محقق : سلیمان عبدی
مقدمه: جامعهشناسي دين يكي از حوزههاي جامعهشناسي است كه ريشه در آراء و آثار جامعهشناسان كلاسيك چون ماركس، دوركيم و ماكس وبر دارد. يكي از موضوعات محوري در انديشه آنان به خصوص در قرن نوزدهم به بيستم بررسي رابطه علم و دين و اخلاق بوده است.
يكي از موضوعهاي محوري در بحثهاي جامعهشناسي دين «سكولار شدن» بوده است كه ناظر به جايگاه دين در دنياي جديد است، سامانه زندگي جديد و ساختارهاي اجتماعي را به گونهاي ميديدند كه موجب ميگرديد باورهاي سنتي ديني سست شوند و نقش دين در زندگي اجتماعي كاهش يابد، اما از دهه 80 به اين سو، نظريههاي رقيبي ظاهر شدهاند كه رخ داد فرايند سكولار شدن را زير سئوال برده و دنياي مدرن را به همان اندازه دنياي سنتي ديني ميدانند. (دين و مدرنيته، صص 11 و 12)
دو مفهوم تساهل و تفاوت ، مبناي فلسفي بسياري از نهادهاي حقوقي و مدني جامعه را تشكيل ميدهند. روح تساهل موجب شكوفايي تفاوتها ميشود و به عكس وجود تفاوتها و پذيرش اجتماعي و سياسي، آنها افراد را با انديشه تساهل و نهاد يافتگي حقوقي ـ مدني آن آشنا ميكند. در واقع تساهل به معناي تحمل و بردباري در برابر انديشه و رفتاري است كه با انديشه و رفتار هميشگي ما متفاوت باشد. اگر همه افراد يكسان بينديشن و يكسان عمل كنند نه جايي تفاوت وجود دارد و نه دليلي براي شكيبايي و تساهل. پس دليل وجودي تساهل در خود تساهل نيست، بلكه در موضوع تساهل است، يعني در وجود سوژه و فاعلي كه تساهل در ارتباط با آن موجوديت مييابد. به همين دليل ميتوان گفت كه تساهل امكانپذير است چون تفاوت وجود دارد.
در سنت انديشه سياسي ليبراليسم مدرن تساهل در ارتباط تنگاتنگي با مفهوم خودمختاري فردي قرار ميگيرد. احترام به خودمختاري فردي در قالب فلسفه ليبرال مدرن به مثابه اعتقاد به قابليت عقلاني فرد به عنوان شخص اخلاقي در آفرينش و شركت در سامان دموكراتيك جامعه است، حدود حقوقي وسياسي اين سامان اجتماعي را حق طبيعي فرد تعيين ميكند كه ميبايستي يكپارچه و تجزيه ناپذير باقي بماند. (تساهل و تفاوت ، صص 20 و 21)
قويترين و مهمترين عنصري كه از جهان گذشته براي ما باقي مانده و بهترين نماد عالم قديم است، دين است، كه فعلاً به قوت در جهان جديد حضور دارد و دلها و مغزهاي بسياري را معطوف و متوجه خود كرده است. از سوي ديگر جهان جديد واجد عناصري است كه در پارهاي موارد با جهان قديم و انديشه ديني همخواني و سازگاري ندارند. تلاقي بسيار جدي و مهمي در اين زمينه صورت گرفته است، اين تلاقي براي بعضيها به معناي نسخ و لغو يكي از دو طرف معادله بوده است، برخورد علم و دين يا جهان جديد و قديم، فرصتي را به وجود آورد، اين برخورد براي دينداران و عالمان بليه يا مصيبت نبود، بلكه فرصتي بود تا به متاع خود با دقت بيشتري بنگرند و سرمايه خود را مورد توجه مجدد قرار دهند.
بدون ترديد ماجراي سكولاريسم ماجراي انديشه و انگيزه بشر معاصر است. اينك اغلب آدمياني كه در دنياي مدرن، خصوصاً در كشورهاي پيشرفته و صنعتي شده و توسعه يافته زندگي ميكنند، جهانبيني سكولار دارند و در دل يك جامعه سكولار ساكناند و زيست ميكنند. اما اين سكولاريسم دقيقاً چه معنايي دارد و حقيقاً چه اتفاق جوهري و مهمي در عالم آدميان افتاده است كه اين نام را بر آن نهادهاند؟ آن قدر كتاب و مقاله در اين باب نوشته شده و آن قدر تجليل و آراء در اين زمينه ارائه شده كه حقيقتاً گيج كننده است، اما در بين تمام اينها يك عنصر كه تقريباً فرعيترين عنصر سكولاريسم است و به نحو مشترك يافت ميشود آن عنصر عبارت است از جدايي دين از دولت يا جدايي state از church البته يكي از ميوههاي فرعي سكولاريسم است، بارزترين و آشكارترين ميوه و نتيجه آن است نوعاً بر آن انگشت نهاده ميشود. اما توقف كردن بر اين عنصر و خاتمه دادن امر به اينجا گمراه كننده است. بايد قدري به عقب برگشته و ريشه تاريخي و فلسفي سكولاريسم را ديد تا بتوان فهميد در تاريخ مدون چه اتفاقي افتاده است. (كتاب سنت و سكولاريسم، صص 69 و 70)
اگر چه ايده دنيوي شدن در بحثهاي تاريخي تفكرات اجتماعي و جامعهشناسي موضوع جديدي نيست اما طرح مسئله سكولار سابقه طولاني ندارد اين مسئله عمدتاً پس از جنگ جهاني دوم در اروپا مطرح شد و بالاخره حوزه سياست براي هميشه از دين جدا شد.
هابرماس مفهوم شيء گشتگي سراسري در جامعه مدرن را مورد نقد قرار داده و در جستجوي مجاري رهايي از اين وضعيت برآمده است و در نقدهايش بر اثباتگرايي اين نگرش رايج در علوم اجتماعي را بازتاب فكري سلطه و شيء گشتگي ميداند. به نظر هابرماس اعتبار احكام علمي وابسته به معيارهايي است كه پيشاپيش در متن پيش فهمهاي پذيرفته شده و روابط ذهني گزينش شدهاند، بدين سان علوم اثباتي به عنوان بازتاب شيء گشتگي از موانع عمده رهايي اجتماعي هستند. عقل زنداني علم جديد است، شناخت علمي به معني اثباتي تنها مبتني بر علايق تكنيكي است، در مقابل علايق عملي انسان به درك و روابط تفاهمي و بين ذهني را كه بر ويژگي زبان در انسان تكيه دارد كه آن را مبناي شناخت تاويلي ميداند بر همين اساس است كه هابرماس از دو خط عقلانيت در تمدن، يعني عقلانيت ابزاري و عقلانيت فرهنگي بحث كرده است. هابرماس در سپتامبر 1980 سخنراني خود را با واژه تجدد آغاز ميكند كه در خلال آن آگاهي از عصر جديد شكل ميگيرد. مفهوم «تجدد» در طي قرنهاي هفدهم و نوزدهم در مباينت با مفاهيم دوران باستان و عصر كلاسيك اهميت ويژهاي به دست آورد، عصر رمانتيك آلماني در اوج خود نخست مشابه با عصر سدههاي ميانه مذهبي و در نقطه مقابل تمدن يونان و روم و ماقبل مسيحيت تلقي ميشود، سرانجام اين مفهوم از تجدد در حوزه زيباشناسي خود را از قرون ميانه ميگسلد و تباين ميان دو مفهوم قديمي و مدرن به صورت تبايني انتزاعي و كلي ميان سنت و امور جديد ظاهر ميشود.
به نظر هابرماس فرسايش سنتها نتيجه هجوم عقلانيت معطوف به هدف در درون كل حوزه فرهنگي است و در كتاب نظريه كنش ارتباطي از اين مفهوم به عنوان «تصرف جهان زيست به حكم مقتضيات نظام» سخن ميگويد. (صص 182 و 183 كتاب يورگن هابرماس).بر به همراه نيچه نگاهي تازه به دنياي مدرن دارند. اين نگاه جديد همان كثرتگرايي است كه وبر از آن با عنوان «جهان پاگان1» ياد ميكند. ويژگي مهم جامعه مدرن از نظر وبر نه ديني يا غير غير ديني بودن آن، بلكه متكثر بودنش است. نيچه ميگفت «اگر بخت يار باشد آدمي را يك فضيلت كافي» و آنان كه نتوانند از پس اين مهم برآيند با تحقير و با لفظ «ناتمامان» ياد ميكند. اما وبر ما را به انتخاب علم يا دين دعوت ميكند و كساني را كه قادر نيستند بيمعنايي جهان را تاب بياورند به آغوش باز كليساي كهن حواله ميكند اما بر اساس آموزه برلين حتي نميتواند آن قدر بخت يار بود كه صاحب يك فضيلت باشيم، كثرتگرايي ارزشي به اين معني پيشپاافتاده و بديهي نيست كه افراد يا جتماعات مختلف ارزشهاي متفاوتي را برگزيدهاند. بلكه دكتريني است درباره تعارض ميان ارزشها1. برلين نه تنها همزيستي مسالمتآميز خيرها و ارزشهاي بشري را انكار ميكند، بلكه تحقق تمامي آنها را در يك زمان واحد ناممكن ميشمارد. بر اين بنياد انديشه سنتي را مورد حمله قرار داد. او كثرتگرايي خود را كه يكي از عميقترين انواع كثرتگرايي به شمار ميآيد در سه سطح طرح ميكند. اولين آموزهاي برلين آن است كه هر نظام ارزشي يا اخلاقي حاوي مجموعهاي از قواعد رفتاري و ارزشي و اخلاقي است كه با ارزش غايي ساير نظامها تضادهايي دارد. مانند تعارض آزادي با برابري. آموزه دوم به اين نكته اشاره دارد كه تعارض و توافق ناپذيري ذاتي ارزشها نه تنها ميان نظامهاي مختلف ارزشي بلكه ميان عناصر و وجوه مختلف يك ارزش خاص نيز وجود دارد. مانند ناسازگاري آزادي اطلاعات با آزادي داشتن حريم، اين همان آموزهاي است كه ما را از اميد نيچهاي به داشتن يك فضيلت محروم ميكند. (صص 108 و 109 كتاب تاملاتي جامعهشناسانه درباره سكولار شدن – صص 76 و 77 كتاب تفاوت و تساهل)
سوم، برلين بر اين اصل تاكيد ميكند كه نه تنها يك خير يا ارزش داراي وجوه ناسازگار و متعارضي است، و نه تنها ميان يك خير يا ارزش با ارزش خيرهاي ديگر تعارض وجود دارد، بلكه امكان داوري عقلاني ميان هيچ يك از اين تعارضات وجود ندارد. يا به عبارت ديگرارزشها قياسناپذيراند. قياس ناپذيري به معناي برابري نقطههاي قوت و ضعف نيست، به معناي علوم تفاوت ارزشها نيز نيست، بلكه «صرفاً نشانگر ناتواني خود و عقل براي هدايت عمل است1». به هر حال، پلوراليسم ارزشي برلين مدعي است كه هر اخلاق پيچيده و پيشرفتهاي مايه دردسر عاملان به آن است. اين نظام موجب ايجاد رقابت ميان فضايل ميشود و «كمالي» كه تمامي اين فضايل و ارزشها را در بر ميگيرد وجود ندارد، ضمن آن كه حل تعارضات از طريق تعقل و استدلال نيز ميسر نيست، در نهايت برلين راهي جز گزينش شخصي ميان مدعيات و وعدههاي اين فضايل نميشناسد. به بيان نيجه و وبر هر كس خود بايد اخلاقش را برگزيند. (ص 110 كتاب تاملاتي جامعهشناسانه)
بحث تساهل از دو ديدگاه قابل طرح است: ديدگاه نخست ديدگاهي است كه بحث تساهل را از نظر سياسي يا اخلاقي يا اجتماعي مورد ارزيابي قرار ميدهد و به دفاع از تساهل فكري يا اخلاقي و تساهل نسبت به ويژگيهاي فردي يا گروهي ميپردازد و ديدگاه دوم كه از جمله مباحث جديد در باب تساهل است به تامل در خاستگاه تئوريك يا نظري تساهل ميپردازد، تساهل از اين ديدگاه مباحث معرفتشناختي ارتباط پيدا ميكند. اذعان به اين مسئله كه انسان خطاناپذير است و پشتوانه تئوريك اين نوع از تساهل است بزرگترين مدافع نظريهپرداز نظريه تساهل تئوريك در دوران معاصر كارل پوپر است حقيقت امر دست نيافتني نيست، بلكه فرض بر اين است كه همواره ميبايست در باب شناخت مطلق يك حقيقت شك روا داشت و در واقع از طريق همين تساهل، تئوريهاي خود را تا آنجا كه ممكن است از قوت و استحكام بيشتر برخوردار نمود. (ص 40 كتاب جان لاك، نامهاي در باب تساهل)
واژه انگليسي سكولار مشتقي است از كلمه لاتين سكيولوم كه به معني نسل يا يك دوره و يا روح دوران به كار ميرفت و گار بر طول يك دوره نيز دلالت داشت. بعدها به صورت مبهمي به كار ميرفت، به طوري كه هم به معني يك دوره زماني بيپايان به كار ميرفت كه اين معني از نظر مذهبي خنثي بود و هم بر اين دنيا كه در كنترل شيطان است دلالت داشت كه معني اخير از نظر مذهبي منفي بود. در قرون وسطي مفهوم اين دنيا هم تا حدي به صورت خنثي به كار ميرفت به طوري كه عبارتي چون روحاني سكولار ضديت با مذهب را القا نميكرد. اولين باري كه كلمه سكولار شدن با معنايي نزديك به كاربرد امروزين آن كه به نوعي ناظر به كاهش اقتدار يا قلمرو دين مورد استعمال قرار گرفت، در جريان مذاكرات صلح وست فاليا بود. در آنجا نمايندگان فرانسه اين واژه را، كه به انتقال كنترل املاك و داراييهاي كليسا به دولت دلالت داشت، وضع كردند. بيشتر مباحث بعدي كاتوليكها كه به اين دلالت خاص از سكولار شدن ناظر بودند آن را شر مطلق ميدانستند، با وجود اين، كليسا با كليه اين نقل و انتقالات مخالف نبود و كلمه سكولار شدن به طور كلي مفهومي توصيفي و خنثي داشت.
