سکولاریسم و نو اندیشی دینی
ارسال شده: شنبه ۸ دی ۱۳۸۶, ۱:۵۵ ق.ظ
محقق : سلیمان عبدی
مقدمه: جامعهشناسي دين يكي از حوزههاي جامعهشناسي است كه ريشه در آراء و آثار جامعهشناسان كلاسيك چون ماركس، دوركيم و ماكس وبر دارد. يكي از موضوعات محوري در انديشه آنان به خصوص در قرن نوزدهم به بيستم بررسي رابطه علم و دين و اخلاق بوده است.
يكي از موضوعهاي محوري در بحثهاي جامعهشناسي دين «سكولار شدن» بوده است كه ناظر به جايگاه دين در دنياي جديد است، سامانه زندگي جديد و ساختارهاي اجتماعي را به گونهاي ميديدند كه موجب ميگرديد باورهاي سنتي ديني سست شوند و نقش دين در زندگي اجتماعي كاهش يابد، اما از دهه 80 به اين سو، نظريههاي رقيبي ظاهر شدهاند كه رخ داد فرايند سكولار شدن را زير سئوال برده و دنياي مدرن را به همان اندازه دنياي سنتي ديني ميدانند. (دين و مدرنيته، صص 11 و 12)
دو مفهوم تساهل و تفاوت ، مبناي فلسفي بسياري از نهادهاي حقوقي و مدني جامعه را تشكيل ميدهند. روح تساهل موجب شكوفايي تفاوتها ميشود و به عكس وجود تفاوتها و پذيرش اجتماعي و سياسي، آنها افراد را با انديشه تساهل و نهاد يافتگي حقوقي ـ مدني آن آشنا ميكند. در واقع تساهل به معناي تحمل و بردباري در برابر انديشه و رفتاري است كه با انديشه و رفتار هميشگي ما متفاوت باشد. اگر همه افراد يكسان بينديشن و يكسان عمل كنند نه جايي تفاوت وجود دارد و نه دليلي براي شكيبايي و تساهل. پس دليل وجودي تساهل در خود تساهل نيست، بلكه در موضوع تساهل است، يعني در وجود سوژه و فاعلي كه تساهل در ارتباط با آن موجوديت مييابد. به همين دليل ميتوان گفت كه تساهل امكانپذير است چون تفاوت وجود دارد.
در سنت انديشه سياسي ليبراليسم مدرن تساهل در ارتباط تنگاتنگي با مفهوم خودمختاري فردي قرار ميگيرد. احترام به خودمختاري فردي در قالب فلسفه ليبرال مدرن به مثابه اعتقاد به قابليت عقلاني فرد به عنوان شخص اخلاقي در آفرينش و شركت در سامان دموكراتيك جامعه است، حدود حقوقي وسياسي اين سامان اجتماعي را حق طبيعي فرد تعيين ميكند كه ميبايستي يكپارچه و تجزيه ناپذير باقي بماند. (تساهل و تفاوت ، صص 20 و 21)
قويترين و مهمترين عنصري كه از جهان گذشته براي ما باقي مانده و بهترين نماد عالم قديم است، دين است، كه فعلاً به قوت در جهان جديد حضور دارد و دلها و مغزهاي بسياري را معطوف و متوجه خود كرده است. از سوي ديگر جهان جديد واجد عناصري است كه در پارهاي موارد با جهان قديم و انديشه ديني همخواني و سازگاري ندارند. تلاقي بسيار جدي و مهمي در اين زمينه صورت گرفته است، اين تلاقي براي بعضيها به معناي نسخ و لغو يكي از دو طرف معادله بوده است، برخورد علم و دين يا جهان جديد و قديم، فرصتي را به وجود آورد، اين برخورد براي دينداران و عالمان بليه يا مصيبت نبود، بلكه فرصتي بود تا به متاع خود با دقت بيشتري بنگرند و سرمايه خود را مورد توجه مجدد قرار دهند.
بدون ترديد ماجراي سكولاريسم ماجراي انديشه و انگيزه بشر معاصر است. اينك اغلب آدمياني كه در دنياي مدرن، خصوصاً در كشورهاي پيشرفته و صنعتي شده و توسعه يافته زندگي ميكنند، جهانبيني سكولار دارند و در دل يك جامعه سكولار ساكناند و زيست ميكنند. اما اين سكولاريسم دقيقاً چه معنايي دارد و حقيقاً چه اتفاق جوهري و مهمي در عالم آدميان افتاده است كه اين نام را بر آن نهادهاند؟ آن قدر كتاب و مقاله در اين باب نوشته شده و آن قدر تجليل و آراء در اين زمينه ارائه شده كه حقيقتاً گيج كننده است، اما در بين تمام اينها يك عنصر كه تقريباً فرعيترين عنصر سكولاريسم است و به نحو مشترك يافت ميشود آن عنصر عبارت است از جدايي دين از دولت يا جدايي state از church البته يكي از ميوههاي فرعي سكولاريسم است، بارزترين و آشكارترين ميوه و نتيجه آن است نوعاً بر آن انگشت نهاده ميشود. اما توقف كردن بر اين عنصر و خاتمه دادن امر به اينجا گمراه كننده است. بايد قدري به عقب برگشته و ريشه تاريخي و فلسفي سكولاريسم را ديد تا بتوان فهميد در تاريخ مدون چه اتفاقي افتاده است. (كتاب سنت و سكولاريسم، صص 69 و 70)
اگر چه ايده دنيوي شدن در بحثهاي تاريخي تفكرات اجتماعي و جامعهشناسي موضوع جديدي نيست اما طرح مسئله سكولار سابقه طولاني ندارد اين مسئله عمدتاً پس از جنگ جهاني دوم در اروپا مطرح شد و بالاخره حوزه سياست براي هميشه از دين جدا شد.
هابرماس مفهوم شيء گشتگي سراسري در جامعه مدرن را مورد نقد قرار داده و در جستجوي مجاري رهايي از اين وضعيت برآمده است و در نقدهايش بر اثباتگرايي اين نگرش رايج در علوم اجتماعي را بازتاب فكري سلطه و شيء گشتگي ميداند. به نظر هابرماس اعتبار احكام علمي وابسته به معيارهايي است كه پيشاپيش در متن پيش فهمهاي پذيرفته شده و روابط ذهني گزينش شدهاند، بدين سان علوم اثباتي به عنوان بازتاب شيء گشتگي از موانع عمده رهايي اجتماعي هستند. عقل زنداني علم جديد است، شناخت علمي به معني اثباتي تنها مبتني بر علايق تكنيكي است، در مقابل علايق عملي انسان به درك و روابط تفاهمي و بين ذهني را كه بر ويژگي زبان در انسان تكيه دارد كه آن را مبناي شناخت تاويلي ميداند بر همين اساس است كه هابرماس از دو خط عقلانيت در تمدن، يعني عقلانيت ابزاري و عقلانيت فرهنگي بحث كرده است. هابرماس در سپتامبر 1980 سخنراني خود را با واژه تجدد آغاز ميكند كه در خلال آن آگاهي از عصر جديد شكل ميگيرد. مفهوم «تجدد» در طي قرنهاي هفدهم و نوزدهم در مباينت با مفاهيم دوران باستان و عصر كلاسيك اهميت ويژهاي به دست آورد، عصر رمانتيك آلماني در اوج خود نخست مشابه با عصر سدههاي ميانه مذهبي و در نقطه مقابل تمدن يونان و روم و ماقبل مسيحيت تلقي ميشود، سرانجام اين مفهوم از تجدد در حوزه زيباشناسي خود را از قرون ميانه ميگسلد و تباين ميان دو مفهوم قديمي و مدرن به صورت تبايني انتزاعي و كلي ميان سنت و امور جديد ظاهر ميشود.
