری تزیینی یا نقشمایههای هندسی خطوط، پیچهای متقاطع، پیچهای دوتایی، شکلهای حلقوی سهگانه، صلیبهای زنجیرهای و مانند اینها، در اروپای شمالی و بهویژه در مجمعالجزایر بریتانیا، و پدیدار شدن تقریباً همزمان شکلهایی مانند آنها در هنر نوپای اسلامی و بهویژه شباهت شگفتانگیز میان صفحهای از انجیل لیندیس فارن (79ق/698م) و موزاییکی در کاخ اموی مِنْیه (86ق/705م) بر کنار دریاچۀ طبریّه، بورکهارت را بر آن داشته است که بگوید: بیهوده نباید بکوشیم تا دادوستدی فرهنگی میان اروپا و خاورمیانه جست و جو کنیم. تشابه مذکور بخشی از پدیدهای گستردهتر، یعنی ظهور هنری کهن و مهجور در مرزهای جهان یونانی ـ رومی کهن است که بر هنرهای مسیحی در ایرلند و بر هنرهای اسلامی در خاورمیانه تأثیر نهاد و در هریک به مقتضای نهادهای نهفته و شرایط خاص محیط خود تطوّر و تکامل یافت (ص 70).
ویژگیها: آرابسک، به مفهوم هنر اسلامی، بیش از آنکه نقش تقلیدی از طبیعت باشد، مظهری از آفرینش درونی، خیالپردازی و قرینهسازی است. در این نقشها آرایهها چنان دگرگونیهای بیباکانه مییابد که شاخهها، برگها، گلها، میوهها و گاه جانداران و حتی انسان یکسره از صورت طبیعی و اصلی به در آمده و نقوش گیاهی گاه شکل هندسی کامل یافته است. نوع مجردتر و انتزاعیتر آرابسکِ گیاهی فقط شباهت دوری به گیاه دارد، ولی البته نسخۀ کاملی است از قوانین توازن و هماهنگی در برابر دیدگان بیننده. نقشهای متقاطع و پیچاپیچ آن موجوار باز میشود و گسترش مییابد و با آنکه این طرحها ممکن است فاقد قرینهسازی باشد، همیشه تکرارهای موزونِ اجزای طرح اصلی بدانها هماهنگی و توازنی چون فاصلههای میان آواز و خاموشی میدهد (بورکهارت، 70).
دو اصل کلی همواره در نقشهای آرابسک رعایت میشود: تکرار موزون اجزای طرح اصلی و پرکردن همۀ سطح تصویر با همان اجزا فضاهای پر شده و جاهای خالی، طرح و زمینه، ارزشی دقیقاً برابر دارند و به یکدیگر تعادل و توازن میبخشند. خطها پیوسته بر یکدیگر میغلتند بهگونهای که چشمان بیننده هیچگاه بر نقطهای معین از نقش تزیینی متوقف نمیشود. پیوستگی پیچهای به هم درآویخته، دیدگان را به دنبال خود میکشد و هماهنگی و نظم هندسی سراسر نقش بدانها رضایتی معنوی میبخشد (بورکهارت، 73؛ کونل، 9؛ دیماند، 93؛ دایرهالمعارف فارسی).
مآخذ: اسلام آنسیکلوپدیسی؛ بورکهارت، تیتوس، هنر اسلامی، ترجمۀ مسعود رجبنیا، تهران، سروش، 1365ش؛ حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تبریز، حقیقت، 1344ش، ج 1؛ دایرهالمعارف فارسی؛ دوری، کارل، هنر اسلامی، ترجمۀ رضا بصیری، تهران، یساولی، 1363ش؛ ج 2؛ کونل، ارنست، هنر اسلامی، ترجمۀ هوشنگ طاهری، تهران، ابنسینا، 1347ش؛ گدار، آندره، هنر ایران، ترجمۀ بهروز حبیبی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1358ش؛ مارسیه، جورج. الفن الاسلامی، ترجمۀ عفیف بهنسی، دمشق، وزارهالثقافه والسیاحه والارشادالقومی، 1968م؛ مرزبان، پرویز و حبیب معروف، واژهنامۀ مصوّر هنرهای تجسّمی، تهران، سروش، 1365ش؛ وزیری، علینقی، تاریخ عمومی هنرهای مصور، دانشگاه تهران، 1340ش، ج 2
هادی عالمزاده
آغــــاز تماس با ما درباره مرکز
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]