مقاله های دبا جلد یک

[ganjineh]

آرْمونیقی، سازی از گروه آلاتِ موسیقی بادی مطلق (ذوات‎النّفخ مطلق، نکـ مراغی، 124، 125) که به آن «سازِ دهنی» نیز می‎گویند. ساختمان این ساز تشکیل می‎شود از تعدادی استوانه با زبانۀ آزاد که در جعبه‎ای کنار یکدیگر جای گرفته است. نوازنده، با دمیدن از رأس نایها، استخراج لحن می‎کند. نوع تکامل یافتۀ آن را غربیها «آرمونیکا» می‎نامند. ﻫ . ج. فارمر آن را پان‎پایپس یا نای‎پان خوانده (ص 210). دیگران فلوتِ پان خوانده‎اند (لاروس موسیقی). چنانکه پیداست، این هر دو نام از آنِ سازِ واحدی موسوم به «موسیقار» (ساز دهنی، یا آرمونیقی) است. برای نواختن این ساز «نوازنده باید ساز را روی لیها به حرکت آورد، تا دَمْ وارد استوانه‎ها بشود و زبانه‎ها را به لرزه درآورد» (لاروس موسیقی).

مآخذ: لاروس موسیقی، مراغی، عبدالقادر، مقاصدالالحان، به کوشش تقی بینش، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1356ش؛ نیز:

Farmer, Henry George, A History of Arabian Music, to the XIII th c., London, 1973

[ganjineh]

آرِنْدونْک، کورنلیس‎فان (1881-1946م) اسلام‎شناس هلندی، متخصص در تاریخ زیدیه و یکی از نویسندگان دایره‎المعارف اسلام.
زندگی: آرندونک تحصیلات دانشگاهی را در رشتۀ زبان عربی و تاریخ و معارف اسلامی در دانشگاه لیدن دنبال کرد. در 1919م با گذراندن پایان‎نامه‎ای با عنوان «آغاز امامت زیدیان در یمن»، به راهنمایی اسنوک هورگرونیه ، به دریافت درجۀ دکتری در زبان و ادبیات سامی نایل آمد. وی فراهم آوردن مطالب پایان‎نامۀ خود مدتی را در لندن سپری کرد. پس از فراغت از تحصیل، عهده‎دار بخش نسخه‎های خطی و کتابهای شرقی کتابخانۀ دانشگاه لیدن گردید و سرانجام به استادی زبان و معارف عربی همین دانشگاه برگزیده بود.
آثار: آرندونک در همۀ عمر بیش از یک کتاب عمده ننوشت. آثار دیگر او شامل شماری مقاله در شرح پاره‎ای اصطلاحات اسلامی و گزارش زندگی تنی چند از نویسندگان و دانشمندان اسلامی است. نزدیک به همۀ این مقالات در چاپ اول دایره‎المعارف اسلام منتشر شده است. آثار وی اینهاست: 1. آغاز امامت زیدیه در یمن ، لیدن، 1919، بررسی و تحلیلی تاریخی از پیدایش و گسترش فرقۀ دینی ـ سیاسی زیدیه (معتقدان به امامت زیدبن علی‎بن حسین‎بن علی‎بن ابی‎طالب) در یمن. این کتاب را می‎توان بزرگ‎ترین و گسترده‎ترین کار آرندونک دانست که در نگارش آن از تنها نسخۀ خطی سیره‎الهادی تألیف علی‎بن محمدبن عبیداللّه عباسی علوی (د 285ق/898م) که آن زمان در موزۀ بریتانیا بوده، بهرۀ فراوان جسته است. این کار آرندونک همواره برای علاقه‎مندان به پژوهش در تاریخ عرب و آیین اسلام منبع سودمندی بوده است. ارزش آن به اندازه‎ای بود که در همان سال نگارش جزو سلسله انتشارات دخویه چاپ و منتشر گردید. ژاک‎ریکمن کتاب آرندونک را از زبان هلندی به فرانسوی برگردانید که در 1960م به همت همان بنیاد دخویه منتشر شد: 2. «آیین آشنایی با جادو در عربستان جنوبی»، «بزرگداشت نامۀ براون» ، 1922؛ 3. «ابن‎حجر هیتمی»، دایره‎المعارف اسلام، شرح حال ابوالعباس احمدبن محمدبن محمدبن علی‎بن حجر شهاب‎الدّین هیتمی سعدی، عالم بلندآوازۀ مصری و فقیه پراثر شافعی (د 974ق/1567م) و نویسندۀ تفسیر معروفی به نام تحفه‎المحتاج لشرح‎المنهاج؛ 4. «ابن حزم»، دایره‎المعارف اسلام، در معرفی ابومحمد علی‎بن احمدبن سعید، فقیه و شاعر معروف عرب اندلسی‎نژاد (د 456ق/1064م) نویسندۀ طوق‎الحمامه والفِصَل؛ 5. «ابن‎حوقل»، دایره‎المعارف اسلام، شرح کوتاهی از زندگی و کارهای ابوالقاسم‎بن علی نصیبی، جغرافی‎دان عرب نیمۀ دوم سدۀ 4ق/10م و نویسندۀ المسالک والممالک یا صوره‎الارض؛ 6. «ابن خالویه، بررسی احوال ابوعبداللّه حسین‎بن احمدبن حمدان همدانی، نحوی و لغوی مشهور (د 370ق/980م) نویسندۀ کتاب لَیْسَ و شرح مقصوره ابن‎دُرید؛ 7. «ابن خردادبه»، دایره‎المعارف اسلام، شرح احوال ابوالقاسم عبیداللّه‎بن عبداللّه، جغرافی‎دان ایرانی‎نژاد سدۀ 3ق/9م، نویسندۀ المسالک والممالک؛ 8. «ابن‎دُمَیْنَه»، دایره‎المعارف اسلام، زندگی‎نامۀ کوتاهی از عبداللّه‎بن عبیداللّه‎بن احمد ابوالسّری (د. ح. 129ق/747م)، از شعرای اواخر عهد اموی و اوایل خلافت عباسیان؛ 9. «ابن‎دَیْبَع»، دایره‎المعارف اسلام، معرفی ابوعبداللّه عبدالرحمان‎بن علی وجیه‎الدین شیبانی زَبیدی، عالم دینی و مورخ یمنی (د 944ق/1537م) صاحب بُغْیَه‎المستفید فی اخبار مدینه زبید، در تاریخ یمن، و اثاری دیگر؛ 10. «ابن رُسته»، دایره‎المعارف اسلام، شرح حال و آثار ابوعلی احمدبن عمر، عالم ایرانی‎نژاد عرب در نیمۀ دوم سدۀ 3ق/9-10م، نویسندۀ الاعلاق النفیسه، در تاریخ و جغرافیا و پاره‎ای موضوعات دیگر؛ 11. «حاتم‎طائی» دایره‎المعارف اسلام، گزارش احوال ابوسفّانه حاتم‎بن عبداللّه‎بن سعدطائی، شاعر عرب در سدۀ اول پیش از هجرت / نیمۀ دوم سدۀ 6م، ضرب‎المثل در گشاده‎دستی و میهمان‎نوازی؛ 12. مقالات «اخلاص»، «شریف»، «فتوّت»، «قصاص» و «کنیسه»، دایره‎المعارف اسلام (مقالۀ «اخلاص» تنها در چاپ اول آمده است).