به نظر هابرماس فرسايش سنتها نتيجه هجوم عقلانيت معطوف به هدف در درون كل حوزه فرهنگي است و در كتاب نظريه كنش ارتباطي از اين مفهوم به عنوان «تصرف جهان زيست به حكم مقتضيات نظام» سخن ميگويد. (صص 182 و 183 كتاب يورگن هابرماس).بر به همراه نيچه نگاهي تازه به دنياي مدرن دارند. اين نگاه جديد همان كثرتگرايي است كه وبر از آن با عنوان «جهان پاگان1» ياد ميكند. ويژگي مهم جامعه مدرن از نظر وبر نه ديني يا غير غير ديني بودن آن، بلكه متكثر بودنش است. نيچه ميگفت «اگر بخت يار باشد آدمي را يك فضيلت كافي» و آنان كه نتوانند از پس اين مهم برآيند با تحقير و با لفظ «ناتمامان» ياد ميكند. اما وبر ما را به انتخاب علم يا دين دعوت ميكند و كساني را كه قادر نيستند بيمعنايي جهان را تاب بياورند به آغوش باز كليساي كهن حواله ميكند اما بر اساس آموزه برلين حتي نميتواند آن قدر بخت يار بود كه صاحب يك فضيلت باشيم، كثرتگرايي ارزشي به اين معني پيشپاافتاده و بديهي نيست كه افراد يا جتماعات مختلف ارزشهاي متفاوتي را برگزيدهاند. بلكه دكتريني است درباره تعارض ميان ارزشها1. برلين نه تنها همزيستي مسالمتآميز خيرها و ارزشهاي بشري را انكار ميكند، بلكه تحقق تمامي آنها را در يك زمان واحد ناممكن ميشمارد. بر اين بنياد انديشه سنتي را مورد حمله قرار داد. او كثرتگرايي خود را كه يكي از عميقترين انواع كثرتگرايي به شمار ميآيد در سه سطح طرح ميكند. اولين آموزهاي برلين آن است كه هر نظام ارزشي يا اخلاقي حاوي مجموعهاي از قواعد رفتاري و ارزشي و اخلاقي است كه با ارزش غايي ساير نظامها تضادهايي دارد. مانند تعارض آزادي با برابري. آموزه دوم به اين نكته اشاره دارد كه تعارض و توافق ناپذيري ذاتي ارزشها نه تنها ميان نظامهاي مختلف ارزشي بلكه ميان عناصر و وجوه مختلف يك ارزش خاص نيز وجود دارد. مانند ناسازگاري آزادي اطلاعات با آزادي داشتن حريم، اين همان آموزهاي است كه ما را از اميد نيچهاي به داشتن يك فضيلت محروم ميكند. (صص 108 و 109 كتاب تاملاتي جامعهشناسانه درباره سكولار شدن – صص 76 و 77 كتاب تفاوت و تساهل)
سوم، برلين بر اين اصل تاكيد ميكند كه نه تنها يك خير يا ارزش داراي وجوه ناسازگار و متعارضي است، و نه تنها ميان يك خير يا ارزش با ارزش خيرهاي ديگر تعارض وجود دارد، بلكه امكان داوري عقلاني ميان هيچ يك از اين تعارضات وجود ندارد. يا به عبارت ديگرارزشها قياسناپذيراند. قياس ناپذيري به معناي برابري نقطههاي قوت و ضعف نيست، به معناي علوم تفاوت ارزشها نيز نيست، بلكه «صرفاً نشانگر ناتواني خود و عقل براي هدايت عمل است1». به هر حال، پلوراليسم ارزشي برلين مدعي است كه هر اخلاق پيچيده و پيشرفتهاي مايه دردسر عاملان به آن است. اين نظام موجب ايجاد رقابت ميان فضايل ميشود و «كمالي» كه تمامي اين فضايل و ارزشها را در بر ميگيرد وجود ندارد، ضمن آن كه حل تعارضات از طريق تعقل و استدلال نيز ميسر نيست، در نهايت برلين راهي جز گزينش شخصي ميان مدعيات و وعدههاي اين فضايل نميشناسد. به بيان نيجه و وبر هر كس خود بايد اخلاقش را برگزيند. (ص 110 كتاب تاملاتي جامعهشناسانه)
بحث تساهل از دو ديدگاه قابل طرح است: ديدگاه نخست ديدگاهي است كه بحث تساهل را از نظر سياسي يا اخلاقي يا اجتماعي مورد ارزيابي قرار ميدهد و به دفاع از تساهل فكري يا اخلاقي و تساهل نسبت به ويژگيهاي فردي يا گروهي ميپردازد و ديدگاه دوم كه از جمله مباحث جديد در باب تساهل است به تامل در خاستگاه تئوريك يا نظري تساهل ميپردازد، تساهل از اين ديدگاه مباحث معرفتشناختي ارتباط پيدا ميكند. اذعان به اين مسئله كه انسان خطاناپذير است و پشتوانه تئوريك اين نوع از تساهل است بزرگترين مدافع نظريهپرداز نظريه تساهل تئوريك در دوران معاصر كارل پوپر است حقيقت امر دست نيافتني نيست، بلكه فرض بر اين است كه همواره ميبايست در باب شناخت مطلق يك حقيقت شك روا داشت و در واقع از طريق همين تساهل، تئوريهاي خود را تا آنجا كه ممكن است از قوت و استحكام بيشتر برخوردار نمود. (ص 40 كتاب جان لاك، نامهاي در باب تساهل)
واژه انگليسي سكولار مشتقي است از كلمه لاتين سكيولوم كه به معني نسل يا يك دوره و يا روح دوران به كار ميرفت و گار بر طول يك دوره نيز دلالت داشت. بعدها به صورت مبهمي به كار ميرفت، به طوري كه هم به معني يك دوره زماني بيپايان به كار ميرفت كه اين معني از نظر مذهبي خنثي بود و هم بر اين دنيا كه در كنترل شيطان است دلالت داشت كه معني اخير از نظر مذهبي منفي بود. در قرون وسطي مفهوم اين دنيا هم تا حدي به صورت خنثي به كار ميرفت به طوري كه عبارتي چون روحاني سكولار ضديت با مذهب را القا نميكرد. اولين باري كه كلمه سكولار شدن با معنايي نزديك به كاربرد امروزين آن كه به نوعي ناظر به كاهش اقتدار يا قلمرو دين مورد استعمال قرار گرفت، در جريان مذاكرات صلح وست فاليا بود. در آنجا نمايندگان فرانسه اين واژه را، كه به انتقال كنترل املاك و داراييهاي كليسا به دولت دلالت داشت، وضع كردند. بيشتر مباحث بعدي كاتوليكها كه به اين دلالت خاص از سكولار شدن ناظر بودند آن را شر مطلق ميدانستند، با وجود اين، كليسا با كليه اين نقل و انتقالات مخالف نبود و كلمه سكولار شدن به طور كلي مفهومي توصيفي و خنثي داشت.
در قرن هيجدهم گروهي مدعي بودند كه اصولاً كليه داراييهاي كليسا بايد به دولت منتقل گردد. البته در جريان انقلاب فرانسه، اين اصل به همه حوزههاي زندگي تسري داده شد.
در قرن نوزدهم، مشهورترين كاربرد شناخته شده اصلاح سكولار شدن به معناي ستيزهجويانه آن توسط هوليك و سازمان آزاد انديشاش به نام «جامعه سكولار» مطرح شد. او برنامهاش را «سكولاريسم» ميخواند و آن را «فلسفهاي ملي براي مردم» ميدانست كه هدف آن تنظيم امور زندگي بدون استعانت از ماوراء طبيعت بود. در كنار اين معني برنامهاي و تهاجمي از سكولاريسم، معناي ديگري هم پديد آمد كه سكولاريسم را ديدگاهي ميانه ميدانست كه نسبت به نهادها و مناسك ديني خنثي است.
ماكس وبر و ارنست تروخ اولين بار «سكولار شدن» را به صورت واژهاي توصيفي و تحليلي به كار بردند. در اين رويكرد، به خصوص در كاربرد وبر سكولار شدن يك «نوع آرماني» است كه براي مطالعه برخي از تحولاتي كه از رنسانس به اين سو در ارتباط با موقعيت دين و باورهاي ديني در جوامع غربي رخ داده است، داراي قابليتها تحليلي است. اين تلقي خنثي از واژه سكولار شدن در بين مورخين و جامعهشناسان رواج يافت به طوري كه در ادبيات جامعهشناس سكولاريسم به عنوان يك ايدئولوژي مبارزهجويانه دين ستيز تلقي ميشود كه هدف آن كاهش و يا حذف نقش دين در زندگي فردي و اجتماعي است، در حالي كه «سكولار شدن» يك مدل مفهومي براي تحليل فرايند خاصي است كه مناسبت و قابليت آن در موقعيتهاي مختلف بايد مورد بررسي انتقادي و تجربي قرار گيرد. با وجود اين كه واژه سكولار شدن در تاريخ و جامعهشناسي معني خنثايي داشته است از نظر اكثر متالهين و علماي دين نشانگر نيروي مهاجمي بود كه ميبايست مهار گردد. (صص 20 و 19 و 137 كتاب چالشهاي دين و مدرنيته)
بسياري از علماي الهيات كه به اندازه بن هوفر وگوگارتن نسبت به استقلال انسان خوشبين نيستند نيز سكولار شدن را به عنوان يك تحول مثبت ميشناسند. در زمره اينان كاتوليكهاي پيشرويي هستند كه از جامعه سكولار با لحني مثبت ياد ميكنند و جامعه ديني قرون وسطي را پديدهاي تاريخي ميدانند كه از ملزومات دوره كنستانتيني بود و نه پديدهاي كه با ايمان مسيحي ملازم است. اكثر اين متفكران نسبتاً ميانهروتر كاتوليك و پروتستان «استحالهگراياني» هستند كه معتقدند امر مقدس بايد خمير مايه جامعه سكولار باشد، بدون ترديد از نظر آنها «سكولار شدن» ديگر اصطلاح ناخوشايند نيست بلكه ابزاري است براي توصيف و تحليل. (ص 21 كتاب چالشهاي دين و مدرنيته)
مفاهيم مختلف سكولار شدن:
اگر تعريف اقتصادي سكولار شدن را كه از معاهده صلح وست فاليا برآمد استثنا كنيم، امروزه «سكولار شدن» با شش معني مورد استفاه قرار ميگيرد كه توسط شاينر در يك مقاله منتشر شده است.