در قرن هيجدهم گروهي مدعي بودند كه اصولاً كليه داراييهاي كليسا بايد به دولت منتقل گردد. البته در جريان انقلاب فرانسه، اين اصل به همه حوزههاي زندگي تسري داده شد.
در قرن نوزدهم، مشهورترين كاربرد شناخته شده اصلاح سكولار شدن به معناي ستيزهجويانه آن توسط هوليك و سازمان آزاد انديشاش به نام «جامعه سكولار» مطرح شد. او برنامهاش را «سكولاريسم» ميخواند و آن را «فلسفهاي ملي براي مردم» ميدانست كه هدف آن تنظيم امور زندگي بدون استعانت از ماوراء طبيعت بود. در كنار اين معني برنامهاي و تهاجمي از سكولاريسم، معناي ديگري هم پديد آمد كه سكولاريسم را ديدگاهي ميانه ميدانست كه نسبت به نهادها و مناسك ديني خنثي است.
ماكس وبر و ارنست تروخ اولين بار «سكولار شدن» را به صورت واژهاي توصيفي و تحليلي به كار بردند. در اين رويكرد، به خصوص در كاربرد وبر سكولار شدن يك «نوع آرماني» است كه براي مطالعه برخي از تحولاتي كه از رنسانس به اين سو در ارتباط با موقعيت دين و باورهاي ديني در جوامع غربي رخ داده است، داراي قابليتها تحليلي است. اين تلقي خنثي از واژه سكولار شدن در بين مورخين و جامعهشناسان رواج يافت به طوري كه در ادبيات جامعهشناس سكولاريسم به عنوان يك ايدئولوژي مبارزهجويانه دين ستيز تلقي ميشود كه هدف آن كاهش و يا حذف نقش دين در زندگي فردي و اجتماعي است، در حالي كه «سكولار شدن» يك مدل مفهومي براي تحليل فرايند خاصي است كه مناسبت و قابليت آن در موقعيتهاي مختلف بايد مورد بررسي انتقادي و تجربي قرار گيرد. با وجود اين كه واژه سكولار شدن در تاريخ و جامعهشناسي معني خنثايي داشته است از نظر اكثر متالهين و علماي دين نشانگر نيروي مهاجمي بود كه ميبايست مهار گردد. (صص 20 و 19 و 137 كتاب چالشهاي دين و مدرنيته)
بسياري از علماي الهيات كه به اندازه بن هوفر وگوگارتن نسبت به استقلال انسان خوشبين نيستند نيز سكولار شدن را به عنوان يك تحول مثبت ميشناسند. در زمره اينان كاتوليكهاي پيشرويي هستند كه از جامعه سكولار با لحني مثبت ياد ميكنند و جامعه ديني قرون وسطي را پديدهاي تاريخي ميدانند كه از ملزومات دوره كنستانتيني بود و نه پديدهاي كه با ايمان مسيحي ملازم است. اكثر اين متفكران نسبتاً ميانهروتر كاتوليك و پروتستان «استحالهگراياني» هستند كه معتقدند امر مقدس بايد خمير مايه جامعه سكولار باشد، بدون ترديد از نظر آنها «سكولار شدن» ديگر اصطلاح ناخوشايند نيست بلكه ابزاري است براي توصيف و تحليل. (ص 21 كتاب چالشهاي دين و مدرنيته)
مفاهيم مختلف سكولار شدن:
اگر تعريف اقتصادي سكولار شدن را كه از معاهده صلح وست فاليا برآمد استثنا كنيم، امروزه «سكولار شدن» با شش معني مورد استفاه قرار ميگيرد كه توسط شاينر در يك مقاله منتشر شده است.
1. بيشتر تعاريف و كاربردهايي كه در ادبيات مربوطه يافت ميشوند امكان دارد تا حدي با اين انواع متفاوت بوده و يا تلفيقي از آنها باشند. در ادامه، تعريف مختصري از هر يك از آنها ارائه ميشود كه در آن ويژگي، روند و فراز تئوريك آن مورد بحث قرار گرفته كه عبارتند از:
2. افول دين
3. همنوايي با اين دنيا
4. رهايي جامعه از قيد دين
5. جابجايي باورها و نهادهاي دين
6. تقديس زدايي از عالم
7. حركت از جامعهاي «مقدس» به جامعهاي «سكولار»
معناي لغوي واژه «سكولاريسم» و تعريف آن:
«سكولاريسم» در فارسي ترجمه معيني ندارد، چند نوع ترجمه براي آن پيشنهاد كردهاند، اما هيچكدام آن طور كه بايد و شايد جا نيفتاده است، اما ما همچنان خود واژه سكولار را به كار ميبريم، البته معادلهايي مثل «گيتيگرايي» يا «دنياگرايي» را پيشنهاد كردهاند. عربها به جاي سكولاريسم كلمه «علمانيت» را گذاشتند، در آن هم اختلاف است كه آيا اين كلمه را بايد به فتح «عين» (عَلمانيت) يا به كسر آن (عِلمانيت). اگر به كسر عين بخوانيم از كلمه علم ميآيد و تقريباً به معناي علمي كردن است، گويي اتفاقي كه در سكولاريسم ميافتد اين است كه انديشهها علمي بشوند و نگاه آدمي به جهان و به پديدههاي جهان علمي بشود. اما اگر به فتح عين بخوانيم از عامل ميآيد، يعني «عالمي كردن» و «دنيايي كردن» كه معادل با همان «گيتيگرايي» در زبان فارسي است.
گويي عَلمانيت يعني اينكه نگاهها از آسمان فقط به زمين دوخته ميشود، از غيب برداشته شود و به عالم شهادت معطوف بشود، و از خدا گرفته شود و فقط به اين دنيا خلاصه و منحصر شود، عالم كبير، عالم غيب، عالم ماوراي طبيعت همه فراموش شوند و پس پشت افكنده شوند و فقط اين جهان مادي محسوس ملموس مورد توجه و مطالعه و نظر شخص قرار بگيرند. اين معناي عَلمانيت است، اگر اين معنا را هم در نظر بگيريم، باز با كلمه «سكولاريسم» تناسب و تطابق زيادي دارد، البته عموم عربها معتقدند كه همان عِلمانيت به كسر عين درستتر است. در مغرب زمين نيز معناي كاملاً روشن از سكولاريسم در دست نيست. اما در اصطلاح كنوني ادبيات فلسفي و عقلاني مغرب زمين به معناي اهل اين زمان و اين دوران و اين مرتبه از وجود بودن است. (از كتاب سنت و سكولايسم، صص 73 و 76).
فلسفه تساهل:
تساهل به معناي رعايت تعادل بين مجموعه ارزشها، اصول و حقايق خود و تمايل به تحمل ديگران است كه به عقايد متفاوتي باور دارند، به عبارت ديگر، پذيرش تساهل به عنوان يك ارزش اخلاقي و سياسي مثبت تلويحاً به معناي توانايي زندگي با ديگران و شريك بودن در فرض بنيادين ليبراليسم سياسي است كه خود مختاري فردي نتيجه تفاوت و تضاد اين نيكيها و اهداف است.
اين به آن معناست كه تساهل به خوبي با آن سنت تفكر سياسي كه آزادي را عدم وجود قيد و بند معرفي ميكند هماهنگ است، عمدتاً به همين دليل است كه حاميان و منتقدان پديده تساهل همگي آن را در حكم عنصر اصلي سنت ليبرال ميشناسد.
جانلاك در پاسخگويي به اتهام به تساهل به بيباوري و نسبيگرايي اخلاقي منجر خواهد شد در نامههاي خودش «سه ملاحظه» را در حمايت از رعايت تساهل در مسائل صرفاً مذهبي پيش ميكشد. اولين ملاحظه اين است كه هيچ گواهي در دست نيست كه نشان دهد خداوند مراقبت از نفوس را دست قاضيهاي دادگاههاي مسيحي سپرده است.
دوم اينكه اين نيرو نميتواند عقايد را مطيع خود كند. و سوم آنكه چنانچه مردم مجاز به اتخاذ هيچ قاعدهاي به غير از مذهب درباري نباشند اميد چنداني براي رسيدن به يك ديانت واقعي وجود نخواهد داشت.
سوم اينكه رسيدن به حقيقت مذهبي كار دشواري است زيرا آنچه از متون مقدس مسيحيت ميتوان برداشت كرد فقط ايدهاي از حقيقت به ما ميدهد، نه خود دانش را. به نظر لاك اين امر تلويحات سياسي در پي دارد و آن اينكه اعمال و اجبار هنجاري دين مسيحيت توسط حكومت بر اين اساس كه اين هنجارها از متون مقدس آورده شده است، غير قانوني است بنابراين حكومت كه با تكثر اعتقادات مذهبي روبهرو است و به ابزاري علمي براي تمايز ساختن آنها از يكديگر مجهز نيست بايد برخوردي تساهل گرايانه در پيش بگيرد. بنابراين لاك را از بيتفاوتي مذهبي جدا ميكند. لاك نه از همه نوع اعتقادات مذهبي بلكه از حق هر شخص براي قضاوت كردن در اين زمينه و براي خودش دفاع ميكند. (صص 38 و 37 كتاب تفاوت و تساهل)
در دفاع از تساهل، دو نوع استدلال وجود دارد: نوع اول استدلالي است كه آن را استدلال اصولي ميناميم و مدعي است كه دينداري و ايمان اصولاً با زور تدارك نميشود، چه اين كه ايمان امري شخصي و قلبي است. نوع ديگر كه ميتوان آن را استدلال ابزاري ناميد، استدلالي است كه ابزار زور را براي رسيدن به غايت دين، يعني رستگاري ارواح آدميان، كارآمد نميداند. (از كتاب نامهاي در باب تساهل، ص 11)
انطباق عقل با مراد خداوند و نقش پيامبران:
كشف مهمي كه پيامبران نخست خود انجام دادند و بعد به مردم و به پيروان خود آموختند، اين بود كه كارهايي كه خودشان خوباند، مرضي خداوند هم هستند و كارهايي كه خودشان بدند مغضوب خداوند نيز هستند. ين مطلب را بيشتر توضيح ميدهيم. بعضي از كارهاست كه عقل ما ميگويد خوباند، و بعضي از كارها هم هست كه عقل ما ميگويد بدند. خوب و بد بودن اين كارها اتفاق عقلاست. في المثل، دروغگويي، اگر نه همه جا ولي در اكثر موارد بد است، راستگويي در اكثر موارد نيكوست. خيانت بد است و خدمت خوب است ... اين تشخيص عقلاي عالم است. حتي اگر پيامبران هم نيامده بودند عقلاي عالم و حكما اين تشخيص را داده بودند. نميگويم افراد عامي، ولي افراد فهميده و آگاه و حكيم اين درك را داشتند و ميدانستند و آموزش هم ميداند و در كتابهايشان هم مينوشتند كه پارهاي از كارهاي خوب و پارهاي بد است. كشف پيامبران اين بود كه گفتند: اولاً خدايي هست و خدا را نوعاً پيامبران به مردم معرفي كردهاند ـ ثانياً ميگفتند: كه پسند و ناپسند خداوند با اين نيك و بد عقلاني منطبق است، يعني، آنچه را عقل آدمي ميگويد خوب است، خداوند هم آن را دوست دارد و آنچه را عقل آدمي ميگويد بد است، مغضوب خدا هم هست. به تعبير ديگر، عقل و شرع به دو سو و به دو قبله متوجه نيستند كه انسان اگر خداپرست شد كارهاي نيك و بدش با وقتي كه خداپرست نباشد فرق داشته باشد. چنين نيست كه در اين موارد خداشناسان به راهي بروند و عقلاي قوم به راهي ديگر.