مآخذ: دائره‎المعارف الاسلامیه؛ عقیقی، نجیب، المستشرقون، 2/671-672؛ نیز:

Arendonk. C. Van, Les Debuts de L'Imamat Zaidite au Yemen, tra. Jacques Ryckmans, Leiden 1960, pp. V-VII, XII; London University, Library Catalogue of the School of Oriental and African Studies, Massachusetts, 1963, I/448; Pearson, j. D., Indes Islamicus (1906-1955), p. 286

[ganjineh]

آرْنولْد، سرتوماس واکر (1864م-1930م)، خاورشناس انگلیسی. در 16 سالگی به لندن رفت و همان‎جا در خلال تحصیل، به آموختن زبان سانسکریت پرداخت. به یاری آشنایی با همین زبان بود که توانست به آسانی وارد دانشگاه کمبریج شود. آن‎جا فارسی و عربی را آموخت و به دانشهای اسلامی گرایش یافت. از آغاز کار استعداد شگرفی در فراگیری زبانهای بیگانه از خود نشان داد. افزون بر انگلیسی، فرانسه، آلمانی و ایتالیایی را خوب می‎دانست و با پرتغالی، اسپانیایی، هلندی و روسی آشنا بود. از همۀ این زبانها برای تحقیق دربارۀ زبان و ادبیات فارسی و عربی و سانسکریت استفاده کرد. 23 ساله بود که به هندوستان رفت و به توصیۀ دوستانش، به استادی «کالج مطالعات انگلیسی و اسلامی» عَلیگَرْهْ برگزیده شد (1888م). 10 سال بعد، از آن‎جا به لاهور رفت و در دانشگاه زبانهای شرقی لاهور به تدریس فلسفه پرداخت (تا 1904م). دوستی عمیق او با اُورِل‎اشتاین (مؤسس بنیاد اشتاین ـ آرنولد) که ریاست آن دانشگاه را داشت، از همان‎جا آغاز گردید.
آرنولد در آغاز قرن بیستم، به انگلستان بازگشت و به معاونت کتابخانۀ دیوان هند برگزیده شد (1904-1909م). وی نخستین کسی است که بر کرسی استادی زبان عربی در مدرسۀ زبانهای شرقی لندن تکیه زد و سپس ریاست همان مدرسه را به عهده گرفت (1921-1930م). آرنولد در سراسر زندگی خود از احترام خاصی برخوردار بود. نشانهای متعدد افتخار، عناوین و مقامهای افتخاریِ فراوانی که به وی اعطا شده، دال بر این حسن شهرت است. مطالعات آرنولد بر دو زمینۀ متمایز از هم استوار گردید. یکی تاریخ اسلام در جهان به‎ویژه نحوۀ گسترش آن، و دیگری هنرِ نقاشی اسلامی به‎ویژه ایرانی.
نخستین اثر پژوهشی او در کتاب «تبلیغ اسلام» متجلی است. موضوع اصلی، بررسی انتشار اسلام از آغاز تا زمان حاضر در نقاط مختلف جهان است. نتیجه‎ای که از آن برمی‎آید، اساساً چنین است که اسلام اولاً به یاری نیروی معنویِ شکافنده و جهانگیری که از درون آن می‎جوشد و ثانیاً به سبب ضعف معتقدات دینی و فساد دستگاههای روحانیت ادیان آن زمان به‎ویژه روحانیت مسیحی، توانست بی‎آنکه نیازی به قدرت ارتش یا فشار فرمانروایان مسلمان داشته باشد، به آسانی در همه‎جا نفوذ کند. نظرات مستدل و استوار آرنولد در جهان استعمارگرای قرن نوزدهم اثری ژرف به جای گذاشت. هم خاورشناسان بزرگ به آنها استناد کردند (مثلاً براون در تاریخ ادبیات ایران) و هم شرقیان به ترجمۀ آن همت گماشتند. گویا تحقیق در زمینۀ گسترش آیین اسلام، در سراسر عمر، ذهن نویسنده را به خود مشغول داشته است. او مقالۀ «آیین محمدی» را در آغاز تحصیلات دانشگاهی در این زمینه نوشته است. کتاب «تبلیغ اسلام» را 17 سال پس از نخستین انتشار آن با تصحیحات و اضافاتی تجدید چاپ کرده است.
بخش دیگر مطالعات آرنولد بر گرد محور هنر می‎چرخد. اقامت او در هند و تصدی شغل معاونت در کتابخانۀ دیوان هند، موجب شد که وی با آثار هنری اسلامی ـ ایرانی آشنا شود. به همت او مطالعات صحیح ژرفی در باب نقاشی ایران آغاز گردید. مطالعه و انتشار مینیاتورهای ایرانی، وی را به مقایسۀ سبکهای مختلف و جست‎وجوی ریشه‎های هنر ایرانی واداشت. به همین جهت آخرین کتابهای او در زمینة هنر، به هنر ساسانی و مانوی اختصاص دارد.
از جمله کارهای عمومی‎تر آرنولد، شرکت فعال در نگارش دایره‎المعارف اسلام و دایره‎المعارف دین و اخلاق است.
آثار: سرتوماس آرنولد. آثار بسیاری بر جای گذاشته است که به برخی از آنها اشاره می‎شود:
1. «تبلیغ اسلام»، این کتاب نخستین‎بار در 1896م در لندن به چاپ رسید و تا 1966م بارها در وِست‎میِنسْتِر، نیویورک، لندن و لاهور چاپ شد. این کتاب با عنوان الدَعْوَهُ الی‎الاسْلام زیر نظر خود آرنولد توسط شاگردش حسن‎ابراهیم با همکاری اسماعیل نحوی و عبدالمجید عابدین به عربی ترجمه شده و در 1947م در قاهره به چاپ رسیده است. خلیل خالد آن را با نام انتشاری اسلام تاریخی به ترکی برگردانده و در 1343ق/1924م در استانبول منتشر کرده است. محمد عنایت‎الله آن را با عنوان محمد دعوته اسلام به اردو برگردانده و در 1898م در آگْرَه منتشر کرده است. از این کتاب دو ترجمة فارسی در دست است. یکی با نام تاریخ گسترش اسلام از ابوالفضل عزتی (دانشگاه تهران، 1354ش) و دیگری با عنوان علل گسترش اسلام ترجمة حبیب‎الله آشوری (تهران، 1357ش).
2. The Little Flowers of st. Francis, 1898, 15th ed., 1925.
3. Ahmad ibn Yahyā ibn al –Mutada, Al-Mue tazila, Leipzig, 1902.
4. Savā al-Sabīl ila Mae rifat al mue arrab wal-dakil, London, 1921.
5. The Court Painters of Grand Mogul, London, 1921.
6. Survivals of Sasanian and Manichaean Art in Painting, Oxford, 1924.
7. The Legacy of Islam.