1. بيشتر تعاريف و كاربردهايي كه در ادبيات مربوطه يافت ميشوند امكان دارد تا حدي با اين انواع متفاوت بوده و يا تلفيقي از آنها باشند. در ادامه، تعريف مختصري از هر يك از آنها ارائه ميشود كه در آن ويژگي، روند و فراز تئوريك آن مورد بحث قرار گرفته كه عبارتند از:
2. افول دين
3. همنوايي با اين دنيا
4. رهايي جامعه از قيد دين
5. جابجايي باورها و نهادهاي دين
6. تقديس زدايي از عالم
7. حركت از جامعهاي «مقدس» به جامعهاي «سكولار»
معناي لغوي واژه «سكولاريسم» و تعريف آن:
«سكولاريسم» در فارسي ترجمه معيني ندارد، چند نوع ترجمه براي آن پيشنهاد كردهاند، اما هيچكدام آن طور كه بايد و شايد جا نيفتاده است، اما ما همچنان خود واژه سكولار را به كار ميبريم، البته معادلهايي مثل «گيتيگرايي» يا «دنياگرايي» را پيشنهاد كردهاند. عربها به جاي سكولاريسم كلمه «علمانيت» را گذاشتند، در آن هم اختلاف است كه آيا اين كلمه را بايد به فتح «عين» (عَلمانيت) يا به كسر آن (عِلمانيت). اگر به كسر عين بخوانيم از كلمه علم ميآيد و تقريباً به معناي علمي كردن است، گويي اتفاقي كه در سكولاريسم ميافتد اين است كه انديشهها علمي بشوند و نگاه آدمي به جهان و به پديدههاي جهان علمي بشود. اما اگر به فتح عين بخوانيم از عامل ميآيد، يعني «عالمي كردن» و «دنيايي كردن» كه معادل با همان «گيتيگرايي» در زبان فارسي است.
گويي عَلمانيت يعني اينكه نگاهها از آسمان فقط به زمين دوخته ميشود، از غيب برداشته شود و به عالم شهادت معطوف بشود، و از خدا گرفته شود و فقط به اين دنيا خلاصه و منحصر شود، عالم كبير، عالم غيب، عالم ماوراي طبيعت همه فراموش شوند و پس پشت افكنده شوند و فقط اين جهان مادي محسوس ملموس مورد توجه و مطالعه و نظر شخص قرار بگيرند. اين معناي عَلمانيت است، اگر اين معنا را هم در نظر بگيريم، باز با كلمه «سكولاريسم» تناسب و تطابق زيادي دارد، البته عموم عربها معتقدند كه همان عِلمانيت به كسر عين درستتر است. در مغرب زمين نيز معناي كاملاً روشن از سكولاريسم در دست نيست. اما در اصطلاح كنوني ادبيات فلسفي و عقلاني مغرب زمين به معناي اهل اين زمان و اين دوران و اين مرتبه از وجود بودن است. (از كتاب سنت و سكولايسم، صص 73 و 76).
فلسفه تساهل:
تساهل به معناي رعايت تعادل بين مجموعه ارزشها، اصول و حقايق خود و تمايل به تحمل ديگران است كه به عقايد متفاوتي باور دارند، به عبارت ديگر، پذيرش تساهل به عنوان يك ارزش اخلاقي و سياسي مثبت تلويحاً به معناي توانايي زندگي با ديگران و شريك بودن در فرض بنيادين ليبراليسم سياسي است كه خود مختاري فردي نتيجه تفاوت و تضاد اين نيكيها و اهداف است.
اين به آن معناست كه تساهل به خوبي با آن سنت تفكر سياسي كه آزادي را عدم وجود قيد و بند معرفي ميكند هماهنگ است، عمدتاً به همين دليل است كه حاميان و منتقدان پديده تساهل همگي آن را در حكم عنصر اصلي سنت ليبرال ميشناسد.
جانلاك در پاسخگويي به اتهام به تساهل به بيباوري و نسبيگرايي اخلاقي منجر خواهد شد در نامههاي خودش «سه ملاحظه» را در حمايت از رعايت تساهل در مسائل صرفاً مذهبي پيش ميكشد. اولين ملاحظه اين است كه هيچ گواهي در دست نيست كه نشان دهد خداوند مراقبت از نفوس را دست قاضيهاي دادگاههاي مسيحي سپرده است.
دوم اينكه اين نيرو نميتواند عقايد را مطيع خود كند. و سوم آنكه چنانچه مردم مجاز به اتخاذ هيچ قاعدهاي به غير از مذهب درباري نباشند اميد چنداني براي رسيدن به يك ديانت واقعي وجود نخواهد داشت.
سوم اينكه رسيدن به حقيقت مذهبي كار دشواري است زيرا آنچه از متون مقدس مسيحيت ميتوان برداشت كرد فقط ايدهاي از حقيقت به ما ميدهد، نه خود دانش را. به نظر لاك اين امر تلويحات سياسي در پي دارد و آن اينكه اعمال و اجبار هنجاري دين مسيحيت توسط حكومت بر اين اساس كه اين هنجارها از متون مقدس آورده شده است، غير قانوني است بنابراين حكومت كه با تكثر اعتقادات مذهبي روبهرو است و به ابزاري علمي براي تمايز ساختن آنها از يكديگر مجهز نيست بايد برخوردي تساهل گرايانه در پيش بگيرد. بنابراين لاك را از بيتفاوتي مذهبي جدا ميكند. لاك نه از همه نوع اعتقادات مذهبي بلكه از حق هر شخص براي قضاوت كردن در اين زمينه و براي خودش دفاع ميكند. (صص 38 و 37 كتاب تفاوت و تساهل)
در دفاع از تساهل، دو نوع استدلال وجود دارد: نوع اول استدلالي است كه آن را استدلال اصولي ميناميم و مدعي است كه دينداري و ايمان اصولاً با زور تدارك نميشود، چه اين كه ايمان امري شخصي و قلبي است. نوع ديگر كه ميتوان آن را استدلال ابزاري ناميد، استدلالي است كه ابزار زور را براي رسيدن به غايت دين، يعني رستگاري ارواح آدميان، كارآمد نميداند. (از كتاب نامهاي در باب تساهل، ص 11)
انطباق عقل با مراد خداوند و نقش پيامبران:
كشف مهمي كه پيامبران نخست خود انجام دادند و بعد به مردم و به پيروان خود آموختند، اين بود كه كارهايي كه خودشان خوباند، مرضي خداوند هم هستند و كارهايي كه خودشان بدند مغضوب خداوند نيز هستند. ين مطلب را بيشتر توضيح ميدهيم. بعضي از كارهاست كه عقل ما ميگويد خوباند، و بعضي از كارها هم هست كه عقل ما ميگويد بدند. خوب و بد بودن اين كارها اتفاق عقلاست. في المثل، دروغگويي، اگر نه همه جا ولي در اكثر موارد بد است، راستگويي در اكثر موارد نيكوست. خيانت بد است و خدمت خوب است ... اين تشخيص عقلاي عالم است. حتي اگر پيامبران هم نيامده بودند عقلاي عالم و حكما اين تشخيص را داده بودند. نميگويم افراد عامي، ولي افراد فهميده و آگاه و حكيم اين درك را داشتند و ميدانستند و آموزش هم ميداند و در كتابهايشان هم مينوشتند كه پارهاي از كارهاي خوب و پارهاي بد است. كشف پيامبران اين بود كه گفتند: اولاً خدايي هست و خدا را نوعاً پيامبران به مردم معرفي كردهاند ـ ثانياً ميگفتند: كه پسند و ناپسند خداوند با اين نيك و بد عقلاني منطبق است، يعني، آنچه را عقل آدمي ميگويد خوب است، خداوند هم آن را دوست دارد و آنچه را عقل آدمي ميگويد بد است، مغضوب خدا هم هست. به تعبير ديگر، عقل و شرع به دو سو و به دو قبله متوجه نيستند كه انسان اگر خداپرست شد كارهاي نيك و بدش با وقتي كه خداپرست نباشد فرق داشته باشد. چنين نيست كه در اين موارد خداشناسان به راهي بروند و عقلاي قوم به راهي ديگر.