علي الاغلب و علي العموم اين و مسير با هم منطبقاند. يعني خداوند عقل آدمي را چنان ساخته است كه همان چيزهايي را كه خودش دوست دارد عقل مردم هم آنها را نيك مييابد و همان چيزهايي را كه او نميپسندد عقل مردم هم آنها را بد ميداند. كاملاً امكان داشت عكس اين باشد يك خداي توانا ميتوانست عكس اين كار را بكند، يعني خودش از چيزي بدش بيايد اما عقل ما را به نحوي كوك بكند كه ما از همان چيز خوشمان بيايد و بالعكس. (صص 80 و 81 كتاب سنت و سكولار، دكتر سروش)
كساني كه به قول مولوي، خبرگيران گردوناند و از آسمانها خبر ميآورند، به ما گفتند كه يك چنين انطباقي وجود دارد. اين انطباق بسيار مغتنم و مباركي است. يعني، آدمي اگر بر وفق عقل بي غرض و بي طمع خود عمل كند و تشخيص بدهد، در واقع ميتوان گفت بر همان جادهاي افتاده است و راه ميرود كه خدا ميخواسته است. عكس اين هم وجود دارد. اگر انسان به حرف خدا گوش بدهد همان كاري را خواهد كرد كه عقل بيغرض و بيطمع آدمي و عقلا ميگويند. پيامبران كاشف اين مطلب بودند. معني اين سخن اين است كه اخلاق ذاتاً از دين مستقل است. ارزشها و فضيلتها و رذيلتها، ذاتاً از دين مستقلاند. يعني، اديان نيك و بد را تعليم نميدهند. اديان فقط پرده برميدارند از اينكه آنچه نيك يا بد است، محبوب يا مغضوب خداوند هم هست. كشف پيامبران همين بوده است. اخلاق با دين انطباق تاريخي دارد. يعني اخلاقيات تاريخاً متكي به دين هستند اما منطقاً متكي به دين نيستند. يعني شما وقتي به دل تاريخ برويد، به گذشته آدمي نگاه ميكنيد، به صنايع تاريخي نظر بدوزيد پيامبران را خواهيد ديد كه نظامهاي اخلاقي توليد كردند و رايگان در اختيار آدميان نهادند و سيستمهاي اخلاقي از لحاظ تاريخي از دل مكاتب انبيا بيرون آمدهاند، اما به لحاظ منطقي چنين اتكايي وجود ندارد. يعني، انسان ميتواند منطقاً به نيك و بد اعمال برسد بدون اينكه از ديني از اديان كمك بگيرد.
ميتوان گفت، خواه خداوند از كاري خوشش بيايد خواه بدش بيايد، وقتي كه ما عقل داريم و عقل ميتواند نيكي و بدي اعمال را كشف كند و انگيزههاي خوب و بد را در اختيار ما قرار دهد، ديگر حاجتي به خدا نداريم و اگر فقط به عقل اكتفا و اتكا بكنيم زندگيمان آباد خواهد بود؛ حالا اينكه خداوند هم از كارهاي نيك خوشش ميآيد، چه بهتر، از كارهاي بد هم بدش ميآيد، باز چه بهتر. اگر ما خدا را در ميان و به حساب نياوريم و فقط به احكامي كه عقلمان صادر ميكند قناعت كنيم، در اين صورت چه زياني كردهايم. در سكولاريسم اين اتفاق افتاد. سكولاريسم، در انسانيترين و معقولترين چهرهاش، اين بود كه ميگفت، حال كه چنين انطباقي بين يافتههاي عقل ما و بين احكام شرع و مرادات خداوند برقرار است، حتي اگر خدا را كنار هم بگذاريم و از او غفلت سهوي يا عمدي هم بورزيم، چيزي را از دست ندادهايم و زيان نكردهايم، بلكه باز هم بر جاده صوابيم و خانه دنيوي ما آباد خواهد بود. لذا شما ميمانيد و عقلتان. عقل را به كار بيندازيد و آن را محور زندگي بكنيد و اساس و كانون تمام تاملات و داوريها قرار بدهيد. هيچ زيان نخواهيد كرد و از طرف ديگر، ميگفتند اصلاً تكيه بر دين زيانهايي هم دارد، چون هميشه وقتي شما ميگوييد «دين» چنين نيست كه با يك امر مستقل و خارجي مواجه باشيد، بلكه عدهاي پيدا ميشوند و ميگويند ما حاملان دين هستيم و بعد با نام دين هزار آفت از اين كار به بار خواهد آمد و هزار زور به مردم ميگويند. (از كتاب سنت و سكولار، صص 84 و 85)
پس از نظر سكولاريستها اولاً كنار گذاشتن دين، كنار گذاشتن خدا، كنار گذاشتن حاملان و متوليان دين، فوايدي دارد.
ثانياً، به عقل محض عمل كردن و فقط احكام عقل را محور زندگي قرار دادن هيچ زياني ندارد، حتي اگر پاي خدا هم از زندگي آدمي بيرون كشيده شود. لذا انگيزهها را سكولار ميكنيم. يعني اگر عمل ميكنيم، عملمان براي خاطر خدا نيست، بلكه به خاطر اين است كه عقلمان ميگويد فلان كار خوب است. اگر هم خويشتنداري ميكنيم، عقلمان ميگويد فلان كار بد است و يك چنين سيستم فلسفي با منطقي كه توضيح داديم، پشتوانه مكتب سكولاريسم است.
مثال: ما در تعبيرات ديني خود داريم: «النظافه من الايمان» بعيد است كه اين جمله به گوش مسلماني نخورده باشد، شما در نظر بگيريد كه يك نفر اسنان مسلمان خود را شست و شو و نظافت ميكند با اين انگيزه كه نظافت يكي از عناصر ايمان است و خدا و پيغمبر گفتهاند كه نظيف باشيد اين ميشود يك انگيزه ديني ولي همين كار را كس ديگري انجام ميدهد اما نه به اعتبار اينكه نظافت جزو دين است، بلكه به اعتبار اينكه اين عمل في نفسه كار خوب و مطلوبي است و فوايد زيادي در پاكي وجود دارد و در عدم اهتمام به نظافت نيز مضراتي هست و انها را عقل و تجربه به انسان ميگويد. در واقع يك كار انجام گرفته با دو انگيزه كه هم جهت و منطبق با هم هستند.
در جهت انديشهها هم سكولار شدن داريم، شما وقتي وارد عقلانيت نظري بشويد، سكولاريسم انديشهاي را در آنجا پيدا ميكنيد. انديشيدن ما، فكر كردن ما خبر گرفتن ما از اين عامل، داوري ما درباره حوادث، همه سكولار شده است. به اين معنا كه اين جهاني را كه در آن زندگي ميكنيم مستقل از جهانهاي ديگر و خودپسند و برپاي خود ايستاده ميبينيم. ما در تحليل حوادث و تحليل پديدههاي طبيعي هيچ گاه به چيزي بيرون از طبيعت ارجاع نميدهيم. اين سكولار شدن عقل و علم سكولار است. گويي كه خود طبيعت در نگهداشتن خود، در گرداندن خود، در مديريت خود، در توليد و در ايجاد حوادث، در همه اينها خود كفايت و حاجتي به بيرون از خود ندارد. اين جهان در نگاه فيلسوفان گذشته ما و در نگاه پيامبران همچون يك گاهواره است و ما هم طفلهايي هستيم كه در آن خوابيدهايم. اين گاهواره با دو رشته به دو سو بسته شده است. يكي به مبدا و ديگري به معاد. اگر اين دو رشته را پاره كنند اين گاهواره سقوط ميكند و ميافتد. ولي بشر جديد با اين عقل سكولار هيچ يك از اين دو رشته را نميبيند و اصلاً كاري به آنها ندارد و بلكه تصور ميكند كه اين گاهواره خودش در فضا ايستاده است و حاجت به اينكه از دو سو به دو جا بسته شده باشد و تكيهگاهي داشته باشد، ندارد.
ما ديگر با نسبتهاي مبدا و معاد اين عامل كاري نداريم و آنها را از دانش تجربي بيرون گذاشتهايم و به آنها نميانديشيم و از آنها سئوال نميكنيم، گاليه آمد و گفت ما علل بعيده را كنار ميگذاريم و گفت علم به HOW (چگونه) ميانديشد، به WHY (چرا) نميانديشد، منظورش از چراها، چراهاي واپسين بود، اينكه غايت يا مبدا واپسين عالم كدام است، جواب نميدهيم. اين حكم در مورد سياست هم جاري است، سكولاريسم همه انگيزهها را غير ديني ميكند، از جمله انگيزههاي سياسي، آموزشي و غيره. لذا اينكه سكولاريسم را بر مبناي جدايي دين از دولت تعريف ميكنند هم سطحي است و هم گمراه كننده است. ريشه سكولاريسم خيلي عميقتر از اينهاست. جدايي دين از سياست در واقع يكي از ابتداييترين ميوههايي است كه از شاخه آن درخت ميتوان چيد. در سكولاريسم همه انگيزهها غير ديني ميشوند، از جمله انگيزهها و عملهاي سياسي و حكومتي، آنچه ميماند «العباده من الايمان» است. به اين ترتيب سكولاريسم در همه ابعاد و شئون زندگي پياده ميشود، از جمله در زندگي سياسي و در واقع سكولاريسم، با بياني كه كرديم، جاي مذهب را ميگيرد. اينكه ميگويند سكولاريسم ضد مذهب نيست البته سخن درستي است ولي اين سخن بايد درست فهميده بشود. ضد مذهب نيست، اما بدتر از ضد مذهب است! براي اينكه رقيب و جانشين مذهب است و جاي او را درست پر ميكند. در اينجا «ضد» به معني دشمني نيست و در پي انداختن آن نيست. اما ضديت كه هميشه نوعي براندازي نيست. اگر شما چيزي را آورديد كه توانست جاي چيز ديگري را به تمام و كمال پركند، آنگاه او را بيرون خواهد كرد. چه ضديتي از اين بالاتر! وقتي اين چيز جديد جانشين آن چيز قبلي شد، ديگر به آن احتياجي احساس نميكنيد. سكولاريسم به اين معنا جاي دين را پر كرده است. يعني، سكولاريسم انگيزه براي عمل به شما ميدهد، انگيزهاي كه ديگر احتياجي به دين باقي نميگذارد. به انديشه شما رنگ دنيوي ميزند، به طوري كه رنگ ديني را از آن ميزدايد.
سکولاریسم و نو اندیشی دینی
مدیران انجمن: رونین, شوراي نظارت
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
سکولاریسم و نو اندیشی دینی
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
-
- پست: 5234
- تاریخ عضویت: پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۳۸۵, ۲:۴۷ ب.ظ
- سپاسهای ارسالی: 1747 بار
- سپاسهای دریافتی: 4179 بار
- تماس:
ديدگاه و آراء جامعهشناسان:
ماركس پيامبروار از روزي خبر ميدهد كه بطلان ايدئولوژي ديني بر همگان آشكار ميشد، ماركس كه مشخصاً درباره دين چندان نوشتهاي نداشت در انتقاد خود نيز نتوانست از فويرباخ فراتر رود. او ميگفت «دين» آه مخلوق ستمديده است، قلب جهان بدون احساس و روح وضعيتي بي روح است. دين افيون تودههاست، مبناي نگاه ضد ديني ماركس اين بودكه «انسان دين را ميسازد، نه دين آدمي را» اين همان ايدهاي بود كه فوير باخ پي از وي عنوان كرده بود. دين چيزي جز ايدئولوژي نبود. او ايدئولوژي را غالباً «آگاهي كاذب» ميخواند و اوضاع و احوال اجتماعي يا «هستي اجتماعي» را موجد آن ميدانست و هر نوع آگاهي معلول هستي اجتماعي است او كه شاهد مبارزات فكري فيلسوفان روشنگري با كليسا و در نهايت بازگشت پيروزمندانه كليسا پس از انقلاب كبير فرانسه بود به اين نتيجه رسيد كه دين يا هر ايدئولوژي ديگري كه داراي كاركردهاي مشابه دين باشد از طريق انتقادات فكري روشنگرانه از ميان نخواهد رفت. همانطور كه انقلاب كبير فرانسه نتوانست تغييري در روابط اقتصادي به وجود آورد. از نظر ماركس (دين محصول اقتصاد است) مسلك بيخدايي ماركس ريشههاي مختلفي داشت از يك سو انسانگراي رومانتيك بود كه از براي انسان خدا را انكار مينمود از سوي ديگر عقلگرايي بود كه با اصالت مادهي علمي خود وجود خدا را رد ميكرد، چون اين هر دو در وي به هم پيوست نتيجهاش اعتراض شديد او به دين به عنوان تعصب و غرضورزي بورژواها شد، دين همچون ابزار دست بورژواها وضع موجود را تثبيت و تقديس ميكند و كارگران رنج كشيده را تشكيل ميدهد كه در آسمان تسلي خواهند يافت.