کتاب اخیر با همکاری آلفردگیوم و تنی چند از خاورشناسان نوشته شده و در لندن (1924م) و آکسفورد (1931م) به چاپ رسیده است. از این کتاب ترجمه‎هایی به عربی، فارسی، اردو و اسپانیایی در دست است: میراثه اسلام، ترجمة اردوی این کتاب از عبدالمجید سلیک در 1960م در لاهور منتشر گردیده است. میراث اسلام برگردان فارسی این اثر است که توسط مصطفی علم در 1946م در تهران به چاپ رسیده است.
8. The Caliphate, Oxford, 1924.
این کتاب با افزودن تکمله‎ای بر آن توسط سیلوباهیم در 1965م در لندن تجدید چاپ شده و جمیل معلی آن را به عربی برگردانده و در 1950م در دمشق منتشر کرده است.
9. Khamsah Nizami, Vienna, 1926.
10. Miniatures from Period of Timur of Paintings of Sultan Ahmad Jalāir, Vienna, 1925.
11. The King and the Deruīsh, Vienna, 1926.
12. Painting in Islam, Oxford, 1928.
13. The Islamic Faith, London, 1928.
14. The Islamic Book, London, 1930.
15. Bihzad and His Paintings, London, 1930.
16. The Old and New Testaments in Muslim Religious Art, London, 1932.
17. A Catalogue of Indian Miniatures in the Library of Chester Beathy, Oxford 1930, London 1936.
18. Chronicle of Akbar the Great, Oxford, 1938.

مآخذ: آرنولد، توماس‎واکر، تاریخ گسترش اسلام، ترجمه ابوالفضل عزتی، دانشگاه تهران، 1358ش، مقدمه؛ براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران، ترجمة علی‎پاشا ضالح، تهران، ابن‎سینا، 1335ش، ص 229؛ زرکلی، خیرالدین، الاعلام، بیروت، 1969م، 1/76-77؛ طاهری، ابوالقاسم، سیر مطالعات بریتانیاییها در مورد ایران، تهران، انجمن آثار ملی، 1353ش، صص 194-196؛ عقیقی، نجیب، اَلْمُسْتَشْرِقُونَ، 2/504-505.

[ganjineh]

آریانا، دایره‎المعارفی به زبان فارسی گردآوردة گروهی از دانشمندان افغانستان که انجمن دایره‎المعارف (مؤسسه‎ای رسمی) آن را در 6 مجلد به این شرح در کابل منتشر کرده است: جلد اول (آ ـ ابوطالب)، 1328ش؛ جلد دوم (ابوالطیّب مصعبی ـ اسپ)، 1330ش؛ جلد سوم (اسب آبی ـ اوکراین)، 1335ش؛ جلد چهارم (اولتیماتوم ـ جمز)، 1341ش؛ جلد پنجم (جمز ـ فتحعلی‎شاه)، 1348ش؛ جلد ششم (فتحی غزنوی ـ یونس)، 1348ش.
از دانشمندان شناخته شدة افغانستان که مقالاتی در این دایره‎المعارف نوشته‎اند، می‎توان احمدعلی کهزاد، خلیل‎الله خلیلی و سرور گویا را نام برد. بسیاری از مقالات نیز عیناً از لغت‎نامة دهخدا اقتباس شده و در مقدمة مجلدات به این نکته اشاره رفته است. همچنین مدخلهای مربوط به رجال و فرقه‎های اسلامی به‎ویژه در حرف «آ» و «ب» عیناً و بی‎کم و کاست از ترجمة عربی دایره‎المعارف اسلام (چاپ نخست) گرفته شده و حتی اشتباهاتی که در ترجمة عربی صورت گرفته به همان گونه در ترجمة فارسی باقی مانده است. 4. جلد نخست شامل عنوانهای بیشتری است و مطالب آن نیز با تفصیل بیشتر شرح داده شده است؛ لیکن در جلد پنجم و ششم تعداد عناوین اصلی کمتر و مقالات مختصرتر است. دائره‎المعارف آریانا از لحاظ مقالات مربوط به افغانستان قابل توجه است.

[ganjineh]

آریانا، مجله‎ای تاریخی، ادبی و تحقیقی از انتشارات انجمن تاریخ افغانستان که از بهمن 1321ش انتشار آن آغاز گشت. بنیادگذار و نخستین مدیر آن، احمدعلی کهزاد از استادان تاریخ‎شناس افغانستان بود و در سالهای بعد مدیریت آن به عهدة افراد دیگری گذاشته شد.
هدف از انتشار این مجله در نخستین شمارة سال اول آن، روشن ساختن گوشه‎های تاریخ افغانستان، تاریخچة زبان ملی، جغرافیا و اعلام جغرافیایی آن کشور، مسائل ادبی، سکه‎شناسی، باستان‎شناسی، کتیبه‎شناسی، کتاب‎شناسی، شناخت فرهنگ مردمی (فولکلور)، نژادشناسی و موضوعهایی از این‎گونه یاد شده است؛ لیکن بخش عمدة مندرجات آن را مقالات تاریخی تشکیل می‎دهد. در سالهای یکم و دوم، خلاصة هر مقاله به زبان فرانسه نیز منتشر می‎گردید، لیکن این روش در سالهای بعد دنبال نشد. در شمارة 4 سال 26 (1346-1347ش) مدیر مسئول مجله، علی رضوی، فهرست مندرجات 25 سالة این مجله را برحسب موضوع گردآوری کرده است. در این فهرست، شمار مقالات تاریخی در طی این ربع قرن 253 است و بالاترین رقم را نسبت به ساير موضوعها داراست. بیشتر مقالات آریانا به قلم دانشمندان افغانی همچون احمدعلی کهزاد، عبدالحی حبیبی، سرور گویا اعتمادی، خلیل‎الله خلیلی، مایل هروی و ملک‎الشعراء بیتاب است؛ لیکن آثار دانشمندان کشورهای دیگر، به‎ویژه ایرانیان نیز در آن آمده است. از ایرانیانی که مقالاتی در این نشریه دارند می‎توان محمد قزوینی، مجتبی مینوی، سعید نفیسی، کریم کشاورز، احمد گلچین معانی، محمدابراهیم باستانی پاریزی و جز اینان را نام برد. گذشته از آثار معاصران، گزیده‎هایی از متون تاریخی و ادبی پیشینیان که بیش و کم ارتباطی با افغانستان دارد، در شماره‎های گوناگون این مجله درج گردیده است. آریانا را از لحاظ مقالات و مطالب و همچنین به دلیل ادامة انتشار در بیش از 30 سال متوالی می‎توان مهمترین مجله‎ای دانست که در افغانستان منتشر گردیده است.
ترتیب انتشار، شمارة اول آریانا در دلو (بهمن) 1321ش. منتشر گردیده و در سال اول جمعاً 12 شماره تا جدی (دی) 1322ش نشر شده است. روش انتشار در سالهای بعد بوده است. از سال اول تا سال 24 (1321-1345ش)، مرتباً در هر سال 12 شماره منتشر شده لیکن از سال 25 (1345ش) به بعد 6 شماره (دو ماه یک شماره) نشر گردیده است. انتشار مجلة آریانا پس از تغییر نظام سیاسی افغانستان در ثور (اردیبهشت) 1357ش، با انحلال انجمن تاریخ افغانستان متوقف شد، اما دایره‎المعارف به صورت بخشی از آکادمی علوم افغانستان هنوز فعالیت می‎کند. خراسان که ظاهراً جانشین آریانا شده است، از 1360ش، به انتشار آغاز کرده، 3 ماه یک‎بار از سوی بخش دری انستیتو زبان و ادبیات آکادمی علوم به زبان فارسی دری منتشر می‎شود.