علي الاغلب و علي العموم اين و مسير با هم منطبقاند. يعني خداوند عقل آدمي را چنان ساخته است كه همان چيزهايي را كه خودش دوست دارد عقل مردم هم آنها را نيك مييابد و همان چيزهايي را كه او نميپسندد عقل مردم هم آنها را بد ميداند. كاملاً امكان داشت عكس اين باشد يك خداي توانا ميتوانست عكس اين كار را بكند، يعني خودش از چيزي بدش بيايد اما عقل ما را به نحوي كوك بكند كه ما از همان چيز خوشمان بيايد و بالعكس. (صص 80 و 81 كتاب سنت و سكولار، دكتر سروش)
كساني كه به قول مولوي، خبرگيران گردوناند و از آسمانها خبر ميآورند، به ما گفتند كه يك چنين انطباقي وجود دارد. اين انطباق بسيار مغتنم و مباركي است. يعني، آدمي اگر بر وفق عقل بي غرض و بي طمع خود عمل كند و تشخيص بدهد، در واقع ميتوان گفت بر همان جادهاي افتاده است و راه ميرود كه خدا ميخواسته است. عكس اين هم وجود دارد. اگر انسان به حرف خدا گوش بدهد همان كاري را خواهد كرد كه عقل بيغرض و بيطمع آدمي و عقلا ميگويند. پيامبران كاشف اين مطلب بودند. معني اين سخن اين است كه اخلاق ذاتاً از دين مستقل است. ارزشها و فضيلتها و رذيلتها، ذاتاً از دين مستقلاند. يعني، اديان نيك و بد را تعليم نميدهند. اديان فقط پرده برميدارند از اينكه آنچه نيك يا بد است، محبوب يا مغضوب خداوند هم هست. كشف پيامبران همين بوده است. اخلاق با دين انطباق تاريخي دارد. يعني اخلاقيات تاريخاً متكي به دين هستند اما منطقاً متكي به دين نيستند. يعني شما وقتي به دل تاريخ برويد، به گذشته آدمي نگاه ميكنيد، به صنايع تاريخي نظر بدوزيد پيامبران را خواهيد ديد كه نظامهاي اخلاقي توليد كردند و رايگان در اختيار آدميان نهادند و سيستمهاي اخلاقي از لحاظ تاريخي از دل مكاتب انبيا بيرون آمدهاند، اما به لحاظ منطقي چنين اتكايي وجود ندارد. يعني، انسان ميتواند منطقاً به نيك و بد اعمال برسد بدون اينكه از ديني از اديان كمك بگيرد.
ميتوان گفت، خواه خداوند از كاري خوشش بيايد خواه بدش بيايد، وقتي كه ما عقل داريم و عقل ميتواند نيكي و بدي اعمال را كشف كند و انگيزههاي خوب و بد را در اختيار ما قرار دهد، ديگر حاجتي به خدا نداريم و اگر فقط به عقل اكتفا و اتكا بكنيم زندگيمان آباد خواهد بود؛ حالا اينكه خداوند هم از كارهاي نيك خوشش ميآيد، چه بهتر، از كارهاي بد هم بدش ميآيد، باز چه بهتر. اگر ما خدا را در ميان و به حساب نياوريم و فقط به احكامي كه عقلمان صادر ميكند قناعت كنيم، در اين صورت چه زياني كردهايم. در سكولاريسم اين اتفاق افتاد. سكولاريسم، در انسانيترين و معقولترين چهرهاش، اين بود كه ميگفت، حال كه چنين انطباقي بين يافتههاي عقل ما و بين احكام شرع و مرادات خداوند برقرار است، حتي اگر خدا را كنار هم بگذاريم و از او غفلت سهوي يا عمدي هم بورزيم، چيزي را از دست ندادهايم و زيان نكردهايم، بلكه باز هم بر جاده صوابيم و خانه دنيوي ما آباد خواهد بود. لذا شما ميمانيد و عقلتان. عقل را به كار بيندازيد و آن را محور زندگي بكنيد و اساس و كانون تمام تاملات و داوريها قرار بدهيد. هيچ زيان نخواهيد كرد و از طرف ديگر، ميگفتند اصلاً تكيه بر دين زيانهايي هم دارد، چون هميشه وقتي شما ميگوييد «دين» چنين نيست كه با يك امر مستقل و خارجي مواجه باشيد، بلكه عدهاي پيدا ميشوند و ميگويند ما حاملان دين هستيم و بعد با نام دين هزار آفت از اين كار به بار خواهد آمد و هزار زور به مردم ميگويند. (از كتاب سنت و سكولار، صص 84 و 85)
پس از نظر سكولاريستها اولاً كنار گذاشتن دين، كنار گذاشتن خدا، كنار گذاشتن حاملان و متوليان دين، فوايدي دارد.
ثانياً، به عقل محض عمل كردن و فقط احكام عقل را محور زندگي قرار دادن هيچ زياني ندارد، حتي اگر پاي خدا هم از زندگي آدمي بيرون كشيده شود. لذا انگيزهها را سكولار ميكنيم. يعني اگر عمل ميكنيم، عملمان براي خاطر خدا نيست، بلكه به خاطر اين است كه عقلمان ميگويد فلان كار خوب است. اگر هم خويشتنداري ميكنيم، عقلمان ميگويد فلان كار بد است و يك چنين سيستم فلسفي با منطقي كه توضيح داديم، پشتوانه مكتب سكولاريسم است.
مثال: ما در تعبيرات ديني خود داريم: «النظافه من الايمان» بعيد است كه اين جمله به گوش مسلماني نخورده باشد، شما در نظر بگيريد كه يك نفر اسنان مسلمان خود را شست و شو و نظافت ميكند با اين انگيزه كه نظافت يكي از عناصر ايمان است و خدا و پيغمبر گفتهاند كه نظيف باشيد اين ميشود يك انگيزه ديني ولي همين كار را كس ديگري انجام ميدهد اما نه به اعتبار اينكه نظافت جزو دين است، بلكه به اعتبار اينكه اين عمل في نفسه كار خوب و مطلوبي است و فوايد زيادي در پاكي وجود دارد و در عدم اهتمام به نظافت نيز مضراتي هست و انها را عقل و تجربه به انسان ميگويد. در واقع يك كار انجام گرفته با دو انگيزه كه هم جهت و منطبق با هم هستند.
در جهت انديشهها هم سكولار شدن داريم، شما وقتي وارد عقلانيت نظري بشويد، سكولاريسم انديشهاي را در آنجا پيدا ميكنيد. انديشيدن ما، فكر كردن ما خبر گرفتن ما از اين عامل، داوري ما درباره حوادث، همه سكولار شده است. به اين معنا كه اين جهاني را كه در آن زندگي ميكنيم مستقل از جهانهاي ديگر و خودپسند و برپاي خود ايستاده ميبينيم. ما در تحليل حوادث و تحليل پديدههاي طبيعي هيچ گاه به چيزي بيرون از طبيعت ارجاع نميدهيم. اين سكولار شدن عقل و علم سكولار است. گويي كه خود طبيعت در نگهداشتن خود، در گرداندن خود، در مديريت خود، در توليد و در ايجاد حوادث، در همه اينها خود كفايت و حاجتي به بيرون از خود ندارد. اين جهان در نگاه فيلسوفان گذشته ما و در نگاه پيامبران همچون يك گاهواره است و ما هم طفلهايي هستيم كه در آن خوابيدهايم. اين گاهواره با دو رشته به دو سو بسته شده است. يكي به مبدا و ديگري به معاد. اگر اين دو رشته را پاره كنند اين گاهواره سقوط ميكند و ميافتد. ولي بشر جديد با اين عقل سكولار هيچ يك از اين دو رشته را نميبيند و اصلاً كاري به آنها ندارد و بلكه تصور ميكند كه اين گاهواره خودش در فضا ايستاده است و حاجت به اينكه از دو سو به دو جا بسته شده باشد و تكيهگاهي داشته باشد، ندارد.
ما ديگر با نسبتهاي مبدا و معاد اين عامل كاري نداريم و آنها را از دانش تجربي بيرون گذاشتهايم و به آنها نميانديشيم و از آنها سئوال نميكنيم، گاليه آمد و گفت ما علل بعيده را كنار ميگذاريم و گفت علم به HOW (چگونه) ميانديشد، به WHY (چرا) نميانديشد، منظورش از چراها، چراهاي واپسين بود، اينكه غايت يا مبدا واپسين عالم كدام است، جواب نميدهيم. اين حكم در مورد سياست هم جاري است، سكولاريسم همه انگيزهها را غير ديني ميكند، از جمله انگيزههاي سياسي، آموزشي و غيره. لذا اينكه سكولاريسم را بر مبناي جدايي دين از دولت تعريف ميكنند هم سطحي است و هم گمراه كننده است. ريشه سكولاريسم خيلي عميقتر از اينهاست. جدايي دين از سياست در واقع يكي از ابتداييترين ميوههايي است كه از شاخه آن درخت ميتوان چيد. در سكولاريسم همه انگيزهها غير ديني ميشوند، از جمله انگيزهها و عملهاي سياسي و حكومتي، آنچه ميماند «العباده من الايمان» است. به اين ترتيب سكولاريسم در همه ابعاد و شئون زندگي پياده ميشود، از جمله در زندگي سياسي و در واقع سكولاريسم، با بياني كه كرديم، جاي مذهب را ميگيرد. اينكه ميگويند سكولاريسم ضد مذهب نيست البته سخن درستي است ولي اين سخن بايد درست فهميده بشود. ضد مذهب نيست، اما بدتر از ضد مذهب است! براي اينكه رقيب و جانشين مذهب است و جاي او را درست پر ميكند. در اينجا «ضد» به معني دشمني نيست و در پي انداختن آن نيست. اما ضديت كه هميشه نوعي براندازي نيست. اگر شما چيزي را آورديد كه توانست جاي چيز ديگري را به تمام و كمال پركند، آنگاه او را بيرون خواهد كرد. چه ضديتي از اين بالاتر! وقتي اين چيز جديد جانشين آن چيز قبلي شد، ديگر به آن احتياجي احساس نميكنيد. سكولاريسم به اين معنا جاي دين را پر كرده است. يعني، سكولاريسم انگيزه براي عمل به شما ميدهد، انگيزهاي كه ديگر احتياجي به دين باقي نميگذارد. به انديشه شما رنگ دنيوي ميزند، به طوري كه رنگ ديني را از آن ميزدايد.