تفكر ماركس به فوئر باخ وامدار است، فوئرباخ كسي بود كه هر دو خط فكري (جنبه عقلاني و دوره رنسانس) را تاليف نمود، تلاش او كوششي بود براي تبديل الهيات به انسانشناسي، تا تاكيد بيشتري بر انسان شده باشد. عقلانيت او نيز از اصالت مادهي طبيعي وي برميخواست كه بنابر آن خدا فرافكني ذهن آدمي است. فوئرباخ در ذات مسيحيت ميگويد «هستي متعالي همانا جوهر انسان است. لحظهي حساس تاريخي هنگامي خواهد بود كه انسان آگاه شود كه تنها خداي انسان خود انسان است». (ص 16، تاملاتي جامعهشناسانه درباره سكولار شدن)
ماركس «دين، خانواده، حكومت، قانون، اخلاق و دانش و غيره» را فقط از صور به خصوص توليد ميدانست و تحت قانون كلي آن ميگنجد، از نظر او بيگانگي ديني فقط در حوزهي آگاهي و شعور، در زندگي دروني انسان روي ميدهد، اما از خود بيگانگي اقتصادي به «حيات واقعي» مربوط است.
سن سيمون از دين سنتي نااميد شده بود و سعي كرد دانشمندان را به عنوان رهبران مذهبي جديد برگزيند و ميگفت انديشه بشر از قرون وسطيبه اين سو روشنگر شده است و روحانيت كاتوليك ديگر نميتواند قدرت معنوي براي حفظ وحدت و انسجام جامعه باشد و ايشان «دين نيوتوني» را در دو سطح ملي و بينالمللي طرح كرد. آگوست كنت در فرانسه اعلام كرد كه در نتيجه نوگرايي، مرحله «ربّاني» تكامل اجتماعي را پشت سر گذاشتهاند و درعصر جديد علم و اخلاق جايگزين دين خواهد شد. كنت براي سراسر تاريخ به سرنوشت واحدي «ترقي ذهن بشر» بود. اگر به قرن بيستم نگاهي كنيم در مييابيم كه ايده دنيوي شدن تنها به قرن هيجدهم يا نوزدهم و افكار ماركس، اسپنسر و كنت ختم نميشود، در طي قرن بيستم چنين توصيف شده كه «همه مسلم فرض كردهاند كه دين صرفاً صورتي باقي مانده از دوران ابتدايي (حيات بشر) است و طي زمان مضمحل خواهد شد». تمام صاحبنظران بر اين نكته متفقالقول بودند كه ديگر فرصت چنداني براي دين وجود ندارد.
در قرن بيست و يكم، دينداران را احتمالاً فقط ميتواند در فرقههاي كوچكي يافت كه براي مقابله با فرهنگ جهانشمول سكولار به دور يك ديگر گرد آمدهاند. ايده دنيوي شدن تنها به جامعهشناسي محدود نيست و در ميان فلاسفه، روانشناس و متالهين مباحث داغي در اين باه مطرح شده است، اگر بخواهيم ايده دنيوي شدن را در آراء يكي از صاحبنظان دنبال كنيم، بدون ترديد زيگموند فرويد مناسبتترين فرد به شمار خواهد آمد. فرويد برومندترين فرزند روشنگري در قرن بيستم بود، نه دوركم و نه وبر در آزادانديشي به پاي او نميرسند.
دين هزاران سال فرصت داشته تا طي حاكميتاش بر جامعه بشري نشان دهد كه چه از آن برميآيد، اما طي اين مدت طولاني آنچه كه انجام داد، بسيار ناچيز بوده است. به دليل ناتواني دين در آرامش بخشيدن به بخش اعظم نوع بشر و ايجاد حس خوشبختي در آنهاست كه آدميان به دنبال تغيير وضع موجوداند. فرويد دين را نوعي «تشفي آرزو» ميدانست و ميافزود كه برخي از تعاليم ديني «آن چنان مستعبد و ناسازگار» با كليه كشفيات ما درباره واقعيت دنيا است كه بايد آنها را نوعي «توهم» به حساب آورد. وي تا آنجا پيش رفت كه دين را «روانپريشي وسواسي همگاني» ناميد. دين در ين حال از انسان در برابر خطرهاي خارجي محافظت ميكند و از تكانههاي آشوبگر و سركش دروني ميكاهد و بر رعايت تقاضاهاي تمدن تاكيد دارد. واضح است كه فرويد غرايز و ناخودآگاه را در وجود انسان بسيار نيرومند و خواستههاي آنها را تاثير گذار ميداند. اما همچنان ايمانش را به خود از دست نميدهد، فرويد در تمدن و ناخرسنديهاي مجدداً به نقش دين در زندگي انسان باز ميگردد، از نظر ايشان تمام اعمال آدمي چيزي نيست جز تلاش براي كسب خوشبختي كه اين جد و جهد بي وقفه داراي و رويه است از يك سو آدميان در پي كسب لذتاند و از سوي ديگر در پي گريز از درد و رنج. فرويد اين منابع ناخشنودي را چنين بر ميشمارد:
1. تن آدمي وبيماريهايش.
2. طبيعت و نيروهاي مخرجش
3. اجتماع و روابط انساني
براي پرهيز از رنجهايي كه از اجتماعي سرچشمه ميگيرد ميتوان داوطلبانه خود را از سايرين جدا كرده و به صورت معتكفان يا شرايطي نزديك به آن زندگي كرد. براي گريز از نيروهاي مخرب طبيعت ميتوان خود را از سر راه آنها كنار كشيد يا با عضويت در اجتماع بشري و با كمك علم به مقابله اين نيروها رفت و طبيعت را مطابق خواست خود شكل داد.
مبتذلترين و در عين حال موثرترين راه حل عبارت است از رفع مشكلات به طريق شيميايي يا مستي، اينها نمونههايي از شيوههايي است براي پرهيز از درد و رنج.
در اين جاست كه فرويد بحث از دين و نقش آن را در كسب خوشبختي پيش ميكشد. نسل بشر، همچون بازرگان خردمندي كه تمامي سرمايهاش را تنها در يك كسب و كار به كار نميگيرد تا از زيان احتمالي جان سالم به در برد، راههاي مختلفي را براي كسب خوشبختي دنبال ميكند، كسي كه تمايلات شهواني در او غالب است به روابط عاطفياش با سايرين بيشترين اهميت را ميدهد. انسان خود شيفته و خودبسنده رضايتاش را در حسات درون ذهنياش ميجويد. مرد عمل از انجام آنچه كه از دستش برميآيد كوتاهي نميكند و بدين ترتيب احتمال دستيابي تك تك انسانها به خوشبختي افزايش مييابد. اما دين با تحمل راه واحد خود در كسب خوشبختي و پرهيز از درد و رنج مانع از اين سرمايه گذاري آزاد ميگردد: «روش دين عبارت است از تقليل ارزش زندگي و تحريف تصوير جهان واقعي».
گوته ميگويد هر آن كه از علم و هنر برخوردار است، صاحب دين نيز هست. هر آن كس كه از اين دو بي بهره است رها كنيد تا تنها دين داشته باشد. اما فرويد برخلاف گوته بيپروا سعي در برانداختن دين عوام ميكند، او هرگز از خود نميپرسد آن عامي كه تنها داشتهاش دين بود اكنون چه بايد بكند، شايد به اين دليل كه تصور ميكند انسان مدرن نيازي به دين ندارد چون از علم برخوردار است. ايده دنيوي شدن در يك جامعه عبارت است از ناهمسازي درمانناپذير مدرنيته و دين. بر اساس اين ايده هر چه جوامع بشري مدرنتر شوند جاي خدايان و باورهاي دين تنگتر خواهد شد. (ص 26)
در طي قرن بيستم بود كه ماكس وبر نشان داد كه علت افول دين «افسونزدايي» از جهان بوده است. پوبر تاريخ بشر را بر اساس سير تكاملي عقلانيت توضيح ميدهد كه در دو مرحله رخ داده است، ابتدا پيدايش دين و چالش دين عقلاني با جادوي غير عقلاني، اين روند در نهايت خود به پيدايش سرمايهداري منجر شد. و دوم، آغاز عصر مدرن كه در آن به جاي دين، سياست و اقتصاد و علم عوامل عقلانيساز به شمار ميآيند. اگر دنيوي شدن را اعتقاد به ناهمسازي دين و مدرنيته بدانيم بدون شك ماكس وبر را بايد از مدافعان ايده دنيوي شدن به حساب آورد. اگر چه وي اولين كسي بود كه واژه دنيوي شدن را وارد جامعهشناسي كرد اما در تحليل خود درباره اين روند كمتر از آن استفاده كرد، در تحليلاش مفاهيم ديگري را به كار گرفت كه بسيار مشهور بودند، عقلانيت، افسونزدايي، انديشهگرايي از نظر وبر انسان «نيازي متافيزيكي به جهان معنادار» دارد. اين نياز ناشي از زيستن در جهاني بينظم و ذاتاً بيمعنا است. دين در طول تاريخ تلاش كرده تا نياز به «معنا» را رفع كند. از اين رو است كه «تمامي اديان به منزله يك پيشفرض تاكيد كردهاند كه رويدادهاي جهان داراي نوعي معنا هستند». دين نخستين عامل عقلانيساز در انديشه وبر به شمار ميآيد. وبر سنتگرايي را قويترين عامل بازدارنده عقلانيسازي ميداند. «پيشبرد فرايند عقلانيسازي مستلزم شكاف در سنتگرايي است و به عكس دو شكاف عمدهاي در سنتگرايي مستلزم عقلانيسازي است». منظور آن است كه پيامبران سنت شكن مجبور خواهند بود كه سنتشكنيهايشان را توجيه كنند و اين مستلزم رويكردي عقلاني و جامع به دنيايي است كه آنها در آن زندگي ميكردند. «در حقيقت پيامبر براي آن به گسستن از سنت و وضعيت بهنجار را مشروع جلوه دهد بايد به منبعي از اقتدار اخلاقي متوسل شود.»
وبر (1970) صراحتاً از ناسازگاري دين و جهان مدرن سخن ميگويد، او كه دنياي مدرن را «عصر بدون خدا و پيامبر» ميناميد تصويري كثرتگرايانه از دنياي نو ترسيم ميكند كه در آن «جريان عادي زندگي روزمره، دين را به مبارزه ميطلبد». گفته مشهور انتهاي اخلاق پروتستاني و روح سرمايهداري نيز به همين تعارض اشاره دارد. آنجا كه وبر از آينده نامعلوم نظام عقلاني شده مدرن ياد ميكند و مينويسد:
هنوز هيچ كس نميداند در آينده چه كسي در اين قفس زندگي خواهد كرد و آيا در پايان اين تكامل عظيم با ظهور پيامبران جديد روبرو خواهيد شد يا با نوزايي عظيم ايدههاي آرماني قديم يا ـ اگر هيچ يك از اين دو شق عملي نشود ـ با تحجر ماشين شدهاي كه با نوعي خودستايي چندشآور مشاطه شده است.
وبر جايي براي دين در نظام مدرن عقلاني قائل نيست. به همين دليل معتقد است تنها در صورتي كه نظام ماشيني شده عقلانيت با بن بست روبه رو شود امكان تجديد حيات دين وجود خواهد داشت. اين نكته خود نشان ميدهد كه وبر به زوال ين به معناي آن كه ديگر اثري از آن به جاي نخواهد ماند اعتقاد نداشت، بلكه به نظر او «جهانبيني ديني ـ كيهان شناختي» زير سايه جهانبيني سكولار قرار ميگيرد. در نظم مدرن و سكولار ديگر هيچ نظام ارزشي فراگيري وجود ندارد، بلكه حوزههاي ارزشي از يكديگر جدا و مستقل ميشوند در چنين دوراني «وحدت فرهنگي از هم گسيخته است ـ افسون زدودگي، عاميت و كليت واقعيت را از ميان برده است، كليتي كه معناي آن اشكار بود و ابهام در آن ديده نميشد در زندگي مدرن به «جريان ناهمگني» مبدل شده است كه همه ابعاد آن شناختي نيست.» (تاملاتي جامعهشناسانه درباره سكولار شدن، هادي جليلي، صص 53 و 57 و 60)
برگر متاثر از وبر ميگويد دينداري به حوزه و قلمرو شخصي و كاملا ً متمايز از جامعه سكولار محدود ميشود. از سوي ديگر، دنيوي شدن، كه ملازم از دست دادن «عموميت» يا «واقعيت اجتماعي» است و در نهايت به وضعيت متكثر منجر ميشود. برگر كثرتگرايي را «شكسته شدن انحصار اديان سنتي در تعريف واقعيت و مداراي با حريفان قدرتمند قانوني» تعريف ميكند.