مآخذ: آریانا، «مرام آریانا»، آریانا، س 1، شمـ 1 (دلو 1321ش)؛ افشار، فهرست مقالات فارسی، 1/مقدمه، 2/مقدمه، 3/مقدمه؛ دایره‎المعارف آریانا؛ رضوی، علی، «فهرست 25 سالة مجلة آریانا» آریانا، س 26، شمـ 4 (1347ش).

[ganjineh]

آرْیاییان، تیرة آریایی بزرگ‎ترین شاخه از خانوادة نژاد سفید است که احتمالاً از اواخر هزارة 3 و اوایل هزارة 2 ق م. از سرزمینهای شمالی آسیای مرکزی و آسیای شمال غربی و دشتهای اوراسی به سمت جنوب مهاجرت کردند و در سرزمینهایی که در دوره‎های بعد، ایران، هند و اروپا خوانده شد، مسکن گرفتند. کلمة «آریا» (سنسکریت: آریه ؛ اوستائی، آئیریه؛ فارسی باستان: اریّه و آریّه ) در اصل به معنای نجیب، شریف یا آزاده است که ریشة آن در نام «ایران» و «ایرلند» دیده می‎شود (کنت، 170)، چنانکه «ایرلند» هم به معنی سرزمین مردم «ایر» یا آریاست. در اوستا، سرزمین اصلی قوم ایرانی «ائیرانه و وئجه» خوانده شده و در وداها «آریا ورته» نام محل اول آریاییانی است که در هند سکونت گزیدند. در سنگ نبشته‎های دورة هخامنشی این شاهدان خود را آریایی خوانده‎اند (همو، 138 و 137).
بعضی دانشمندان ترجیح می‎دهند که به جای این نام، اصطلاح «هند و اروپایی» را به کار برند و این تعبیر، بیشتر دلالت بر زبانهای این خانواده دارد. اصطلاح «هندواروپایی» تارساست. ولی کاربرد نام آریا برا یک «نژاد» معین نیز غیرعلمی و نارواست (دایره‎المعارف شوروی، ذیل نژاد آریایی؛ گوش، 201-202). همة اقوام آریایی احتمالاً خاستگاه مشترکی داشته و زمانی به لهجه‎های مختلف یک زبان سخن می‎گفته‎اند و نمی‎توان پنداشت که کاربرد واژة آریا، فقط برای برخی از آنان معتبر است و دیگران را شامل نمی‎شود (نکـ دیاکونوف، 142، 143)، زیرا از تُخاریان در شرق تا ایرلندیان در غرب، همگی شاخه‎های مختلف یک خانواده را تشکیل می‎داده‎اند.
شواهد علمی نشان می‎دهد که آریاییان در دورة نوسنگی یا در هزارة 5ق م با هم می‎زیستند (مالوری، 72). اما در کجا؟ نظریات دربارة خاستگاه این اقوام پیش از گسترش و مهاجرتهایشان به نقاط مختلف آسیا و اروپا، بسیار متفاوت و غیردقیق است. از جاهای گوناگونی نام برده می‎شود، ولی بیشتر محققین برآنند که این مکان بایستی استپهای جنوب روسیه و شمال دریای خزر و دریای سیاه بوده باشد. این جایگاه اولیه را به نام دشتهای اوراسی (اروپا ـ آسیا) نیز خوانده‎اند که از یک سوی سر در آسیا و از سوی دیگر سر در اروپا دارد (گرانتفسکی، 54؛ گیرشمن، 49؛ بارو، 10، گوش، 212). پس به بیان دقیق‎تر این مسکن اولیه می‎تواند از قسمتهای شمال شرقی دریاچة آرال ـ که در آنجا تمدن آندرونوو کشف شده (گیمپرا، 79) ـ آغاز شود و تا شمال دریای سیاه را در بر گیرد که آثار تمدن تریپولیه در ناحیة کورگانهای اوکرائین (مالوری، 174؛ گوش، 209) نیز در این قسمت یافت شده است.
کشف تمدن تریپولیه، به روشن شدن مسألة منشاء آریاییان کمک بسیار کرده است. در کاوشهای باستان‎شناسی در تپه‎هایی با نام روسی «کورگان»، گورهای فراوانی کشف شده که در آنها کسانی را به خاک سپرده بودند. بقایای این مردم که در دوران نوسنگی زندگی می‎کردند با آثار نخستین مهاجرانی که به یونان و ایتالیا رفتند، مردم سلتی زبان، بالتی زبان و اسلاوی زبان، آناتولیاییها، هندیان و ایرانیان، کاملاً شباهت دارند و سکاییها و کیمریها نیز منتسب به آنان هستند (آمریکانا، ذیل زبانهای هند و اروپایی؛ مالوری، 72). بسیاری از باستان‎شناسان شوروی چنین فرض کرده‎اند که هندیان و ایرانیان از ناحیة مرسوم به آندرونرو، در حوالی دریاچة آرال، بوده و مردم آنجا نیز فرهنگ آریایی داشته‎اند (گیمپرا، 79).
از ریگ‎ودا و اوستا معلوم می‎شود که نیاکان اقوام هندی و ایرانی روزگاری با یکدیگر در سرزمینی واحد می‎زیسته‎اند. این جایگاه که در اوستایی با نام آئیریانم ـ وَئجو نیز خوانده شده (اورانسکی، 37، 55) به معنای «سرزمین آریاییان» است، ولی از آنجا که در متون کهن هندی از آن سخنی به میان نیامده (گوش، 219) و «آریاورتة» ودایی تنها نام نخستین جایگاه آریاییان در سرزمین هند است، شاید بتوان آئیریانم ـ وئجو (ایرانویچ) را فقط قرارگاه اولیة ایرانیان دانست.
کهنترین اطلاع از محل ایرانویچ به زمان اشکانیان برمی‎گردد که آنجا را بر ناحیة خوارزم منطبق می‎کردند (کریستن‎سن، 18، 19). کشفیات باستان‎شناسی در «آنائو»ی خوارزم هم نشان می‎دهد که از حدود 2000ق م قبایل آریایی در آن حوالی ساکن بوده‎اند (اورانسکی، 36). لیکن پیش از آمدن آریاییان، در آنجا تمدن و فرهنگ خاص شکل گرفته بوده و فرهنگ آریاییان از ناحیة دیگری و به احتمال از شمال به آن سرزمین مهاجرت کرده بودند. شاید این سرزمین اولیه، همان محدودة بزرگی باشد که پیشتر نام بردیم. طبق نظریة دیگری، خاستگاه اقوام آریایی را باید در نواحی شمالی روسیه (بخشهای جنوبی سیبری) جست (مالوری، 74). اگر چنین باشد، آریاییان به تدریج ـ بین هزارة 5 و 2 ق م ـ به منطقة سابق‎الذکر کوچ کرده و از آنجا به پایین و نواحی دیگر سرازیر شده‎اند.