مقدمه: جامعهشناسي دين يكي از حوزههاي جامعهشناسي است كه ريشه در آراء و آثار جامعهشناسان كلاسيك چون ماركس، دوركيم و ماكس وبر دارد. يكي از موضوعات محوري در انديشه آنان به خصوص در قرن نوزدهم به بيستم بررسي رابطه علم و دين و اخلاق بوده است.
يكي از موضوعهاي محوري در بحثهاي جامعهشناسي دين «سكولار شدن» بوده است كه ناظر به جايگاه دين در دنياي جديد است، سامانه زندگي جديد و ساختارهاي اجتماعي را به گونهاي ميديدند كه موجب ميگرديد باورهاي سنتي ديني سست شوند و نقش دين در زندگي اجتماعي كاهش يابد، اما از دهه 80 به اين سو، نظريههاي رقيبي ظاهر شدهاند كه رخ داد فرايند سكولار شدن را زير سئوال برده و دنياي مدرن را به همان اندازه دنياي سنتي ديني ميدانند. (دين و مدرنيته، صص 11 و 12)
دو مفهوم تساهل و تفاوت ، مبناي فلسفي بسياري از نهادهاي حقوقي و مدني جامعه را تشكيل ميدهند. روح تساهل موجب شكوفايي تفاوتها ميشود و به عكس وجود تفاوتها و پذيرش اجتماعي و سياسي، آنها افراد را با انديشه تساهل و نهاد يافتگي حقوقي ـ مدني آن آشنا ميكند. در واقع تساهل به معناي تحمل و بردباري در برابر انديشه و رفتاري است كه با انديشه و رفتار هميشگي ما متفاوت باشد. اگر همه افراد يكسان بينديشن و يكسان عمل كنند نه جايي تفاوت وجود دارد و نه دليلي براي شكيبايي و تساهل. پس دليل وجودي تساهل در خود تساهل نيست، بلكه در موضوع تساهل است، يعني در وجود سوژه و فاعلي كه تساهل در ارتباط با آن موجوديت مييابد. به همين دليل ميتوان گفت كه تساهل امكانپذير است چون تفاوت وجود دارد.
در سنت انديشه سياسي ليبراليسم مدرن تساهل در ارتباط تنگاتنگي با مفهوم خودمختاري فردي قرار ميگيرد. احترام به خودمختاري فردي در قالب فلسفه ليبرال مدرن به مثابه اعتقاد به قابليت عقلاني فرد به عنوان شخص اخلاقي در آفرينش و شركت در سامان دموكراتيك جامعه است، حدود حقوقي وسياسي اين سامان اجتماعي را حق طبيعي فرد تعيين ميكند كه ميبايستي يكپارچه و تجزيه ناپذير باقي بماند. (تساهل و تفاوت ، صص 20 و 21)
قويترين و مهمترين عنصري كه از جهان گذشته براي ما باقي مانده و بهترين نماد عالم قديم است، دين است، كه فعلاً به قوت در جهان جديد حضور دارد و دلها و مغزهاي بسياري را معطوف و متوجه خود كرده است. از سوي ديگر جهان جديد واجد عناصري است كه در پارهاي موارد با جهان قديم و انديشه ديني همخواني و سازگاري ندارند. تلاقي بسيار جدي و مهمي در اين زمينه صورت گرفته است، اين تلاقي براي بعضيها به معناي نسخ و لغو يكي از دو طرف معادله بوده است، برخورد علم و دين يا جهان جديد و قديم، فرصتي را به وجود آورد، اين برخورد براي دينداران و عالمان بليه يا مصيبت نبود، بلكه فرصتي بود تا به متاع خود با دقت بيشتري بنگرند و سرمايه خود را مورد توجه مجدد قرار دهند.
بدون ترديد ماجراي سكولاريسم ماجراي انديشه و انگيزه بشر معاصر است. اينك اغلب آدمياني كه در دنياي مدرن، خصوصاً در كشورهاي پيشرفته و صنعتي شده و توسعه يافته زندگي ميكنند، جهانبيني سكولار دارند و در دل يك جامعه سكولار ساكناند و زيست ميكنند. اما اين سكولاريسم دقيقاً چه معنايي دارد و حقيقاً چه اتفاق جوهري و مهمي در عالم آدميان افتاده است كه اين نام را بر آن نهادهاند؟ آن قدر كتاب و مقاله در اين باب نوشته شده و آن قدر تجليل و آراء در اين زمينه ارائه شده كه حقيقتاً گيج كننده است، اما در بين تمام اينها يك عنصر كه تقريباً فرعيترين عنصر سكولاريسم است و به نحو مشترك يافت ميشود آن عنصر عبارت است از جدايي دين از دولت يا جدايي state از church البته يكي از ميوههاي فرعي سكولاريسم است، بارزترين و آشكارترين ميوه و نتيجه آن است نوعاً بر آن انگشت نهاده ميشود. اما توقف كردن بر اين عنصر و خاتمه دادن امر به اينجا گمراه كننده است. بايد قدري به عقب برگشته و ريشه تاريخي و فلسفي سكولاريسم را ديد تا بتوان فهميد در تاريخ مدون چه اتفاقي افتاده است. (كتاب سنت و سكولاريسم، صص 69 و 70)
اگر چه ايده دنيوي شدن در بحثهاي تاريخي تفكرات اجتماعي و جامعهشناسي موضوع جديدي نيست اما طرح مسئله سكولار سابقه طولاني ندارد اين مسئله عمدتاً پس از جنگ جهاني دوم در اروپا مطرح شد و بالاخره حوزه سياست براي هميشه از دين جدا شد.
هابرماس مفهوم شيء گشتگي سراسري در جامعه مدرن را مورد نقد قرار داده و در جستجوي مجاري رهايي از اين وضعيت برآمده است و در نقدهايش بر اثباتگرايي اين نگرش رايج در علوم اجتماعي را بازتاب فكري سلطه و شيء گشتگي ميداند. به نظر هابرماس اعتبار احكام علمي وابسته به معيارهايي است كه پيشاپيش در متن پيش فهمهاي پذيرفته شده و روابط ذهني گزينش شدهاند، بدين سان علوم اثباتي به عنوان بازتاب شيء گشتگي از موانع عمده رهايي اجتماعي هستند. عقل زنداني علم جديد است، شناخت علمي به معني اثباتي تنها مبتني بر علايق تكنيكي است، در مقابل علايق عملي انسان به درك و روابط تفاهمي و بين ذهني را كه بر ويژگي زبان در انسان تكيه دارد كه آن را مبناي شناخت تاويلي ميداند بر همين اساس است كه هابرماس از دو خط عقلانيت در تمدن، يعني عقلانيت ابزاري و عقلانيت فرهنگي بحث كرده است. هابرماس در سپتامبر 1980 سخنراني خود را با واژه تجدد آغاز ميكند كه در خلال آن آگاهي از عصر جديد شكل ميگيرد. مفهوم «تجدد» در طي قرنهاي هفدهم و نوزدهم در مباينت با مفاهيم دوران باستان و عصر كلاسيك اهميت ويژهاي به دست آورد، عصر رمانتيك آلماني در اوج خود نخست مشابه با عصر سدههاي ميانه مذهبي و در نقطه مقابل تمدن يونان و روم و ماقبل مسيحيت تلقي ميشود، سرانجام اين مفهوم از تجدد در حوزه زيباشناسي خود را از قرون ميانه ميگسلد و تباين ميان دو مفهوم قديمي و مدرن به صورت تبايني انتزاعي و كلي ميان سنت و امور جديد ظاهر ميشود.