در وضعيت متكثر هيچ يك از اديان نميتوانند برخلاف گذشته وافاداري مراجعانشان را مسلم فرض ميكنند. هر گونه فعاليت در وضعيت متكثر تابع منطق اقتصاد بازار آزاد و رقابتي است. در واقع نهادهاي مذهبي بايد خود را مجدداً به گونهاي سازماندهي كنند كه بتوانند خيل مصرف كنندگان را به سمت كالاي خود جلب كنند، در اين حالت هيچ يك از اديان قادر به بسيج دولت و اعمال زور براي حمايت از خود در برابر ساير رقبا نيستند. بسط ساختارهاي عقلاني در دين مانند هر حيطه ديگري به گسترش ديوان سالاري منجر ميشود. بايد اضافه كرد كه گسترش ديوان سالاري و تبعات آن به امكان تشكيل كارتل مذهبي كمك ميكند، تشكيل اين كارتل در حوزه دين مانند هر حوزه ديگري در وضيت بازار رقابتي داراي دو جنبه عمده است:
1. تعداد واحدهاي رقيب به واسطه ادغام در يكديگر كاهش مييابد.
2. بازار بر اساس توافقات متقابل تقسيم ميشود و نه بر مبناي رقابت.
ايده تقريب مذاهب و اديان در چنين فضايي متولد ميشود و واجد هر دو جنبه فوق است به اعتقاد برگر فرايند كارتل سازي در دين تنها به انحصار ناقص منجر ميشود و تحقق سوداي «كليساي جهاني» از نظر او بسيار نامحتمل است. اما وضعيت متكثر تنها به جنبههاي اجتماعي ـ ساختاري دين محدود نميشود، بلكه به محتواي دين نيز سرايت ميكند، دين در وضعيت متكثر قابل تحميل نيست و بايد بازاريابي شود. به عنوان مثال اگر گروه مذهبي A تصميم به ادغام خود با گروه مذهبي B نداشته باشد، در عين حال كه محصولات هر دو نيز استاندارد شده، بايد كاري كرد كه مصرف كننده بتواند ميان محصولات اين دو گروه تمايز گذاشته و يكي را انتخاب كند، بدين ترتيب تاكيد توليد كنندگان بر جنبههاي اختلاف شدت ميگيرد. نهضتهاي فرقهگرا كه در مقابل نهضتهاي «تقريب» موضع ميگيرند نمونهاي از اين امرند. در وضعيت متكثر شدن ساختارهاي اعتبار متعددي ظاهر ميشوند كه دائماً در حال رقابت با يكديگرند كه موجب عينيتزدايي از مضامين مذهبي ميگردد.
از نظر برگر ميزان واقعيت اجتماعي هر جهان ديني در اذهان منوط به ميزان پايداري ساختار باورپذيري آن است. (ص 57)
استارك و بين بريج نيز به وضوح عنوان كردن كه اين علم است كه حد و مرز مدعيات ديني را تعيين ميكند.
پارسونز با تكيه بر اصل علم عاري از ارزش داوري اين نكته را كه امروزه مورد پذيرش عمومي قرار گرفته را مطرح كرد كه گزارههاي ديني نوعي گزارههاي وجودياند كه «به جنبههايي از واقعيات اشاره ميكنند كه بيرون از دامنه پژوهشها و تحليلهاي علمي قرار دارند».
رابطه علم و دين موضوعي است كه ادبيات مفصلي را به خود اختصاص داده است. سه رويكرد كلي نسبت به رابطه ميان اين دو وجود دارد كه عبارتند از: تعارض كامل علم و دين، تمايز علم و دين و مكمل بودن اين دو. (ص 89، تاملاتي جامعهشناسانه درباره سكولار شدن)
اگر به دوران پهلوي در ايران برگرديم، ديوار ميان جمهوري خواهي يا دوام مشروطه پادشاهي از كاه و گل بود نه ساروج، آدمها از يك سوي آن به سوي ديگر ميروند.
نمونه آن ملك الشعراي بهار است كه گاه هوادار و گاه مخالف جمهوري بود و يا علي اكبر داور كه از نخستين اعضاء و فعالين حزب دموكرات بود و نخت به سلك هواداران جمهوري پيوست ولي در مجلس پنجم با مدرس در مخالفت با جمهوري همآوا گرديد. همين علياكبر داور بود كه پس از آغاز دوره پهلوي بنيانگذار پرونده عدليه و سپس دادگستري جديد ايران شد و به ياري دهها تن از قاضيان و حقوقداناني كه از دل روحانيت برخواسته و به تدريج عبا و عمامه را به كنار نهاده بودند و تني چند كه همچنان در لباس روحاني به دادگستري سكولار باور داشتند به سيادت هزار ساله قاضيان شرع پايان داد و نظام قضايي سكولار را بر ايران استوار ساخت.
اما از آغاز انقلاب مشروطه تا تشكيل دولت پهلوي، با اينكه جامعه ايران دو بار در برابر اختيار تاريخي براي پايان دادن به پادشاهي قرار گرفت، در هيچ يك از اين دو آزمون تاريخي فرم حكومت به موضوع اصلي گفتگو پيرامون سرنوشت آينده ايران و تحقق آرمانهاي پيشرو و آزاديخواهانه ارتقاء نيافت.
جاي ترديد نيست كه گفتگو پيرامون جمهوري پارلماني به عنوان فرم دادخواه دموكراسي يك موضوع مهم سياسي است. با اين حال اگر از بگو مگوهاي سياسي ميان هواداران پادشاهي مشروطه و جمهوري خواهان در شهرها و رسانههاي گروهي در خارج از ايران بگذريم، اين چالش هرگز به موضوع اصلي گفتمان جامعه تبديل نشده است. به علاوه نه در ازاي تاريخ سنت نوانديشي، مدرنيته، دموكراسي و سكولاريسم با جمهوري خواهي مترادف بود، و نه در روزگار كنوني، كوشش براي برقراري دموكراسي سكولار و گشودن راه پيشرفت اقتصادي و گسترش عدالت اجتماعي در ايران فردا در پذيرش فرم حكومتي جمهوري خلاصه ميشود. كوشندگان دموكراسي سكولار و پيشرو در ايران امروز بايد يك سوي هويت و شناسنامه خويش را در كوششها و انديشههاي آغازگران و ادامه دهندگان تجددخواهي، دموكراسي و سكولاريسم در 150 سال تحول تاريخ معاصر و هزار و اندي سال سنت خودگرايي در ايران جستجو كنند و نه در گفتمان پيرامون فرم اداره حكومت. سوي ديگر اين برگ شناسنامه به آموزش و توشه برداري از دگرگونيهاي سترگ جهان كنوني در روزگار انقلاب ماوراي صنعتي و پيدايش جامعه فراملي و پيوند يافتن با كاروان پرشتاب تمدن نو بستگي دارد.
بررسي نظريات عبدالكريم سروش:
از نظر سروش كاركرد عقل كمك به دين براي تكميل آن نيست، بلكه نقش عقل تنها بهبود فهم ما از دين است.
ميتوان گفت هدف سروش از وراي اين نظريه، ارائهي راه حل در دعاوي فقهي يا نوسازي دين، باز تاويل و يا تكميل شريعت نيست، بلكه كوششي است براي توضيح فرايندي كه دين بايد از آن طريق فهميده شود و شيوهاي كه درك بشري از طريق آن متحمل تغييرات ميشود، نظريه قبض و بسط معرفت ديني از آنجا كه بر محور سه گانهي كلام، اصول و عرفان استوار گرديده است، نظريهاي تفسيري و معرفت شناختي است. سروش با تاكيد بر دگرگوني مداوم زمينههاي مختلف معرفت بشري، بر اين باور است كه تغيير و تحول در رشتههاي مختلف علمي بر زمينههاي ديگر، از جمله فقه تاثير ميگذارد. وي با تكيه بر دانش غني در زمينههاي تاريخ علم، تاكيد ميكند كه اكتشافات علمي تاثيري اجتناب ناپذير بر معرفت شناسي دارند كه به نوبه خود منجر به ظهور فهم فلسفي جديدي ميگردد. اين فهم جديد، معرفت بشري را از خود و همچنين از پيراموناش دستخوش تغيير ميكند و سرانجام دگرگوني معرفت ديني ميشود.
سروش دو بيماري عمده را براي اسلام برميشمرد: ايدئولوژيك سازي دين، تاكيد افراطي بر وجوه حقوقي اسلام (شريعت و فقه) و غفلت از اخلاق، الهيات و زندگي معنوي، به نظر وي، استفاده از دين براي اهدافي غير از تحقق ارادهي الهي انحرافي است كه گريبان غالب اديان را گرفته است.
اين پديده در جهان اسلام از سالهاي 1960 به اين سو سرعت گرفته است. در واقع بحران هويت مسلمانان در مواجه مدرنيته، منجر به رشد نيرومند اسلام هويتي شده است. اين دو بيماري سبب ركود انديشهي ديني و تحميل ديدگاهي حداكثري از دين ميشود كه امكان گفتگو را در درون علوم ديني و همچنين اسلام و علوم انساني غير ممكن ميكند. در حالي كه از ديدگاه سروش، اين گفتگو براي احياي انديشهي اسلام ضروري است.
سروش با رد انديشهي دكتر شريعتي كه به ايدئولوژيك شدن دين انجاميده و در تضاد با كثرت گرايي قرار ميگيرد. مدافع سرسخت دموكراسي در حوزهي سياست است، وي دموكراسي را ضامن بقاي كثرتگرايي و تساهل در بطن جامعه ميداند. سروش بر اين باور است كه همانگونه كه بايد عقل و وحي را آشتي داد، بايد ميان دين و دموكراسي نيز آشتي برقرار كرد، حقوق سياسي. براي وي، از نوع حقوق متعلق به بشراند. عدالت و آزادي به عنوان ارزشهاي بنيادين دموكراسي اموري برون دينياند، هر چند نظام ديني بايد از آنها حمايت كند. ماهيت حكومت، ارزشها و شيوههاي حكومتي و ادارهي زندگي عمومي در حوزهي فقه نميگنجند، بلكه به فلسفهي سياسي تعلق دارند. سروش تناقضي ميان وجود يك حكومت ديني و دموكراسي نميبيند و معتقد است يك دولت خوب در يك كشور اسلامي لزوماً صورتي ديني به خود ميگيرد.
در پس انديشه سروش، دل مشغولي وي در بازيابي جايگاه عقل منتقد در برابر عقل تاويل گراي سنتي در انديشهي اسلامي نمايان است. به نظر وي، انديشه اسلامي معاصر ناگزير به اختيار كردن استدلال نقاد ميانجامد.
پارادايمهاي ديني ـ به ويژه پارادايمهايي كه به حوزهي تكاليف مربوطاند ـ به بازبيني نياز دارند. در عين حال مفاهيم و نهادهاي معاصري كه به شيوهاي افراطي، حقوق فرد را در ارجحيت قرار ميدهند، بايد به معرض نقد گذاشته شوند.
سروش بر گسست معرفت شناختي موجود ميان دنياي كهن و دنياي مدرن تاكيد ميكند و بسياري از متفكران مسلمان را به دليل نداشتن تفكر فلسفي نسبت به پديدهي مدرنيته و نداشتن مفاهيم مدرن ملامت ميكند، پرسش بنيادين اين بحث آن است كه: چگونه ميتوان در جهاني نامسلمان، مسلمان زيست؟
به نظر ايشان، اگر مدرنيته در دنياي اسلام، نخست در حوزهي سياست و پيشرفتهاي تكنولوژيك نمود يافته است، به سبب نبود رويكرد فلسفي به مدرنيته بوده است به همين دليل متفكران مسلمان به مسائل سياسي مدرنيته از جمله سكولاريسم، دموكراسي، آزادي سياسي و غيره پرداختهاند: در حالي كه مدرنيته ويژگيهاي فلسفي بنياديتري دارد كه بايد شناسايي شوند تا جايگاه اسلام و نسبت آن با مدرنيته تعريف شود.
سروش چندين عنصر بنيادين را براي مدرنيته تعريف ميكند كه سبب گسست با ديدگاه ديني سنتي ميشوند و بايد در انديشهي اسلامي باز انديشيده شوند. وي به ويژه به سه عنصر عقل نقاد در برابر عقل تاويلگر، شكاكيت در برابر مطلقگرايي و سرانجام حقوق در برابر تكاليف اشاره ميكند. يكي از ويژگيهاي مدرنيته عقل نقاد است كه مستلزم رويكردي تاريخي است. عالمان و انديشهوران مسلمان به تكيه كردن بر عقل تاويلگري عادت كردهاند كه بي آنكه به نقد تاريخي گذاشته شود، به متن محدود ميشود. ويژگي ديگر مدرنيته، شكاكيت به مثابهي برداشتي از واقعيت است. در برداشت سنتي، اعتقاد به وجود و در دسترس بودن يك واقعيت مسلم و مطلق دادهاي بنيادين است. ولي امروزه هيچ فيلسوف مدرني به يقين رياضي حقايق معتقد نيست و مسئلهي جايگاه حقيقت منشاء مسالهي كثرتگرايي دموكراتيك است. ديدگاه سنتي دين از جهان اساساً به تكاليف و الزامات انسان ميپردازد در حالي كه ديدگاه مدرن از جهان به حقوق ميپردازد. اين حقوق اساس مفاهيم مدرني چون آزادي و سكولاريسماند. دينداري ديگر تكليف محسوب نميشود، بلكه يك حق است. آزادي نيز به نوبهي خود مستلزم عرض شدن است، زيرا لزوماً مفهومي ديني يا اخلاقي نيست.