پیش از بررسی جهات و چگونگی مهاجرتهای آریاییان، بهتر است که پراکندگی آنان و جایگاه هر قوم را در سرزمین وسیع اولیه بررسی کنیم. از شواهد متکی بر بررسیهای زبان‎شناسی برمی‎آید که در منتهی‎الیه غربی این سرزمین مادری، سلتها، در جنوب و جنوب شرقی آنان قوم لاتین زبان، در نواحی شرقیِ سلتها، ژرمنها و در مشرق اراضی قوم لاتین زبان، یونانیان سکنی داشتند. مردمی که بعدها امپراتوری هیتی را تشکیل دادند و به زبان هیتی، که آن را جزو زبانهای آناتولیایی طبقه‎بندی می‎کنند، سخن می‎گفتند، در میانة ژرمنها و یونانیان و احیاناً به تمایل به سوی شرق ساکن بودند، و در مجاورت آنان ارمنیها بوده‎اند. در شرق یونانیان و جنوب شرقی ارمنیان، ایرانیان قرار داشتند، و در همسایگی (شمالی) ایرانیان، اسلاوها، نواحی شرق سرزمین ایرانیان، جایگاه هندیان بود، و در شرق یا شمال شرقیِ هندیان و ایرانیان، تخارها ساکن بودند (امریکانا، ذیل زبانهای هند و اروپایی؛ بارو، 14, 15, 23). با در دست داشتن قلمرو هندیان و ایرانیان می‎توان جایگاه تقریبی بقیة اقوام را نیز تعیین کرد: بنابر بعضی دلایل مبتنی بر زبان‎شناسی، ایرانیان و هندیان در سرزمینی میان شمال غربی استپ قرقیز کنونی و جنوب کوههای اورال، یعنی در نواحی شمالی دریاچة خزر، می‎زیستند (گوش، 210-211).
جهت مهاجرت آریاییان نیز متناسب با قلمروشان بوده و علت آن نیز شاید کمبود زمین برای احشام و یا سردی جایگاه اولیة آنها بوده باشد (گیرشمن، 70). آغاز حرکتهای ایشان را نیز می‎توان بیش از پایان هزارة 3 و یا اوایل هزارة 2 ق م (آمریکانا، ذیل ایران و باستان‎شناسی) و یا حدود 2400 ق م (گوش، 209) دانست.
در حدود 4000 ق م گروه غربی (موسوم به هند و ژرمنی) از گروه شرقی (موسوم به هند و ایرانی) جدا شدند (آمریکانا؛ ذیل ایران و زبانهای هند و اروپایی)، و جدایی قبایل هندی از ایرانی هم به احتمال قوی در همین زمان انجام گرفته است (اورانسکی، 44؛ گرانتفسکی، 59؛ گوش، 206). آریاییان هندی پس از جدایی از ایرانیان، از هندوکش گذشته، از طرف شمال غربی هند به درة سند و پنجاب رسیدند و از آنجا به تدریج پیش رفتند (دوشمن گیمن، 326؛ اورانسکی، 43) و سرانجام تا نواحی جنوبی هند رسیدند. آریاییان ایران نیز در همان دوران رو به سوی جنوب نهادند و احتمالاً از دو سوی قفقاز و ماوراءالنهر، به داخل ایران روان شدند (آمریکانا، ذیل ایران؛ گیرشمن، 52، 66). ایرانیان شرقی از ماوراءالنهر با ایرانویچ و ایرانیان غربی از کوههای قفقاز رو به جنوب نهادند. پارتیان که یکی از طوایف سکایی بودند، اطراف دربند خزر (گیرشمن، 88، 286) و بعداً سراسر خراسان بزرگ را در اختیار گرفتند. دو قوم پارس و ماد هم از جانب غرب دریاچة خزر وارد شدند: مادها اطراف دریاچة ارومیه اقامت گزیدند (گیرشمن، 87)، و پارسها که ابتدا در حوالی دریاچة ارومیه بودند به جنوب کوچ کردند و تا خوزستان پیش رفتند (همو، 87، 89). حضور مادها و پارسها در ایران از قرن 9 ق م مسلّم است (بارو، 31).
سکاییها، برادران دیگر ایرانیان، در جای خود باقی ماندند، تا در حدود 750-700 ق م به سوی غرب (اروپا) و جنوب روان شدند. اینان حملات گستردة فراوان به داخل اروپا داشتند و قلمرو خود را تا سواحل دانوب گسترش دادند (همو، 23). تخاریان، به عکس طوایف و اقوام دیگر آریایی که با یکدیگر ارتباط نزدیک و مبادلات فرهنگی داشتند، بالنسبه منزوی ماندند و شواهد زبان‎شناسی نشان می‎دهد که زبانشان نیز پیوستگی با دیگر زبانها پیدا نکرد (همو، 16, 17). تخاریها در زمانی نامعلوم به سوی شرق رفتند و در ناحیة ترکستان چین اقامت گزیدند، و تا دورانی میان سده‎های 6 و 9 یا 10م در آنجا بودند (آمریکانا، ذیل زبانهای هند و اروپایی؛ بارو، 8)، ولی پس از آن دیگر نشانی از تخاریان در دست نیست، و ظاهراً در اقوام قومی مستحیل شده‎اند.
در غرب ایران و در آسیای صغیر، امپراتوری هیتی در 1900 یا 1950 ق م تشکیل شد (آمیرکانا، ذیل باستان‎شناسی؛ گیرشمن، 49، 50؛ گوش، 206). بنابر شواهد زبان‎شناسی احتمالاً مهاجرت هیتیها پیش از دیگران شروع شده بود (بارو، 17, 18). آخائیان در حدود 1900ق م وارد یونان شدند. سِلتها در حوالی قرن 12 تا 8 ق م به حوالی الپ رسیده بودند و نخستین اقامتگاههایشان در فرانسه و جنوب آلمان بود (بریتانیکا، ذیل سلتها) و در حوالی 500ق م فرانسه و جزایر انگلیس را اشغال کرده بودند (بارو، 11). اقوام جنگجوی ژرمنی یا توتنی در حدود 500-400ق م در شمال آلمان و جنوب سوئد بودند (بریتانیکا، ذیل مردم ژرمنی)، اما اسلاوها دیرتر از دیگر آریاییان به اروپا رسیدند. آنها در قرون اول و 2م در حوزة رودهای «دِنیپر»، «دنیستر» و شرق رود ویستولا بودند و تا قرن 5م اروپای شرقی و قسمتهایی از شمال غربی آسیا را تسخیر کردند (آمریکانا، ذیل مردم اسلام و زبانهای اسلامی).
مهاجرتهای آریاییان معمولاً با قهر و غلبه همراه بود. اینان اقوامی خانه به دوش بودند. بر مرکبهای بادپای خود به این سوی و آن سوی هجوم می‎بردند (گیرشمن، 70) و سرانجام پهنة بزرگی از جهان آن روز را زیر سم ستوران و چرخهای گردونه‎های خویش گرفتند. آریاییان که چرخ ساخته و اسب را رام کرده بودند، موفق به ساختن ارابه‎های اسبی شدند که چه در جنگ و چه در حمل‎و‎نقل از آنها بهره می‎گرفتند (اومستد، 15؛ گیرشمن، 68). آنان اشتیاق فراوان به حادثه‎جویی داشتند. خوشی و شادیشان در جنگ بود، و بزرگترین خوشبختی را مرگ در جنگ می‎دانستند (گیرشمن، 97، 286).