به نظر هابرماس فرسايش سنتها نتيجه هجوم عقلانيت معطوف به هدف در درون كل حوزه فرهنگي است و در كتاب نظريه كنش ارتباطي از اين مفهوم به عنوان «تصرف جهان زيست به حكم مقتضيات نظام» سخن ميگويد. (صص 182 و 183 كتاب يورگن هابرماس).بر به همراه نيچه نگاهي تازه به دنياي مدرن دارند. اين نگاه جديد همان كثرتگرايي است كه وبر از آن با عنوان «جهان پاگان1» ياد ميكند. ويژگي مهم جامعه مدرن از نظر وبر نه ديني يا غير غير ديني بودن آن، بلكه متكثر بودنش است. نيچه ميگفت «اگر بخت يار باشد آدمي را يك فضيلت كافي» و آنان كه نتوانند از پس اين مهم برآيند با تحقير و با لفظ «ناتمامان» ياد ميكند. اما وبر ما را به انتخاب علم يا دين دعوت ميكند و كساني را كه قادر نيستند بيمعنايي جهان را تاب بياورند به آغوش باز كليساي كهن حواله ميكند اما بر اساس آموزه برلين حتي نميتواند آن قدر بخت يار بود كه صاحب يك فضيلت باشيم، كثرتگرايي ارزشي به اين معني پيشپاافتاده و بديهي نيست كه افراد يا جتماعات مختلف ارزشهاي متفاوتي را برگزيدهاند. بلكه دكتريني است درباره تعارض ميان ارزشها1. برلين نه تنها همزيستي مسالمتآميز خيرها و ارزشهاي بشري را انكار ميكند، بلكه تحقق تمامي آنها را در يك زمان واحد ناممكن ميشمارد. بر اين بنياد انديشه سنتي را مورد حمله قرار داد. او كثرتگرايي خود را كه يكي از عميقترين انواع كثرتگرايي به شمار ميآيد در سه سطح طرح ميكند. اولين آموزهاي برلين آن است كه هر نظام ارزشي يا اخلاقي حاوي مجموعهاي از قواعد رفتاري و ارزشي و اخلاقي است كه با ارزش غايي ساير نظامها تضادهايي دارد. مانند تعارض آزادي با برابري. آموزه دوم به اين نكته اشاره دارد كه تعارض و توافق ناپذيري ذاتي ارزشها نه تنها ميان نظامهاي مختلف ارزشي بلكه ميان عناصر و وجوه مختلف يك ارزش خاص نيز وجود دارد. مانند ناسازگاري آزادي اطلاعات با آزادي داشتن حريم، اين همان آموزهاي است كه ما را از اميد نيچهاي به داشتن يك فضيلت محروم ميكند. (صص 108 و 109 كتاب تاملاتي جامعهشناسانه درباره سكولار شدن – صص 76 و 77 كتاب تفاوت و تساهل)
سوم، برلين بر اين اصل تاكيد ميكند كه نه تنها يك خير يا ارزش داراي وجوه ناسازگار و متعارضي است، و نه تنها ميان يك خير يا ارزش با ارزش خيرهاي ديگر تعارض وجود دارد، بلكه امكان داوري عقلاني ميان هيچ يك از اين تعارضات وجود ندارد. يا به عبارت ديگرارزشها قياسناپذيراند. قياس ناپذيري به معناي برابري نقطههاي قوت و ضعف نيست، به معناي علوم تفاوت ارزشها نيز نيست، بلكه «صرفاً نشانگر ناتواني خود و عقل براي هدايت عمل است1». به هر حال، پلوراليسم ارزشي برلين مدعي است كه هر اخلاق پيچيده و پيشرفتهاي مايه دردسر عاملان به آن است. اين نظام موجب ايجاد رقابت ميان فضايل ميشود و «كمالي» كه تمامي اين فضايل و ارزشها را در بر ميگيرد وجود ندارد، ضمن آن كه حل تعارضات از طريق تعقل و استدلال نيز ميسر نيست، در نهايت برلين راهي جز گزينش شخصي ميان مدعيات و وعدههاي اين فضايل نميشناسد. به بيان نيجه و وبر هر كس خود بايد اخلاقش را برگزيند. (ص 110 كتاب تاملاتي جامعهشناسانه)
بحث تساهل از دو ديدگاه قابل طرح است: ديدگاه نخست ديدگاهي است كه بحث تساهل را از نظر سياسي يا اخلاقي يا اجتماعي مورد ارزيابي قرار ميدهد و به دفاع از تساهل فكري يا اخلاقي و تساهل نسبت به ويژگيهاي فردي يا گروهي ميپردازد و ديدگاه دوم كه از جمله مباحث جديد در باب تساهل است به تامل در خاستگاه تئوريك يا نظري تساهل ميپردازد، تساهل از اين ديدگاه مباحث معرفتشناختي ارتباط پيدا ميكند. اذعان به اين مسئله كه انسان خطاناپذير است و پشتوانه تئوريك اين نوع از تساهل است بزرگترين مدافع نظريهپرداز نظريه تساهل تئوريك در دوران معاصر كارل پوپر است حقيقت امر دست نيافتني نيست، بلكه فرض بر اين است كه همواره ميبايست در باب شناخت مطلق يك حقيقت شك روا داشت و در واقع از طريق همين تساهل، تئوريهاي خود را تا آنجا كه ممكن است از قوت و استحكام بيشتر برخوردار نمود. (ص 40 كتاب جان لاك، نامهاي در باب تساهل)
واژه انگليسي سكولار مشتقي است از كلمه لاتين سكيولوم كه به معني نسل يا يك دوره و يا روح دوران به كار ميرفت و گار بر طول يك دوره نيز دلالت داشت. بعدها به صورت مبهمي به كار ميرفت، به طوري كه هم به معني يك دوره زماني بيپايان به كار ميرفت كه اين معني از نظر مذهبي خنثي بود و هم بر اين دنيا كه در كنترل شيطان است دلالت داشت كه معني اخير از نظر مذهبي منفي بود. در قرون وسطي مفهوم اين دنيا هم تا حدي به صورت خنثي به كار ميرفت به طوري كه عبارتي چون روحاني سكولار ضديت با مذهب را القا نميكرد. اولين باري كه كلمه سكولار شدن با معنايي نزديك به كاربرد امروزين آن كه به نوعي ناظر به كاهش اقتدار يا قلمرو دين مورد استعمال قرار گرفت، در جريان مذاكرات صلح وست فاليا بود. در آنجا نمايندگان فرانسه اين واژه را، كه به انتقال كنترل املاك و داراييهاي كليسا به دولت دلالت داشت، وضع كردند. بيشتر مباحث بعدي كاتوليكها كه به اين دلالت خاص از سكولار شدن ناظر بودند آن را شر مطلق ميدانستند، با وجود اين، كليسا با كليه اين نقل و انتقالات مخالف نبود و كلمه سكولار شدن به طور كلي مفهومي توصيفي و خنثي داشت.
در قرن هيجدهم گروهي مدعي بودند كه اصولاً كليه داراييهاي كليسا بايد به دولت منتقل گردد. البته در جريان انقلاب فرانسه، اين اصل به همه حوزههاي زندگي تسري داده شد.
در قرن نوزدهم، مشهورترين كاربرد شناخته شده اصلاح سكولار شدن به معناي ستيزهجويانه آن توسط هوليك و سازمان آزاد انديشاش به نام «جامعه سكولار» مطرح شد. او برنامهاش را «سكولاريسم» ميخواند و آن را «فلسفهاي ملي براي مردم» ميدانست كه هدف آن تنظيم امور زندگي بدون استعانت از ماوراء طبيعت بود. در كنار اين معني برنامهاي و تهاجمي از سكولاريسم، معناي ديگري هم پديد آمد كه سكولاريسم را ديدگاهي ميانه ميدانست كه نسبت به نهادها و مناسك ديني خنثي است.
ماكس وبر و ارنست تروخ اولين بار «سكولار شدن» را به صورت واژهاي توصيفي و تحليلي به كار بردند. در اين رويكرد، به خصوص در كاربرد وبر سكولار شدن يك «نوع آرماني» است كه براي مطالعه برخي از تحولاتي كه از رنسانس به اين سو در ارتباط با موقعيت دين و باورهاي ديني در جوامع غربي رخ داده است، داراي قابليتها تحليلي است. اين تلقي خنثي از واژه سكولار شدن در بين مورخين و جامعهشناسان رواج يافت به طوري كه در ادبيات جامعهشناس سكولاريسم به عنوان يك ايدئولوژي مبارزهجويانه دين ستيز تلقي ميشود كه هدف آن كاهش و يا حذف نقش دين در زندگي فردي و اجتماعي است، در حالي كه «سكولار شدن» يك مدل مفهومي براي تحليل فرايند خاصي است كه مناسبت و قابليت آن در موقعيتهاي مختلف بايد مورد بررسي انتقادي و تجربي قرار گيرد. با وجود اين كه واژه سكولار شدن در تاريخ و جامعهشناسي معني خنثايي داشته است از نظر اكثر متالهين و علماي دين نشانگر نيروي مهاجمي بود كه ميبايست مهار گردد. (صص 20 و 19 و 137 كتاب چالشهاي دين و مدرنيته)
بسياري از علماي الهيات كه به اندازه بن هوفر وگوگارتن نسبت به استقلال انسان خوشبين نيستند نيز سكولار شدن را به عنوان يك تحول مثبت ميشناسند. در زمره اينان كاتوليكهاي پيشرويي هستند كه از جامعه سكولار با لحني مثبت ياد ميكنند و جامعه ديني قرون وسطي را پديدهاي تاريخي ميدانند كه از ملزومات دوره كنستانتيني بود و نه پديدهاي كه با ايمان مسيحي ملازم است. اكثر اين متفكران نسبتاً ميانهروتر كاتوليك و پروتستان «استحالهگراياني» هستند كه معتقدند امر مقدس بايد خمير مايه جامعه سكولار باشد، بدون ترديد از نظر آنها «سكولار شدن» ديگر اصطلاح ناخوشايند نيست بلكه ابزاري است براي توصيف و تحليل. (ص 21 كتاب چالشهاي دين و مدرنيته)
مفاهيم مختلف سكولار شدن:
اگر تعريف اقتصادي سكولار شدن را كه از معاهده صلح وست فاليا برآمد استثنا كنيم، امروزه «سكولار شدن» با شش معني مورد استفاه قرار ميگيرد كه توسط شاينر در يك مقاله منتشر شده است.