به طور خلاصه، آن چه سروش پيشنهاد ميكند دينداري آگاهانه و تاملگراست كه توانايي آشتي عقل و معنويت را داشته باشد. وي با تاثر از آراء عارفان بزرگ، نوعي دينداري مبتني بر تجربهي عشق به خداوند را پشتيباني ميكند. در اين ميان تجربهي پيامبر اسلام، نمونهي غايي اين تجربه است. او طالب نگاه عاشقانه به رابطهي انسان ـ خداست: خداوندي كه بيش از آن كه قانونگذاري سرسخت باشد، محبوب و معشوقي است كه دستوراتاش بايد از سر محبت و عشق رعايت شوند تا تكليفي شرعي، سروش در پي ارائهي چهرهاي لطيفتر از نقش خداوند در جامعه است تا از اين رهگذر مومنان بتوانند همزيستي مسالمتآميز با ديگران داشته باشند. سروش برخلاف آناني كه عصارهي دين را به خشونت، تكفير و مجازات تقليل دادهاند، محبت را گوهر و جوهر و بنياد دين ميداند. (نرم افزار تسامح و تساهل)
عصر حاضر كه به عصر صنعت و تكنولوژي معروفت است، به اعتراف جامعهشناسان روي فرهنگ و باورهاي ديني جوامع تاثير عميقي داشته است و ميتوان ادعا كرد كه فرهنگ و باورهاي ديني جوامع را به كلي دگرگون نموده است، از جمله تغييراتي كه رخ داده در دين داري و انجام مناسك ديني مردم ميباشد، حتي بعضي ادعا نمودهاند كه دوران كاركرد دين و باورهاي ديني به پايان رسيده است. اما آنچه در عمل مشاهده ميشود برخلاف اين ادعا است، زيرا در خارج جامعهي بدون باور و اعتقاد ديني يافت نميشود. بارزترين نمونه كشورهاي تازه استقلال يافته از جماهير شوروي سابق هستند كه در حدود هفتاد سال از انجام مناسك ديني ممنوع بودند، كسي حق ابراز و اظهار دينداري را نداشت، اما وقتي استقلال خود را به دست آوردند ديده شد كه خود را ديندار ميدانند. البته اين نوشته در پي رد يا اثبات اين ادعا نيست بلكه آنچه مورد توجه و كنكاش ميباشد يافتن پاسخ اين سئوال است كه صنعتي شدن و رفاه جوامع روي دينداري افراد آن جوامع چه تاثيري داشته است؟ آيا عمل به مناسك و تشريفات ديني در چنين جوامعي افزايش يافته و يا تقليل يافته است؟ آنچه از پژوهشهايي كه جامعهشناسان انجام دادهاند به دست ميآيد اين است كه ميان صنعتي شدن و رشد جوامع از نظر رفاهي و اقتصادي رابطهي عكس وجود دارد، يعني هر چه جامعه از نظر صنعتي شدن و رفاه رشد نمايد عمل به انجام مناسك ديني توسط افراد آن جوامع سير نزولي را نشان ميدهد، دو كشور نمونه صنعتي شده در رابطه با اين موضوع ژاپن و انگلستان ميباشد. (اينترنت، دينداري در عصر مدرن)
فهرست منابع و مآخذ
1. تاملاتي جامعهشناسانه درباره سكولار شدن، هادي جليلي، تهران، طرح نو، 1383.
2. چالشهاي دين و مدرنيته، مباحثي جامعهشناختي در دينداري و سكولار شدن، سيد حسين سراجزاده، تهران، طرح نو، 1383.
3. جان لاك، نامهاي در باب تساهل، شيرزاد گلشاهي كريم، نشر ني، 1377.
4. تفاوت و تساهل، گفتارهايي در تفكر سياسي معاصر، رامين جهانبگلو، تهران، 1380.
5. يورگن هابرماس (نقد در حوزه عمومي) رابرت هولاب، حسين بشيريه، نشر ني، 1383.
6. جامعهشناسي دين و آراء جامعهشناسان بزرگ درباره دين، مسعود جلالي مقدم.
7. دانش و ارزش پژوهشي در ارتباط علم و اخلاق، عبدالكريم سروش، ياران، 1358.
8. سنت و سكولاريسم، عبدالكريم سروش، ]محمد مجتهد شبستري، مصطفي ملكيان، محسن كديور[. تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1381.
9. دين و ارتباطات، مجيد محمدي.
10. مجله علوم اجتماعي، دوره اول، شماره 2، 1383، عليرضا شجاعي زند.
11. استفاده از نرمافزار تسامح و تساهل ديني شامل (گزارشي از كتاب «نوانديشان مسلمان» روئا ويسه، و سكولاريسم، از نظر تا عمل، محمد برقعي، قطره، 1381)
12. استفاده از مقاله مازيار، با عنوان تساهل.
13. اينترنت
[External Link Removed for Guests] (دينداري در عصر مدرن)
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
ماركس پيامبروار از روزي خبر ميدهد كه بطلان ايدئولوژي ديني بر همگان آشكار ميشد، ماركس كه مشخصاً درباره دين چندان نوشتهاي نداشت در انتقاد خود نيز نتوانست از فويرباخ فراتر رود. او ميگفت «دين» آه مخلوق ستمديده است، قلب جهان بدون احساس و روح وضعيتي بي روح است. دين افيون تودههاست، مبناي نگاه ضد ديني ماركس اين بودكه «انسان دين را ميسازد، نه دين آدمي را» اين همان ايدهاي بود كه فوير باخ پي از وي عنوان كرده بود. دين چيزي جز ايدئولوژي نبود. او ايدئولوژي را غالباً «آگاهي كاذب» ميخواند و اوضاع و احوال اجتماعي يا «هستي اجتماعي» را موجد آن ميدانست و هر نوع آگاهي معلول هستي اجتماعي است او كه شاهد مبارزات فكري فيلسوفان روشنگري با كليسا و در نهايت بازگشت پيروزمندانه كليسا پس از انقلاب كبير فرانسه بود به اين نتيجه رسيد كه دين يا هر ايدئولوژي ديگري كه داراي كاركردهاي مشابه دين باشد از طريق انتقادات فكري روشنگرانه از ميان نخواهد رفت. همانطور كه انقلاب كبير فرانسه نتوانست تغييري در روابط اقتصادي به وجود آورد. از نظر ماركس (دين محصول اقتصاد است) مسلك بيخدايي ماركس ريشههاي مختلفي داشت از يك سو انسانگراي رومانتيك بود كه از براي انسان خدا را انكار مينمود از سوي ديگر عقلگرايي بود كه با اصالت مادهي علمي خود وجود خدا را رد ميكرد، چون اين هر دو در وي به هم پيوست نتيجهاش اعتراض شديد او به دين به عنوان تعصب و غرضورزي بورژواها شد، دين همچون ابزار دست بورژواها وضع موجود را تثبيت و تقديس ميكند و كارگران رنج كشيده را تشكيل ميدهد كه در آسمان تسلي خواهند يافت.
تفكر ماركس به فوئر باخ وامدار است، فوئرباخ كسي بود كه هر دو خط فكري (جنبه عقلاني و دوره رنسانس) را تاليف نمود، تلاش او كوششي بود براي تبديل الهيات به انسانشناسي، تا تاكيد بيشتري بر انسان شده باشد. عقلانيت او نيز از اصالت مادهي طبيعي وي برميخواست كه بنابر آن خدا فرافكني ذهن آدمي است. فوئرباخ در ذات مسيحيت ميگويد «هستي متعالي همانا جوهر انسان است. لحظهي حساس تاريخي هنگامي خواهد بود كه انسان آگاه شود كه تنها خداي انسان خود انسان است». (ص 16، تاملاتي جامعهشناسانه درباره سكولار شدن)
ماركس «دين، خانواده، حكومت، قانون، اخلاق و دانش و غيره» را فقط از صور به خصوص توليد ميدانست و تحت قانون كلي آن ميگنجد، از نظر او بيگانگي ديني فقط در حوزهي آگاهي و شعور، در زندگي دروني انسان روي ميدهد، اما از خود بيگانگي اقتصادي به «حيات واقعي» مربوط است.
سن سيمون از دين سنتي نااميد شده بود و سعي كرد دانشمندان را به عنوان رهبران مذهبي جديد برگزيند و ميگفت انديشه بشر از قرون وسطيبه اين سو روشنگر شده است و روحانيت كاتوليك ديگر نميتواند قدرت معنوي براي حفظ وحدت و انسجام جامعه باشد و ايشان «دين نيوتوني» را در دو سطح ملي و بينالمللي طرح كرد. آگوست كنت در فرانسه اعلام كرد كه در نتيجه نوگرايي، مرحله «ربّاني» تكامل اجتماعي را پشت سر گذاشتهاند و درعصر جديد علم و اخلاق جايگزين دين خواهد شد. كنت براي سراسر تاريخ به سرنوشت واحدي «ترقي ذهن بشر» بود. اگر به قرن بيستم نگاهي كنيم در مييابيم كه ايده دنيوي شدن تنها به قرن هيجدهم يا نوزدهم و افكار ماركس، اسپنسر و كنت ختم نميشود، در طي قرن بيستم چنين توصيف شده كه «همه مسلم فرض كردهاند كه دين صرفاً صورتي باقي مانده از دوران ابتدايي (حيات بشر) است و طي زمان مضمحل خواهد شد». تمام صاحبنظران بر اين نكته متفقالقول بودند كه ديگر فرصت چنداني براي دين وجود ندارد.
در قرن بيست و يكم، دينداران را احتمالاً فقط ميتواند در فرقههاي كوچكي يافت كه براي مقابله با فرهنگ جهانشمول سكولار به دور يك ديگر گرد آمدهاند. ايده دنيوي شدن تنها به جامعهشناسي محدود نيست و در ميان فلاسفه، روانشناس و متالهين مباحث داغي در اين باه مطرح شده است، اگر بخواهيم ايده دنيوي شدن را در آراء يكي از صاحبنظان دنبال كنيم، بدون ترديد زيگموند فرويد مناسبتترين فرد به شمار خواهد آمد. فرويد برومندترين فرزند روشنگري در قرن بيستم بود، نه دوركم و نه وبر در آزادانديشي به پاي او نميرسند.
دين هزاران سال فرصت داشته تا طي حاكميتاش بر جامعه بشري نشان دهد كه چه از آن برميآيد، اما طي اين مدت طولاني آنچه كه انجام داد، بسيار ناچيز بوده است. به دليل ناتواني دين در آرامش بخشيدن به بخش اعظم نوع بشر و ايجاد حس خوشبختي در آنهاست كه آدميان به دنبال تغيير وضع موجوداند. فرويد دين را نوعي «تشفي آرزو» ميدانست و ميافزود كه برخي از تعاليم ديني «آن چنان مستعبد و ناسازگار» با كليه كشفيات ما درباره واقعيت دنيا است كه بايد آنها را نوعي «توهم» به حساب آورد. وي تا آنجا پيش رفت كه دين را «روانپريشي وسواسي همگاني» ناميد. دين در ين حال از انسان در برابر خطرهاي خارجي محافظت ميكند و از تكانههاي آشوبگر و سركش دروني ميكاهد و بر رعايت تقاضاهاي تمدن تاكيد دارد. واضح است كه فرويد غرايز و ناخودآگاه را در وجود انسان بسيار نيرومند و خواستههاي آنها را تاثير گذار ميداند. اما همچنان ايمانش را به خود از دست نميدهد، فرويد در تمدن و ناخرسنديهاي مجدداً به نقش دين در زندگي انسان باز ميگردد، از نظر ايشان تمام اعمال آدمي چيزي نيست جز تلاش براي كسب خوشبختي كه اين جد و جهد بي وقفه داراي و رويه است از يك سو آدميان در پي كسب لذتاند و از سوي ديگر در پي گريز از درد و رنج. فرويد اين منابع ناخشنودي را چنين بر ميشمارد:
1. تن آدمي وبيماريهايش.
2. طبيعت و نيروهاي مخرجش
3. اجتماع و روابط انساني
براي پرهيز از رنجهايي كه از اجتماعي سرچشمه ميگيرد ميتوان داوطلبانه خود را از سايرين جدا كرده و به صورت معتكفان يا شرايطي نزديك به آن زندگي كرد. براي گريز از نيروهاي مخرب طبيعت ميتوان خود را از سر راه آنها كنار كشيد يا با عضويت در اجتماع بشري و با كمك علم به مقابله اين نيروها رفت و طبيعت را مطابق خواست خود شكل داد.