فرمانده جنگی هر گروه از این مردم، فرمانروایشان نیز بود. ولی قدرت و اختیارات وی به وسیلة گروهی از سالخورده‎ترین اشخاص و یا سرداران جنگی محدود می‎شد (یونسکو، 2/278، 280). بعدها به تدریج این قدرت افزایش یافت و آنان تبدیل به شاهان و سلاطین مطلق‎العنان گردیدند. آریاییان به‎طور کلی به 3 طبقه تقسیم می‎شدند: جنگجویان، روحانیان و مردم عادی، ولی تقسیمات اجتماعی دیگری نیز وجود داشت. مثلاً شاه، اشرافِ جنگجو، کشاورزانِ آزاد (بریتانیکا، ذیل سلتها). به هر حال، نزد بیشتر طوایف آریایی، شاه عالی‎ترین مقام روحانی بود و حتی گاهی فرزند ایزدان شمرده می‎شد (اومستد، 14؛ یونسکو، 277).
زندگی آریاییان اولیه بر پایة دامداری و چادرنشینی بود، ولی پس از مهاجرت به نواحی دیگر به تدریج در دهکده‎ها اقامت گزیدند و با طریقة زندگی کشاورزی آشنا شدند (آمریکانا، ذیل زبانهای هند و اروپائی؛ گیرشمن، 68؛ اومستد، 14). آنان زمین را با خیش شخم می‎زدند (گرانتفسکی، 63) و برخی از حیوانات را اهلی کرده بودند (آمریکانا، ذیل زبانهای هند و اروپائی). ابزارهایشان در آغاز سنگی بود، اما به تدریج با فلز ازجمله طلا، نقره و مس آشنا شدند، و سپس آهن و فولاد را نیز به کار گرفتند و در پیشه‎وری، ذوب فلزات و ساخت ابزار (گرانتفسکی، 64) به خصوص جنگ‎افزار، مهارت تمام یافتند.
تا جایی که اطلاع داریم نظام خانوادگی آریاییان اساس پدرسالاری داشت، اما روابط خانوادگی میان افراد صمیمانه بود. زن، بانوی خانه و شایستة احترام شمرده می‎شد. تعدد زوجات چندان معمول نبود و تک‎همسری غلبه داشت (یونسکو، 329).
مردم آریایی بیشتر به امور جاری زندگی و به آنچه آسایش و امنیت ایشان را تأمین می‎کرد توجه داشتند و از این روی دین آنان در آغاز بسیار ساده بود. عناصر طبیعت، و عواملی را که در زندگی و معیشت ایشان مؤثر در طبیعت بودند (گوش، 219؛ یونسکو، 393).
آریاییان در آغاز برای مفهوم الوهیت نامی نداشتند و هریک از قوا و عناصر طبیعت را به نامی که داشت ستایش و نیایش می‎کردند. در آغاز، آسمان، اجرام سماوی و پدیده‎هایی چون ماه، ستارگان، رعد و برق و باد را می‎پرستیدند. و چون بالاترین خدایان، خدای آسمان بود، کلمة عام برای مفهوم «خدا» در اغلب زبانهای آریایی از کلمة دیه‎ئوس (ایرلندی، دیا توتُنی باستان، زیو ، سنسکریت، دِوَه ، لاتین، دِئوس ، لیتوانیایی، دیه‎وَس ...) اخذ شده است، چنانکه «زئوس» در یونانی یو (پیتر) در لاتین، دیائوس در سنسکریت، خدای آسمان است (از ریشة دیو = تابیدن، نور افشاندن) (هیستینگز، ذیل دین آریاییان).
نام دیگر خدای آسمان نزد آریاییان کهن، وَرونه (نزد یونانیان، اورانوس ) بود. این نام بیشتر به پهنة آسمان و گستردگی و فراگیری آن نظر داشت (از ریشة var = پوشاندن)؛ بعدها در ایران «آهوره» جای «ورونه» را گرفت (دوشمن گیمن، 334؛ گوش، 221, 222). نزد ایرانیان و هندیان، ورونه یا «میتره» (در سنسكریت، یا میثره در اوستا) ارتباط بسیار نزدیک داشت و غالباً نام هر دو با هم می‎آمد (همانجا؛ کریستن‎سن، 38). در اوستا، میثره که رابطه‎ای نزدیک با خورشید داشت، بر چراگاههای پهناور آریایی فرمانروایی می‎کرد. سرچشمة دادگری بود و پاسدار پیمان و نگهبان خانه و خنواده (اومستد، 34). او خدای حافظ قانون و نگهبان پیمان بود (موله، 39).
آریاییان قدیم معتقد بودند که در سراسر عالم هستی، در تمام کیهان و در دوران موجودات جهان، قانون و نظامی استوار و تغییرناپذیر برقرار است، به این قانون در وداها ریته در اوستا اَثَه ، و در پارسی باستان اَرْتَه گفته می‎شود، و آتش و نور، تجلی و تجسم این اصل جاویدان و زوال‎ناپذیر است و نگهبانی و حراست آن بر عهدة «میتره» و «ورونِه» قرار دارد (مجتبائی، 30-32).
زمین نیز نزد این مردم مقدس بود، و غالباً آن را با آسمان به صورت یک زوج تصور می‎کردند و آدمیان و سایر موجودات را فرزندان آن دو می‎دانستند. در وداها، زمین (پرتهیوی ) و آسمان، غالباً با هم و به عنوان مادر و پدر موجودات عالم یاد می‎شوند. در بین اقوام ایرانی نیز زمین (زَم)، که در اوستا ارمیتی نیز نامیده می‎شود. چنین بوده است و به گفتة هرودوت (4/59) سکاییان که از اقوام ایرانی بوده‎اند، زمین و آسمان را زن و شوهر می‎گفتند (هیستینگز، ذیل بین آریاییان و خدا، نزد ایرانیان). در یونان باستان نیز زمین (گه و گیه )، و آسمان (زئوس و اورانوس)، زن و شوهر و پدر و مادر موجودات تصور می‎شدند (همانجا). کلمة «ارمئیتی» که به معنی وفاداری و پرهیزگاری است، از اهمیت اخلاقی پرستش این ایزد در ایران باستان حکایت دارد (دوشن گیمن، 336).
پرستش خورشید یکی از ارکان مهم دینی آریاییان محسوب می‎شد. خورشید در سنسکریت سوریه و سوور ، در اوستائی هور ، در لاتین سول و نزد یونانیان باستان هلیوس نامیده می‎شد ٠هیستینگز، ذیل دین آریایی؛ نکـ آفتاب‎پرستی).
ایندره ، ایزدِ تندر هندوان و ایرانیان کهن بود که خدای جنگ نیز شمرده می‎شد و شکست‎ناپذیر بود. جنگ او با ورتره ، دیو خشکی و خشکسالی، که آبها را در آسمان نگهداشته بود، در وداها و ادبیات ودایی معروف است. ایندره در این جنگ ورتره را شکست می‎دهد و آبها را آزاد می‎کند و باران از آسمان فرو می‎ریزد. در کناره ایندره، ایزد باد (در سنسکریت واته و وایو، در اوستائی وایو و در پروسی قدیم ویوپتیس ) قرار داشت (همانجا). در ادبیات دینی ایرانیان به زبان پهلوی، «وای» خداوند زندگی و مرگ بود و حاکم بر فضا (موله، 41؛ دوشن گیمن، 334؛ بار، 78).