1. بيشتر تعاريف و كاربردهايي كه در ادبيات مربوطه يافت ميشوند امكان دارد تا حدي با اين انواع متفاوت بوده و يا تلفيقي از آنها باشند. در ادامه، تعريف مختصري از هر يك از آنها ارائه ميشود كه در آن ويژگي، روند و فراز تئوريك آن مورد بحث قرار گرفته كه عبارتند از:
2. افول دين
3. همنوايي با اين دنيا
4. رهايي جامعه از قيد دين
5. جابجايي باورها و نهادهاي دين
6. تقديس زدايي از عالم
7. حركت از جامعهاي «مقدس» به جامعهاي «سكولار»
معناي لغوي واژه «سكولاريسم» و تعريف آن:
«سكولاريسم» در فارسي ترجمه معيني ندارد، چند نوع ترجمه براي آن پيشنهاد كردهاند، اما هيچكدام آن طور كه بايد و شايد جا نيفتاده است، اما ما همچنان خود واژه سكولار را به كار ميبريم، البته معادلهايي مثل «گيتيگرايي» يا «دنياگرايي» را پيشنهاد كردهاند. عربها به جاي سكولاريسم كلمه «علمانيت» را گذاشتند، در آن هم اختلاف است كه آيا اين كلمه را بايد به فتح «عين» (عَلمانيت) يا به كسر آن (عِلمانيت). اگر به كسر عين بخوانيم از كلمه علم ميآيد و تقريباً به معناي علمي كردن است، گويي اتفاقي كه در سكولاريسم ميافتد اين است كه انديشهها علمي بشوند و نگاه آدمي به جهان و به پديدههاي جهان علمي بشود. اما اگر به فتح عين بخوانيم از عامل ميآيد، يعني «عالمي كردن» و «دنيايي كردن» كه معادل با همان «گيتيگرايي» در زبان فارسي است.
گويي عَلمانيت يعني اينكه نگاهها از آسمان فقط به زمين دوخته ميشود، از غيب برداشته شود و به عالم شهادت معطوف بشود، و از خدا گرفته شود و فقط به اين دنيا خلاصه و منحصر شود، عالم كبير، عالم غيب، عالم ماوراي طبيعت همه فراموش شوند و پس پشت افكنده شوند و فقط اين جهان مادي محسوس ملموس مورد توجه و مطالعه و نظر شخص قرار بگيرند. اين معناي عَلمانيت است، اگر اين معنا را هم در نظر بگيريم، باز با كلمه «سكولاريسم» تناسب و تطابق زيادي دارد، البته عموم عربها معتقدند كه همان عِلمانيت به كسر عين درستتر است. در مغرب زمين نيز معناي كاملاً روشن از سكولاريسم در دست نيست. اما در اصطلاح كنوني ادبيات فلسفي و عقلاني مغرب زمين به معناي اهل اين زمان و اين دوران و اين مرتبه از وجود بودن است. (از كتاب سنت و سكولايسم، صص 73 و 76).
فلسفه تساهل:
تساهل به معناي رعايت تعادل بين مجموعه ارزشها، اصول و حقايق خود و تمايل به تحمل ديگران است كه به عقايد متفاوتي باور دارند، به عبارت ديگر، پذيرش تساهل به عنوان يك ارزش اخلاقي و سياسي مثبت تلويحاً به معناي توانايي زندگي با ديگران و شريك بودن در فرض بنيادين ليبراليسم سياسي است كه خود مختاري فردي نتيجه تفاوت و تضاد اين نيكيها و اهداف است.
اين به آن معناست كه تساهل به خوبي با آن سنت تفكر سياسي كه آزادي را عدم وجود قيد و بند معرفي ميكند هماهنگ است، عمدتاً به همين دليل است كه حاميان و منتقدان پديده تساهل همگي آن را در حكم عنصر اصلي سنت ليبرال ميشناسد.
جانلاك در پاسخگويي به اتهام به تساهل به بيباوري و نسبيگرايي اخلاقي منجر خواهد شد در نامههاي خودش «سه ملاحظه» را در حمايت از رعايت تساهل در مسائل صرفاً مذهبي پيش ميكشد. اولين ملاحظه اين است كه هيچ گواهي در دست نيست كه نشان دهد خداوند مراقبت از نفوس را دست قاضيهاي دادگاههاي مسيحي سپرده است.
دوم اينكه اين نيرو نميتواند عقايد را مطيع خود كند. و سوم آنكه چنانچه مردم مجاز به اتخاذ هيچ قاعدهاي به غير از مذهب درباري نباشند اميد چنداني براي رسيدن به يك ديانت واقعي وجود نخواهد داشت.
سوم اينكه رسيدن به حقيقت مذهبي كار دشواري است زيرا آنچه از متون مقدس مسيحيت ميتوان برداشت كرد فقط ايدهاي از حقيقت به ما ميدهد، نه خود دانش را. به نظر لاك اين امر تلويحات سياسي در پي دارد و آن اينكه اعمال و اجبار هنجاري دين مسيحيت توسط حكومت بر اين اساس كه اين هنجارها از متون مقدس آورده شده است، غير قانوني است بنابراين حكومت كه با تكثر اعتقادات مذهبي روبهرو است و به ابزاري علمي براي تمايز ساختن آنها از يكديگر مجهز نيست بايد برخوردي تساهل گرايانه در پيش بگيرد. بنابراين لاك را از بيتفاوتي مذهبي جدا ميكند. لاك نه از همه نوع اعتقادات مذهبي بلكه از حق هر شخص براي قضاوت كردن در اين زمينه و براي خودش دفاع ميكند. (صص 38 و 37 كتاب تفاوت و تساهل)
در دفاع از تساهل، دو نوع استدلال وجود دارد: نوع اول استدلالي است كه آن را استدلال اصولي ميناميم و مدعي است كه دينداري و ايمان اصولاً با زور تدارك نميشود، چه اين كه ايمان امري شخصي و قلبي است. نوع ديگر كه ميتوان آن را استدلال ابزاري ناميد، استدلالي است كه ابزار زور را براي رسيدن به غايت دين، يعني رستگاري ارواح آدميان، كارآمد نميداند. (از كتاب نامهاي در باب تساهل، ص 11)
انطباق عقل با مراد خداوند و نقش پيامبران:
كشف مهمي كه پيامبران نخست خود انجام دادند و بعد به مردم و به پيروان خود آموختند، اين بود كه كارهايي كه خودشان خوباند، مرضي خداوند هم هستند و كارهايي كه خودشان بدند مغضوب خداوند نيز هستند. ين مطلب را بيشتر توضيح ميدهيم. بعضي از كارهاست كه عقل ما ميگويد خوباند، و بعضي از كارها هم هست كه عقل ما ميگويد بدند. خوب و بد بودن اين كارها اتفاق عقلاست. في المثل، دروغگويي، اگر نه همه جا ولي در اكثر موارد بد است، راستگويي در اكثر موارد نيكوست. خيانت بد است و خدمت خوب است ... اين تشخيص عقلاي عالم است. حتي اگر پيامبران هم نيامده بودند عقلاي عالم و حكما اين تشخيص را داده بودند. نميگويم افراد عامي، ولي افراد فهميده و آگاه و حكيم اين درك را داشتند و ميدانستند و آموزش هم ميداند و در كتابهايشان هم مينوشتند كه پارهاي از كارهاي خوب و پارهاي بد است. كشف پيامبران اين بود كه گفتند: اولاً خدايي هست و خدا را نوعاً پيامبران به مردم معرفي كردهاند ـ ثانياً ميگفتند: كه پسند و ناپسند خداوند با اين نيك و بد عقلاني منطبق است، يعني، آنچه را عقل آدمي ميگويد خوب است، خداوند هم آن را دوست دارد و آنچه را عقل آدمي ميگويد بد است، مغضوب خدا هم هست. به تعبير ديگر، عقل و شرع به دو سو و به دو قبله متوجه نيستند كه انسان اگر خداپرست شد كارهاي نيك و بدش با وقتي كه خداپرست نباشد فرق داشته باشد. چنين نيست كه در اين موارد خداشناسان به راهي بروند و عقلاي قوم به راهي ديگر.
علي الاغلب و علي العموم اين و مسير با هم منطبقاند. يعني خداوند عقل آدمي را چنان ساخته است كه همان چيزهايي را كه خودش دوست دارد عقل مردم هم آنها را نيك مييابد و همان چيزهايي را كه او نميپسندد عقل مردم هم آنها را بد ميداند. كاملاً امكان داشت عكس اين باشد يك خداي توانا ميتوانست عكس اين كار را بكند، يعني خودش از چيزي بدش بيايد اما عقل ما را به نحوي كوك بكند كه ما از همان چيز خوشمان بيايد و بالعكس. (صص 80 و 81 كتاب سنت و سكولار، دكتر سروش)
كساني كه به قول مولوي، خبرگيران گردوناند و از آسمانها خبر ميآورند، به ما گفتند كه يك چنين انطباقي وجود دارد. اين انطباق بسيار مغتنم و مباركي است. يعني، آدمي اگر بر وفق عقل بي غرض و بي طمع خود عمل كند و تشخيص بدهد، در واقع ميتوان گفت بر همان جادهاي افتاده است و راه ميرود كه خدا ميخواسته است. عكس اين هم وجود دارد. اگر انسان به حرف خدا گوش بدهد همان كاري را خواهد كرد كه عقل بيغرض و بيطمع آدمي و عقلا ميگويند. پيامبران كاشف اين مطلب بودند. معني اين سخن اين است كه اخلاق ذاتاً از دين مستقل است. ارزشها و فضيلتها و رذيلتها، ذاتاً از دين مستقلاند. يعني، اديان نيك و بد را تعليم نميدهند. اديان فقط پرده برميدارند از اينكه آنچه نيك يا بد است، محبوب يا مغضوب خداوند هم هست. كشف پيامبران همين بوده است. اخلاق با دين انطباق تاريخي دارد. يعني اخلاقيات تاريخاً متكي به دين هستند اما منطقاً متكي به دين نيستند. يعني شما وقتي به دل تاريخ برويد، به گذشته آدمي نگاه ميكنيد، به صنايع تاريخي نظر بدوزيد پيامبران را خواهيد ديد كه نظامهاي اخلاقي توليد كردند و رايگان در اختيار آدميان نهادند و سيستمهاي اخلاقي از لحاظ تاريخي از دل مكاتب انبيا بيرون آمدهاند، اما به لحاظ منطقي چنين اتكايي وجود ندارد. يعني، انسان ميتواند منطقاً به نيك و بد اعمال برسد بدون اينكه از ديني از اديان كمك بگيرد.