مبتذلترين و در عين حال موثرترين راه حل عبارت است از رفع مشكلات به طريق شيميايي يا مستي، اينها نمونههايي از شيوههايي است براي پرهيز از درد و رنج.
در اين جاست كه فرويد بحث از دين و نقش آن را در كسب خوشبختي پيش ميكشد. نسل بشر، همچون بازرگان خردمندي كه تمامي سرمايهاش را تنها در يك كسب و كار به كار نميگيرد تا از زيان احتمالي جان سالم به در برد، راههاي مختلفي را براي كسب خوشبختي دنبال ميكند، كسي كه تمايلات شهواني در او غالب است به روابط عاطفياش با سايرين بيشترين اهميت را ميدهد. انسان خود شيفته و خودبسنده رضايتاش را در حسات درون ذهنياش ميجويد. مرد عمل از انجام آنچه كه از دستش برميآيد كوتاهي نميكند و بدين ترتيب احتمال دستيابي تك تك انسانها به خوشبختي افزايش مييابد. اما دين با تحمل راه واحد خود در كسب خوشبختي و پرهيز از درد و رنج مانع از اين سرمايه گذاري آزاد ميگردد: «روش دين عبارت است از تقليل ارزش زندگي و تحريف تصوير جهان واقعي».
گوته ميگويد هر آن كه از علم و هنر برخوردار است، صاحب دين نيز هست. هر آن كس كه از اين دو بي بهره است رها كنيد تا تنها دين داشته باشد. اما فرويد برخلاف گوته بيپروا سعي در برانداختن دين عوام ميكند، او هرگز از خود نميپرسد آن عامي كه تنها داشتهاش دين بود اكنون چه بايد بكند، شايد به اين دليل كه تصور ميكند انسان مدرن نيازي به دين ندارد چون از علم برخوردار است. ايده دنيوي شدن در يك جامعه عبارت است از ناهمسازي درمانناپذير مدرنيته و دين. بر اساس اين ايده هر چه جوامع بشري مدرنتر شوند جاي خدايان و باورهاي دين تنگتر خواهد شد. (ص 26)
در طي قرن بيستم بود كه ماكس وبر نشان داد كه علت افول دين «افسونزدايي» از جهان بوده است. پوبر تاريخ بشر را بر اساس سير تكاملي عقلانيت توضيح ميدهد كه در دو مرحله رخ داده است، ابتدا پيدايش دين و چالش دين عقلاني با جادوي غير عقلاني، اين روند در نهايت خود به پيدايش سرمايهداري منجر شد. و دوم، آغاز عصر مدرن كه در آن به جاي دين، سياست و اقتصاد و علم عوامل عقلانيساز به شمار ميآيند. اگر دنيوي شدن را اعتقاد به ناهمسازي دين و مدرنيته بدانيم بدون شك ماكس وبر را بايد از مدافعان ايده دنيوي شدن به حساب آورد. اگر چه وي اولين كسي بود كه واژه دنيوي شدن را وارد جامعهشناسي كرد اما در تحليل خود درباره اين روند كمتر از آن استفاده كرد، در تحليلاش مفاهيم ديگري را به كار گرفت كه بسيار مشهور بودند، عقلانيت، افسونزدايي، انديشهگرايي از نظر وبر انسان «نيازي متافيزيكي به جهان معنادار» دارد. اين نياز ناشي از زيستن در جهاني بينظم و ذاتاً بيمعنا است. دين در طول تاريخ تلاش كرده تا نياز به «معنا» را رفع كند. از اين رو است كه «تمامي اديان به منزله يك پيشفرض تاكيد كردهاند كه رويدادهاي جهان داراي نوعي معنا هستند». دين نخستين عامل عقلانيساز در انديشه وبر به شمار ميآيد. وبر سنتگرايي را قويترين عامل بازدارنده عقلانيسازي ميداند. «پيشبرد فرايند عقلانيسازي مستلزم شكاف در سنتگرايي است و به عكس دو شكاف عمدهاي در سنتگرايي مستلزم عقلانيسازي است». منظور آن است كه پيامبران سنت شكن مجبور خواهند بود كه سنتشكنيهايشان را توجيه كنند و اين مستلزم رويكردي عقلاني و جامع به دنيايي است كه آنها در آن زندگي ميكردند. «در حقيقت پيامبر براي آن به گسستن از سنت و وضعيت بهنجار را مشروع جلوه دهد بايد به منبعي از اقتدار اخلاقي متوسل شود.»
وبر (1970) صراحتاً از ناسازگاري دين و جهان مدرن سخن ميگويد، او كه دنياي مدرن را «عصر بدون خدا و پيامبر» ميناميد تصويري كثرتگرايانه از دنياي نو ترسيم ميكند كه در آن «جريان عادي زندگي روزمره، دين را به مبارزه ميطلبد». گفته مشهور انتهاي اخلاق پروتستاني و روح سرمايهداري نيز به همين تعارض اشاره دارد. آنجا كه وبر از آينده نامعلوم نظام عقلاني شده مدرن ياد ميكند و مينويسد:
هنوز هيچ كس نميداند در آينده چه كسي در اين قفس زندگي خواهد كرد و آيا در پايان اين تكامل عظيم با ظهور پيامبران جديد روبرو خواهيد شد يا با نوزايي عظيم ايدههاي آرماني قديم يا ـ اگر هيچ يك از اين دو شق عملي نشود ـ با تحجر ماشين شدهاي كه با نوعي خودستايي چندشآور مشاطه شده است.
وبر جايي براي دين در نظام مدرن عقلاني قائل نيست. به همين دليل معتقد است تنها در صورتي كه نظام ماشيني شده عقلانيت با بن بست روبه رو شود امكان تجديد حيات دين وجود خواهد داشت. اين نكته خود نشان ميدهد كه وبر به زوال ين به معناي آن كه ديگر اثري از آن به جاي نخواهد ماند اعتقاد نداشت، بلكه به نظر او «جهانبيني ديني ـ كيهان شناختي» زير سايه جهانبيني سكولار قرار ميگيرد. در نظم مدرن و سكولار ديگر هيچ نظام ارزشي فراگيري وجود ندارد، بلكه حوزههاي ارزشي از يكديگر جدا و مستقل ميشوند در چنين دوراني «وحدت فرهنگي از هم گسيخته است ـ افسون زدودگي، عاميت و كليت واقعيت را از ميان برده است، كليتي كه معناي آن اشكار بود و ابهام در آن ديده نميشد در زندگي مدرن به «جريان ناهمگني» مبدل شده است كه همه ابعاد آن شناختي نيست.» (تاملاتي جامعهشناسانه درباره سكولار شدن، هادي جليلي، صص 53 و 57 و 60)
برگر متاثر از وبر ميگويد دينداري به حوزه و قلمرو شخصي و كاملا ً متمايز از جامعه سكولار محدود ميشود. از سوي ديگر، دنيوي شدن، كه ملازم از دست دادن «عموميت» يا «واقعيت اجتماعي» است و در نهايت به وضعيت متكثر منجر ميشود. برگر كثرتگرايي را «شكسته شدن انحصار اديان سنتي در تعريف واقعيت و مداراي با حريفان قدرتمند قانوني» تعريف ميكند.
در وضعيت متكثر هيچ يك از اديان نميتوانند برخلاف گذشته وافاداري مراجعانشان را مسلم فرض ميكنند. هر گونه فعاليت در وضعيت متكثر تابع منطق اقتصاد بازار آزاد و رقابتي است. در واقع نهادهاي مذهبي بايد خود را مجدداً به گونهاي سازماندهي كنند كه بتوانند خيل مصرف كنندگان را به سمت كالاي خود جلب كنند، در اين حالت هيچ يك از اديان قادر به بسيج دولت و اعمال زور براي حمايت از خود در برابر ساير رقبا نيستند. بسط ساختارهاي عقلاني در دين مانند هر حيطه ديگري به گسترش ديوان سالاري منجر ميشود. بايد اضافه كرد كه گسترش ديوان سالاري و تبعات آن به امكان تشكيل كارتل مذهبي كمك ميكند، تشكيل اين كارتل در حوزه دين مانند هر حوزه ديگري در وضيت بازار رقابتي داراي دو جنبه عمده است:
1. تعداد واحدهاي رقيب به واسطه ادغام در يكديگر كاهش مييابد.
2. بازار بر اساس توافقات متقابل تقسيم ميشود و نه بر مبناي رقابت.
ايده تقريب مذاهب و اديان در چنين فضايي متولد ميشود و واجد هر دو جنبه فوق است به اعتقاد برگر فرايند كارتل سازي در دين تنها به انحصار ناقص منجر ميشود و تحقق سوداي «كليساي جهاني» از نظر او بسيار نامحتمل است. اما وضعيت متكثر تنها به جنبههاي اجتماعي ـ ساختاري دين محدود نميشود، بلكه به محتواي دين نيز سرايت ميكند، دين در وضعيت متكثر قابل تحميل نيست و بايد بازاريابي شود. به عنوان مثال اگر گروه مذهبي A تصميم به ادغام خود با گروه مذهبي B نداشته باشد، در عين حال كه محصولات هر دو نيز استاندارد شده، بايد كاري كرد كه مصرف كننده بتواند ميان محصولات اين دو گروه تمايز گذاشته و يكي را انتخاب كند، بدين ترتيب تاكيد توليد كنندگان بر جنبههاي اختلاف شدت ميگيرد. نهضتهاي فرقهگرا كه در مقابل نهضتهاي «تقريب» موضع ميگيرند نمونهاي از اين امرند. در وضعيت متكثر شدن ساختارهاي اعتبار متعددي ظاهر ميشوند كه دائماً در حال رقابت با يكديگرند كه موجب عينيتزدايي از مضامين مذهبي ميگردد.
از نظر برگر ميزان واقعيت اجتماعي هر جهان ديني در اذهان منوط به ميزان پايداري ساختار باورپذيري آن است. (ص 57)
استارك و بين بريج نيز به وضوح عنوان كردن كه اين علم است كه حد و مرز مدعيات ديني را تعيين ميكند.
پارسونز با تكيه بر اصل علم عاري از ارزش داوري اين نكته را كه امروزه مورد پذيرش عمومي قرار گرفته را مطرح كرد كه گزارههاي ديني نوعي گزارههاي وجودياند كه «به جنبههايي از واقعيات اشاره ميكنند كه بيرون از دامنه پژوهشها و تحليلهاي علمي قرار دارند».
رابطه علم و دين موضوعي است كه ادبيات مفصلي را به خود اختصاص داده است. سه رويكرد كلي نسبت به رابطه ميان اين دو وجود دارد كه عبارتند از: تعارض كامل علم و دين، تمايز علم و دين و مكمل بودن اين دو. (ص 89، تاملاتي جامعهشناسانه درباره سكولار شدن)
اگر به دوران پهلوي در ايران برگرديم، ديوار ميان جمهوري خواهي يا دوام مشروطه پادشاهي از كاه و گل بود نه ساروج، آدمها از يك سوي آن به سوي ديگر ميروند.
نمونه آن ملك الشعراي بهار است كه گاه هوادار و گاه مخالف جمهوري بود و يا علي اكبر داور كه از نخستين اعضاء و فعالين حزب دموكرات بود و نخت به سلك هواداران جمهوري پيوست ولي در مجلس پنجم با مدرس در مخالفت با جمهوري همآوا گرديد. همين علياكبر داور بود كه پس از آغاز دوره پهلوي بنيانگذار پرونده عدليه و سپس دادگستري جديد ايران شد و به ياري دهها تن از قاضيان و حقوقداناني كه از دل روحانيت برخواسته و به تدريج عبا و عمامه را به كنار نهاده بودند و تني چند كه همچنان در لباس روحاني به دادگستري سكولار باور داشتند به سيادت هزار ساله قاضيان شرع پايان داد و نظام قضايي سكولار را بر ايران استوار ساخت.
اما از آغاز انقلاب مشروطه تا تشكيل دولت پهلوي، با اينكه جامعه ايران دو بار در برابر اختيار تاريخي براي پايان دادن به پادشاهي قرار گرفت، در هيچ يك از اين دو آزمون تاريخي فرم حكومت به موضوع اصلي گفتگو پيرامون سرنوشت آينده ايران و تحقق آرمانهاي پيشرو و آزاديخواهانه ارتقاء نيافت.
جاي ترديد نيست كه گفتگو پيرامون جمهوري پارلماني به عنوان فرم دادخواه دموكراسي يك موضوع مهم سياسي است. با اين حال اگر از بگو مگوهاي سياسي ميان هواداران پادشاهي مشروطه و جمهوري خواهان در شهرها و رسانههاي گروهي در خارج از ايران بگذريم، اين چالش هرگز به موضوع اصلي گفتمان جامعه تبديل نشده است. به علاوه نه در ازاي تاريخ سنت نوانديشي، مدرنيته، دموكراسي و سكولاريسم با جمهوري خواهي مترادف بود، و نه در روزگار كنوني، كوشش براي برقراري دموكراسي سكولار و گشودن راه پيشرفت اقتصادي و گسترش عدالت اجتماعي در ايران فردا در پذيرش فرم حكومتي جمهوري خلاصه ميشود. كوشندگان دموكراسي سكولار و پيشرو در ايران امروز بايد يك سوي هويت و شناسنامه خويش را در كوششها و انديشههاي آغازگران و ادامه دهندگان تجددخواهي، دموكراسي و سكولاريسم در 150 سال تحول تاريخ معاصر و هزار و اندي سال سنت خودگرايي در ايران جستجو كنند و نه در گفتمان پيرامون فرم اداره حكومت. سوي ديگر اين برگ شناسنامه به آموزش و توشه برداري از دگرگونيهاي سترگ جهان كنوني در روزگار انقلاب ماوراي صنعتي و پيدايش جامعه فراملي و پيوند يافتن با كاروان پرشتاب تمدن نو بستگي دارد.
بررسي نظريات عبدالكريم سروش:
از نظر سروش كاركرد عقل كمك به دين براي تكميل آن نيست، بلكه نقش عقل تنها بهبود فهم ما از دين است.
ميتوان گفت هدف سروش از وراي اين نظريه، ارائهي راه حل در دعاوي فقهي يا نوسازي دين، باز تاويل و يا تكميل شريعت نيست، بلكه كوششي است براي توضيح فرايندي كه دين بايد از آن طريق فهميده شود و شيوهاي كه درك بشري از طريق آن متحمل تغييرات ميشود، نظريه قبض و بسط معرفت ديني از آنجا كه بر محور سه گانهي كلام، اصول و عرفان استوار گرديده است، نظريهاي تفسيري و معرفت شناختي است. سروش با تاكيد بر دگرگوني مداوم زمينههاي مختلف معرفت بشري، بر اين باور است كه تغيير و تحول در رشتههاي مختلف علمي بر زمينههاي ديگر، از جمله فقه تاثير ميگذارد. وي با تكيه بر دانش غني در زمينههاي تاريخ علم، تاكيد ميكند كه اكتشافات علمي تاثيري اجتناب ناپذير بر معرفت شناسي دارند كه به نوبه خود منجر به ظهور فهم فلسفي جديدي ميگردد. اين فهم جديد، معرفت بشري را از خود و همچنين از پيراموناش دستخوش تغيير ميكند و سرانجام دگرگوني معرفت ديني ميشود.
سروش دو بيماري عمده را براي اسلام برميشمرد: ايدئولوژيك سازي دين، تاكيد افراطي بر وجوه حقوقي اسلام (شريعت و فقه) و غفلت از اخلاق، الهيات و زندگي معنوي، به نظر وي، استفاده از دين براي اهدافي غير از تحقق ارادهي الهي انحرافي است كه گريبان غالب اديان را گرفته است.
اين پديده در جهان اسلام از سالهاي 1960 به اين سو سرعت گرفته است. در واقع بحران هويت مسلمانان در مواجه مدرنيته، منجر به رشد نيرومند اسلام هويتي شده است. اين دو بيماري سبب ركود انديشهي ديني و تحميل ديدگاهي حداكثري از دين ميشود كه امكان گفتگو را در درون علوم ديني و همچنين اسلام و علوم انساني غير ممكن ميكند. در حالي كه از ديدگاه سروش، اين گفتگو براي احياي انديشهي اسلام ضروري است.
سروش با رد انديشهي دكتر شريعتي كه به ايدئولوژيك شدن دين انجاميده و در تضاد با كثرت گرايي قرار ميگيرد. مدافع سرسخت دموكراسي در حوزهي سياست است، وي دموكراسي را ضامن بقاي كثرتگرايي و تساهل در بطن جامعه ميداند. سروش بر اين باور است كه همانگونه كه بايد عقل و وحي را آشتي داد، بايد ميان دين و دموكراسي نيز آشتي برقرار كرد، حقوق سياسي. براي وي، از نوع حقوق متعلق به بشراند. عدالت و آزادي به عنوان ارزشهاي بنيادين دموكراسي اموري برون دينياند، هر چند نظام ديني بايد از آنها حمايت كند. ماهيت حكومت، ارزشها و شيوههاي حكومتي و ادارهي زندگي عمومي در حوزهي فقه نميگنجند، بلكه به فلسفهي سياسي تعلق دارند. سروش تناقضي ميان وجود يك حكومت ديني و دموكراسي نميبيند و معتقد است يك دولت خوب در يك كشور اسلامي لزوماً صورتي ديني به خود ميگيرد.
در پس انديشه سروش، دل مشغولي وي در بازيابي جايگاه عقل منتقد در برابر عقل تاويل گراي سنتي در انديشهي اسلامي نمايان است. به نظر وي، انديشه اسلامي معاصر ناگزير به اختيار كردن استدلال نقاد ميانجامد.
پارادايمهاي ديني ـ به ويژه پارادايمهايي كه به حوزهي تكاليف مربوطاند ـ به بازبيني نياز دارند. در عين حال مفاهيم و نهادهاي معاصري كه به شيوهاي افراطي، حقوق فرد را در ارجحيت قرار ميدهند، بايد به معرض نقد گذاشته شوند.
سروش بر گسست معرفت شناختي موجود ميان دنياي كهن و دنياي مدرن تاكيد ميكند و بسياري از متفكران مسلمان را به دليل نداشتن تفكر فلسفي نسبت به پديدهي مدرنيته و نداشتن مفاهيم مدرن ملامت ميكند، پرسش بنيادين اين بحث آن است كه: چگونه ميتوان در جهاني نامسلمان، مسلمان زيست؟
به نظر ايشان، اگر مدرنيته در دنياي اسلام، نخست در حوزهي سياست و پيشرفتهاي تكنولوژيك نمود يافته است، به سبب نبود رويكرد فلسفي به مدرنيته بوده است به همين دليل متفكران مسلمان به مسائل سياسي مدرنيته از جمله سكولاريسم، دموكراسي، آزادي سياسي و غيره پرداختهاند: در حالي كه مدرنيته ويژگيهاي فلسفي بنياديتري دارد كه بايد شناسايي شوند تا جايگاه اسلام و نسبت آن با مدرنيته تعريف شود.
سروش چندين عنصر بنيادين را براي مدرنيته تعريف ميكند كه سبب گسست با ديدگاه ديني سنتي ميشوند و بايد در انديشهي اسلامي باز انديشيده شوند. وي به ويژه به سه عنصر عقل نقاد در برابر عقل تاويلگر، شكاكيت در برابر مطلقگرايي و سرانجام حقوق در برابر تكاليف اشاره ميكند. يكي از ويژگيهاي مدرنيته عقل نقاد است كه مستلزم رويكردي تاريخي است. عالمان و انديشهوران مسلمان به تكيه كردن بر عقل تاويلگري عادت كردهاند كه بي آنكه به نقد تاريخي گذاشته شود، به متن محدود ميشود. ويژگي ديگر مدرنيته، شكاكيت به مثابهي برداشتي از واقعيت است. در برداشت سنتي، اعتقاد به وجود و در دسترس بودن يك واقعيت مسلم و مطلق دادهاي بنيادين است. ولي امروزه هيچ فيلسوف مدرني به يقين رياضي حقايق معتقد نيست و مسئلهي جايگاه حقيقت منشاء مسالهي كثرتگرايي دموكراتيك است. ديدگاه سنتي دين از جهان اساساً به تكاليف و الزامات انسان ميپردازد در حالي كه ديدگاه مدرن از جهان به حقوق ميپردازد. اين حقوق اساس مفاهيم مدرني چون آزادي و سكولاريسماند. دينداري ديگر تكليف محسوب نميشود، بلكه يك حق است. آزادي نيز به نوبهي خود مستلزم عرض شدن است، زيرا لزوماً مفهومي ديني يا اخلاقي نيست.
به طور خلاصه، آن چه سروش پيشنهاد ميكند دينداري آگاهانه و تاملگراست كه توانايي آشتي عقل و معنويت را داشته باشد. وي با تاثر از آراء عارفان بزرگ، نوعي دينداري مبتني بر تجربهي عشق به خداوند را پشتيباني ميكند. در اين ميان تجربهي پيامبر اسلام، نمونهي غايي اين تجربه است. او طالب نگاه عاشقانه به رابطهي انسان ـ خداست: خداوندي كه بيش از آن كه قانونگذاري سرسخت باشد، محبوب و معشوقي است كه دستوراتاش بايد از سر محبت و عشق رعايت شوند تا تكليفي شرعي، سروش در پي ارائهي چهرهاي لطيفتر از نقش خداوند در جامعه است تا از اين رهگذر مومنان بتوانند همزيستي مسالمتآميز با ديگران داشته باشند. سروش برخلاف آناني كه عصارهي دين را به خشونت، تكفير و مجازات تقليل دادهاند، محبت را گوهر و جوهر و بنياد دين ميداند. (نرم افزار تسامح و تساهل)
عصر حاضر كه به عصر صنعت و تكنولوژي معروفت است، به اعتراف جامعهشناسان روي فرهنگ و باورهاي ديني جوامع تاثير عميقي داشته است و ميتوان ادعا كرد كه فرهنگ و باورهاي ديني جوامع را به كلي دگرگون نموده است، از جمله تغييراتي كه رخ داده در دين داري و انجام مناسك ديني مردم ميباشد، حتي بعضي ادعا نمودهاند كه دوران كاركرد دين و باورهاي ديني به پايان رسيده است. اما آنچه در عمل مشاهده ميشود برخلاف اين ادعا است، زيرا در خارج جامعهي بدون باور و اعتقاد ديني يافت نميشود. بارزترين نمونه كشورهاي تازه استقلال يافته از جماهير شوروي سابق هستند كه در حدود هفتاد سال از انجام مناسك ديني ممنوع بودند، كسي حق ابراز و اظهار دينداري را نداشت، اما وقتي استقلال خود را به دست آوردند ديده شد كه خود را ديندار ميدانند. البته اين نوشته در پي رد يا اثبات اين ادعا نيست بلكه آنچه مورد توجه و كنكاش ميباشد يافتن پاسخ اين سئوال است كه صنعتي شدن و رفاه جوامع روي دينداري افراد آن جوامع چه تاثيري داشته است؟ آيا عمل به مناسك و تشريفات ديني در چنين جوامعي افزايش يافته و يا تقليل يافته است؟ آنچه از پژوهشهايي كه جامعهشناسان انجام دادهاند به دست ميآيد اين است كه ميان صنعتي شدن و رشد جوامع از نظر رفاهي و اقتصادي رابطهي عكس وجود دارد، يعني هر چه جامعه از نظر صنعتي شدن و رفاه رشد نمايد عمل به انجام مناسك ديني توسط افراد آن جوامع سير نزولي را نشان ميدهد، دو كشور نمونه صنعتي شده در رابطه با اين موضوع ژاپن و انگلستان ميباشد. (اينترنت، دينداري در عصر مدرن)
فهرست منابع و مآخذ
1. تاملاتي جامعهشناسانه درباره سكولار شدن، هادي جليلي، تهران، طرح نو، 1383.
2. چالشهاي دين و مدرنيته، مباحثي جامعهشناختي در دينداري و سكولار شدن، سيد حسين سراجزاده، تهران، طرح نو، 1383.
3. جان لاك، نامهاي در باب تساهل، شيرزاد گلشاهي كريم، نشر ني، 1377.
4. تفاوت و تساهل، گفتارهايي در تفكر سياسي معاصر، رامين جهانبگلو، تهران، 1380.
5. يورگن هابرماس (نقد در حوزه عمومي) رابرت هولاب، حسين بشيريه، نشر ني، 1383.
6. جامعهشناسي دين و آراء جامعهشناسان بزرگ درباره دين، مسعود جلالي مقدم.
7. دانش و ارزش پژوهشي در ارتباط علم و اخلاق، عبدالكريم سروش، ياران، 1358.
8. سنت و سكولاريسم، عبدالكريم سروش، ]محمد مجتهد شبستري، مصطفي ملكيان، محسن كديور[. تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1381.
9. دين و ارتباطات، مجيد محمدي.
10. مجله علوم اجتماعي، دوره اول، شماره 2، 1383، عليرضا شجاعي زند.
11. استفاده از نرمافزار تسامح و تساهل ديني شامل (گزارشي از كتاب «نوانديشان مسلمان» روئا ويسه، و سكولاريسم، از نظر تا عمل، محمد برقعي، قطره، 1381)
12. استفاده از مقاله مازيار، با عنوان تساهل.
13. اينترنت
[External Link Removed for Guests] (دينداري در عصر مدرن)
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای تخصصی گنجینه دانش
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]
[External Link Removed for Guests]
مرکز انجمنهای اعتقادی گنجینه الهی
[External Link Removed for Guests]