ميتوان گفت، خواه خداوند از كاري خوشش بيايد خواه بدش بيايد، وقتي كه ما عقل داريم و عقل ميتواند نيكي و بدي اعمال را كشف كند و انگيزههاي خوب و بد را در اختيار ما قرار دهد، ديگر حاجتي به خدا نداريم و اگر فقط به عقل اكتفا و اتكا بكنيم زندگيمان آباد خواهد بود؛ حالا اينكه خداوند هم از كارهاي نيك خوشش ميآيد، چه بهتر، از كارهاي بد هم بدش ميآيد، باز چه بهتر. اگر ما خدا را در ميان و به حساب نياوريم و فقط به احكامي كه عقلمان صادر ميكند قناعت كنيم، در اين صورت چه زياني كردهايم. در سكولاريسم اين اتفاق افتاد. سكولاريسم، در انسانيترين و معقولترين چهرهاش، اين بود كه ميگفت، حال كه چنين انطباقي بين يافتههاي عقل ما و بين احكام شرع و مرادات خداوند برقرار است، حتي اگر خدا را كنار هم بگذاريم و از او غفلت سهوي يا عمدي هم بورزيم، چيزي را از دست ندادهايم و زيان نكردهايم، بلكه باز هم بر جاده صوابيم و خانه دنيوي ما آباد خواهد بود. لذا شما ميمانيد و عقلتان. عقل را به كار بيندازيد و آن را محور زندگي بكنيد و اساس و كانون تمام تاملات و داوريها قرار بدهيد. هيچ زيان نخواهيد كرد و از طرف ديگر، ميگفتند اصلاً تكيه بر دين زيانهايي هم دارد، چون هميشه وقتي شما ميگوييد «دين» چنين نيست كه با يك امر مستقل و خارجي مواجه باشيد، بلكه عدهاي پيدا ميشوند و ميگويند ما حاملان دين هستيم و بعد با نام دين هزار آفت از اين كار به بار خواهد آمد و هزار زور به مردم ميگويند. (از كتاب سنت و سكولار، صص 84 و 85)
پس از نظر سكولاريستها اولاً كنار گذاشتن دين، كنار گذاشتن خدا، كنار گذاشتن حاملان و متوليان دين، فوايدي دارد.
ثانياً، به عقل محض عمل كردن و فقط احكام عقل را محور زندگي قرار دادن هيچ زياني ندارد، حتي اگر پاي خدا هم از زندگي آدمي بيرون كشيده شود. لذا انگيزهها را سكولار ميكنيم. يعني اگر عمل ميكنيم، عملمان براي خاطر خدا نيست، بلكه به خاطر اين است كه عقلمان ميگويد فلان كار خوب است. اگر هم خويشتنداري ميكنيم، عقلمان ميگويد فلان كار بد است و يك چنين سيستم فلسفي با منطقي كه توضيح داديم، پشتوانه مكتب سكولاريسم است.
مثال: ما در تعبيرات ديني خود داريم: «النظافه من الايمان» بعيد است كه اين جمله به گوش مسلماني نخورده باشد، شما در نظر بگيريد كه يك نفر اسنان مسلمان خود را شست و شو و نظافت ميكند با اين انگيزه كه نظافت يكي از عناصر ايمان است و خدا و پيغمبر گفتهاند كه نظيف باشيد اين ميشود يك انگيزه ديني ولي همين كار را كس ديگري انجام ميدهد اما نه به اعتبار اينكه نظافت جزو دين است، بلكه به اعتبار اينكه اين عمل في نفسه كار خوب و مطلوبي است و فوايد زيادي در پاكي وجود دارد و در عدم اهتمام به نظافت نيز مضراتي هست و انها را عقل و تجربه به انسان ميگويد. در واقع يك كار انجام گرفته با دو انگيزه كه هم جهت و منطبق با هم هستند.
در جهت انديشهها هم سكولار شدن داريم، شما وقتي وارد عقلانيت نظري بشويد، سكولاريسم انديشهاي را در آنجا پيدا ميكنيد. انديشيدن ما، فكر كردن ما خبر گرفتن ما از اين عامل، داوري ما درباره حوادث، همه سكولار شده است. به اين معنا كه اين جهاني را كه در آن زندگي ميكنيم مستقل از جهانهاي ديگر و خودپسند و برپاي خود ايستاده ميبينيم. ما در تحليل حوادث و تحليل پديدههاي طبيعي هيچ گاه به چيزي بيرون از طبيعت ارجاع نميدهيم. اين سكولار شدن عقل و علم سكولار است. گويي كه خود طبيعت در نگهداشتن خود، در گرداندن خود، در مديريت خود، در توليد و در ايجاد حوادث، در همه اينها خود كفايت و حاجتي به بيرون از خود ندارد. اين جهان در نگاه فيلسوفان گذشته ما و در نگاه پيامبران همچون يك گاهواره است و ما هم طفلهايي هستيم كه در آن خوابيدهايم. اين گاهواره با دو رشته به دو سو بسته شده است. يكي به مبدا و ديگري به معاد. اگر اين دو رشته را پاره كنند اين گاهواره سقوط ميكند و ميافتد. ولي بشر جديد با اين عقل سكولار هيچ يك از اين دو رشته را نميبيند و اصلاً كاري به آنها ندارد و بلكه تصور ميكند كه اين گاهواره خودش در فضا ايستاده است و حاجت به اينكه از دو سو به دو جا بسته شده باشد و تكيهگاهي داشته باشد، ندارد.
ما ديگر با نسبتهاي مبدا و معاد اين عامل كاري نداريم و آنها را از دانش تجربي بيرون گذاشتهايم و به آنها نميانديشيم و از آنها سئوال نميكنيم، گاليه آمد و گفت ما علل بعيده را كنار ميگذاريم و گفت علم به HOW (چگونه) ميانديشد، به WHY (چرا) نميانديشد، منظورش از چراها، چراهاي واپسين بود، اينكه غايت يا مبدا واپسين عالم كدام است، جواب نميدهيم. اين حكم در مورد سياست هم جاري است، سكولاريسم همه انگيزهها را غير ديني ميكند، از جمله انگيزههاي سياسي، آموزشي و غيره. لذا اينكه سكولاريسم را بر مبناي جدايي دين از دولت تعريف ميكنند هم سطحي است و هم گمراه كننده است. ريشه سكولاريسم خيلي عميقتر از اينهاست. جدايي دين از سياست در واقع يكي از ابتداييترين ميوههايي است كه از شاخه آن درخت ميتوان چيد. در سكولاريسم همه انگيزهها غير ديني ميشوند، از جمله انگيزهها و عملهاي سياسي و حكومتي، آنچه ميماند «العباده من الايمان» است. به اين ترتيب سكولاريسم در همه ابعاد و شئون زندگي پياده ميشود، از جمله در زندگي سياسي و در واقع سكولاريسم، با بياني كه كرديم، جاي مذهب را ميگيرد. اينكه ميگويند سكولاريسم ضد مذهب نيست البته سخن درستي است ولي اين سخن بايد درست فهميده بشود. ضد مذهب نيست، اما بدتر از ضد مذهب است! براي اينكه رقيب و جانشين مذهب است و جاي او را درست پر ميكند. در اينجا «ضد» به معني دشمني نيست و در پي انداختن آن نيست. اما ضديت كه هميشه نوعي براندازي نيست. اگر شما چيزي را آورديد كه توانست جاي چيز ديگري را به تمام و كمال پركند، آنگاه او را بيرون خواهد كرد. چه ضديتي از اين بالاتر! وقتي اين چيز جديد جانشين آن چيز قبلي شد، ديگر به آن احتياجي احساس نميكنيد. سكولاريسم به اين معنا جاي دين را پر كرده است. يعني، سكولاريسم انگيزه براي عمل به شما ميدهد، انگيزهاي كه ديگر احتياجي به دين باقي نميگذارد. به انديشه شما رنگ دنيوي ميزند، به طوري كه رنگ ديني را از آن ميزدايد.