پرستش آتش یکی از کهن‎ترین آیینهای آریاییان بوده است (گوش، 219). هندیان باستان آن را اَگنی و اسلاوهای قدیم اُگنی می‎نامیدند، در زبان لاتین ایگنیس و در لیتوانیایی اوگنیس خوانده می‎شد. نزد ایرانیان آتر شعلة مقدسی بود که قربانی یا پیشکسی را به آسمان می‎برد و به خدایان می‎رساند (هیستینگز، ذیل بین آریاییان؛ یونسکو، 2/416). آتش نیز چون خورشید و اجرام نورانی آسمان، از آن روی که منشأ نور بود، و ظلمت و نیروهای طلمانی را برطرف می‎کرد، در آراءِ دینی و آیینهای این مردم اهمیت خاص داشت. همچنین برخی از گیاهان، رودها و کوهها نیز مقدس بودند، و گیاه هئومه در ایران و سومه در هند تقدس خاص داشت و عصارة آن در مراسم و آیینهای دینی نوشته می‎شد. یوناییان باستان جنگلها، و پروسیها مراتع را مقدس می‎انگاشتند، اما اشیاء مقدس تنوع بیشتری داشتند: یونانیان اولیه اتشفشانها و غارها را، هندیان باستان شیار کشتزار، طلوع فجر و باران را نیایش می‎کردند؛ در میان کهن برای چشمه‎ها، برای سنگِ مرز و حتی برای درِ خانه ایزدانی داشتند (هیستینگز، ذیل دین آریاییان؛ یونسکو، 2/402٩.
آریاییان به قوای نامرئی نیز اعتقاد داشتند و آنان را در امور جهان و در زندگانی خود مؤثر می‎دانستند. رومیان این قوا را نومینا می‎نامیدند و یونانیان نیز برای برخی اشیاءِ عجیب قائل به روح بودند (همو، 2/403، 415، 416). ایرانیان و هندیان نیز به ترتیب به اینگونه نیروهای نامرئی به نامهای «پَری» (اوستائی، پئیریکه ) و راکشس (سنسکریت)، اعتقاد داشتند.
در نزد آریاییان ارواح گذشتگان مورد احترام و تا حدودی شایستة پرستش بودند. یونانیان کهن، ارواح مردگان را قادر به اعمال نیک و بد می‎دانستند، و برای جلب رضایتشان دعا می‎خواندند، آداب معینی را به جای می‎آوردند و یا برای آنان قربانی می‎کردند. آریاییان اعتقاد داشتند که روح باید پس از مرگ به دیگر نیاکان سزاوارِ پرستش بپیوندد، و برای آن آداب و رسوم معینی به جای می‎آوردند (هیستینگز، ذیل دین آریاییان).
بعضی از اقوام آریایی، قلمرو مردگان را در آسمان می‎پنداشتند (چون آریاییان هند) و برخی دیگر در زیرزمین (چون یونانیان)، و به هر حال، جایگاه مردگان را در فاصله‎ای دور تصور می‎کردند (همانجا). اندیشة این اقوام دربارة چگونگی رسیدن به این جایگاه نیز تا حدود زیادی یکسان بود. ایرانیان و هندیان به پلی که روح باید از آن عبور کند معتقد بودند، و در اساطیر هر دو قوم، و نیز سلتها، دوشیزه‎ای جوان به پیشواز روح می‎آید. در اوستا، پس از مرگ آدمی، روح او باید به داوری گذاشته شود و نزد یونانیان نیز این اعتقاد وجود داته است (بریتانیکا، ذیل سلتها؛ دوشن‎گیمن، 366).
بدین‎سان، لازم بود که آدمیان به طرقی اسباب رضایت و خشنودی ایزدان خود را فراهم آورند و این مقصود با تقدیم قربانی و پیشکش انواع خوراکی و نوشابه به خدایانشان برآورده می‎شد. انجام قربانی، علاوه بر اینکه موجب خشنودی خدایان می‎شد. دارای نوعی نیرو و خاصیت جادویی نیز بود که قربانی‎کننده از آن بهره‎ور می‎شد. جادو نیز در کنار قربانی وجود داشت و اصولاً این دو، معنایی پیوسته به هم داشتند. این مردمان، چه با جادو چه با قربانی، می‎کوشیدند که به نیروهای ماوراء طبیعی نزدیکی جویند (هیستینگز، ذیل دین آریاییان).
بهترین راه برای اطلاع از چگونگی گسترش اقوام آریایی در جهان، تحقیق در تاریخ زبانهای این اقوام و بررسی انشعابات و تحولات آنهاست. این مردم در طی قرون و مهاجرتهای پی‎درپی به نقاط دوردست، به شعبه‎های مختلف تقسیم شدند. از طریق تحقیقات تطبیقی در کهن‎ترین آثار باقیمانده از بعضی از شاخه‎های زبان آریاییان (چون وداها، اوستا، سنگ نبشته‎های هیتی و هخامنشی، آثار نویسندگان یونان و روم قدیم) و مقایسة زبانهای این خانواده با یکدیگر و با متون کهن، می‎توان تا حدودی به خصوصیات زبان اولیة هند و اروپایی که خود لهجه‎های مختلف داشته پی برد و آن را به گونه‎ای بازسازی کرد، و شاخه‎های مختلف را شناخت (میّه، فصل I).
چنانکه ملاحظه شد، اقوام آریایی به 2 گروه بزرگ شرقی و غربی تقسیم شدند. و طبعاً زبانهای آنها نیز به 2 گروه بزرگ شرقی و غربی تقسیم می‎شود: گروه شرقی را امروزه گروه ستم و گروه غربی را گروه کنتوم می‎نامند (آمریکانا، ذیل ایران؛ بارو، 13) این نامگذاری بر چگونگی تلفظ و اختلاف واجها در این 2 گروه مبتنی است و تلفظ واج K اصلی را، که در زبانهای شرقی «س» و «ش» (صفیری) و در زبانهای غربی «ک» (نرمکانی) تلفظ می‎شود نمونة این تفاوت کلی گرفته و کلمة «صد» را که در اوستایی (از زبانهای شرقی) سِتَم و در لاتین (از زبانهای غربی) کِنتوم تلفظ می‎شود نمودار و مبنای نامگذاری این 2 گروه قرار دادهظاند.
زبانها: زبانهای آریایی را به صورتهای مختلف تقسیم و طبقه‎بندی کرده‎اند، لیکن آنچه در زیر می‎آید بر پایة تشخیص دو گونة مذکور در بالاست (آمریکانا؛ ذیل زبانهای هند و اروپایی؛ بریتانیکا، ذیل زبانهای هند و اروپایی، دایره‎المعارف شوروی، ذیل زبان‎شناسی هند و اروپایی؛ اورانسکی، 42). این تقسیم‎بندی، گرچه دیگر قطعیت و کلیتی را که قبلاً تصور می‎شد دارا نیست (بارو، 13)، لیکن هنوز عملاً روشن‎ترین نوع طبقه‎بندی این زبانهاست. در گروه غربی (کنتوم) زبانهای زیر قرار می‎گیرند:
1. زبانهای ایتالی : زبانهای لاتین یا رومیانی یعنی زبانهای ایتالیایی، اسپانیایی، پرتغالی و فرانسوی. از این گروهند که زبان لاتین (قدیم، کلاسیک و قرون وسطایی) امروز در جایی تکلّم نمی‎شود، ولی زبانهای دیگر این گروه امروز در ایتالیا، اسپانیا، پرتغال، فرانسه، بلژیک، سویس، رومانی، کانادا و کشورهای امریکای جنوبی و مرکزی رواج دارند.
2. زبانهای ژرمنی : زبانهای آلمانی، انگلیسی و اغلب زبانهای اروپای شمالی از این گروهند، و در آلمان، اتریش، بلژیک، دانمارک، هلند، سوئد، نروژ، سویس، انگلستان، ایرلند، کانادا، ایالات متحده، ایسلند، زلاندنو، استرالیا و افریقای جنوبی به زبانهای این گروه سخن می‎گویند. این شعبه کلاً 3 شاخة شرقی، شمالی و غربی دارد و قدیمی‎ترین صورت آن گوتی است که از بین رفته است.
3. زبانهای سلتی: در ایرلند، اسکاتلند، ویلز و برتانی (در فرانسه) رایج است. یکی از شاخه‎های قدیم آن یعنی گلی چند قرن پیش از میلاد در اروپا، از بریتانیا تا بالکان، متداول بود.
4. زبانهای یونانی یا هِلِنی: زبان یونانی از حدود 1600ق م در ناحیة اژه رواج داشت. کهن‎ترین زبانهای شناخته شدة این گروه زبانهای موکنه‎ای (میسه‎نه‎ای) ، مینویی و آخایی است، و یونانی قدیم (هُمِری)، آتیک ، دوریایی ، کورینتی ، یونانی کلاسیک و بیزانسی در این گروهند. امروز کسی به این زبانها سخن نمی‎گوید، و تنها یونانی جدید از این گروه باقی است که مردم یونان و بخشی از قبرس بدان تکلم می‎کنند.
زبانهای زیر از گروه شرقی (ستم) به شمار می‎روند:
5. آلبانیایی: که در آلبانی و برخی قسمتهای ایتالیا و یوگسلاوی بدان سخن می‎گویند و از قرن 15م شناخته شده است.
6. آناتولیایی: در هزارة 2 و اول ق م در قسمت آسیایی ترکیه و شمال سوریه رواج داشته و از بین رفته است. شناخته‎شده‎ترین زبان در این شعبه، زبان هیتی است و کهنترین متن موجود هیتی از قرن 17 ق م است.
7. ارمنی: در ارمنستان شوروی و در میان ارمنیان نقاط دیگر رایج است. این زبان دارای 2 مرحله است، ارمنی کهن (کلاسیک) و ارمنی کنونی. قدیم‎ترین متن موجود از ارمنی کهن به قرن 5م می‎رسد.
8. زبانهای بالتی ـ اسلاوی: اکنون در بلغارستان، چکسلواکی، لهستان، روسیه و یوگسلاوی رواج دارند. برخی از زبان‎شناسان، بالتی و اسلاوی را جدا از هم می‎دانند. در این صورت زبانهای اسلاوی شامل روسی، اوکرائینی، لهستانی، چکی، اسلواکی، بلغاری و ... است. قدیم‎ترین متن موجود از این گروه «اسلاوی کهن کلیسایی» است که به قرن 9م تعلق دارد (بارو 7).
9. تُخاری: که آن نیز اکنون از میان رفته است، ولی در هر هزارة اول م در ترکستان چین به آن تکلم می‎شده، و اسنادی از قرن 7م به این زبان در دست است. زبان تخاری دارای 2 شاخه است: تورفانی و کوچی یا کچایی بعضی دانشمندان 2 دسته زبانهای تخاری و آناتولیایی را در گروه کنتوم قرار داده‎اند (بارو، 8, 13؛ گوش، 207). وجود این 2 زبان در شرق، تقسیم کلی زبانها به شرقی و غربی را نامطمئن می‎سازد، ولی شاید بتوان این 2 زبان (و به خصوص زبان تخاری) را بازماندة دوران پیش از جدایی ستم و کنتوم دانست (همانجا).
10. زبانهای هندی و ایرانی: گروه بزرگی از زبانهای شرقی است که هم شامل زبانهای هندی (رایج در هندوستان، سیلان، نپال و پاکستان) و هم به زبانهای ایرانی (در ایران، افغانستان، بخشهایی از عراق، ترکیه، پاکستان و اتحاد جماهیر شوروی) می‎شود.
زبانهای هندی را اصطاحاً هند و آریایی می‎نامند و آن را به 3 دوره تقسیم می‎کنند:
1. سنسکریت که شامل سنسکریت ودایی و سنسکریت کلاسیک است. سنسکریت ودایی زبان وداها و متون کهن وابسته به آنهاست، و سنسکریت کلاسیک زبان متون دینی و فلسفی جدیدتر، حماسه‎ها، پورانه‎ها، نمایشنامه‎ها و نوشته‎های دیگر است که هنوز در میان طبقة برهمنان و دانشمندان هندو مذهب هند رواج دارد و در نوشتن مطالب دینی و فلسفی و شرح و تفسیر متون قدیمی‎تر به کار می‎رود.
2. هندو آریایی میانه، شامل زبان پالی (که متون قدیمی بودایی به آن است)، زبان سنگ‎نبشته‎های آشوکا (فرمانروای هند در سدة 3ق م)، پراکریتها كه در متون دینی فرقة جاینی و نیز در نمایشنامه‎ها به کار می‎رفته است.
3. زبانهای هند و آریایی جدیدی، که امروز در نواحی مختلف شبه‎قارة هند و پاکستان رواج دارند، چون هندی، بنگالی، گجراتی، کشمیری، سندی، پنجابی ... این زبانها عموماً از تحول زبانهای هند و آریایی میانه به وجود آمده‎اند و سابقة آنها به اواخر هزارة اول م می‎رسد (نکـ بارو، 2-3).
زبانهای ایرانی نیز به 3 دوره تقسیم می‎شوند:
1. ایرانی کهن: شامل اوستایی (گاهانی که سرودهای منسوب به زرتشت به آن زبان است، و اوستایی جدید که زبان بخشهای جدیدتر اوستاست)، فارسی باستان (زبان کتیبه‎های هخامنشی)، و مادی (که تنها چند واژه و چند نام از آن در دست است).
2. ایرانی میانه: شامل فارسی میانه یا پهلوی (که برخی کتب دینی زرتشتی و بسیاری از نوشته‎های مانی و چندین سنگ‎نبشته به آن است)، پارتی (یا پهلوی اشکانی)، سغدی، سکایی، و خوارزمی که از آنها آثاری برجای مانده است.
3. ایرانی جدید: شامل زبانها و لهجه‎های رایج در مناطق مختلف ایران، چون فارسی، کردی، بلوچی، تاتی، طالشی، گیلکی، مازندرانی ... و برخی زبانهای رایج در مناطق دیگر چون پَشتو (در پاکستان و افغانستان)، آسی (در قفقاز) و چندین زبان و لهجة دیگر (میه فصل II؛ بارو، 6-11؛ اورانسکی، 18-22).

مآخذ: آمریکانا؛ اورانسکی، ای، م، مقدمة فقه‎اللغة ایرانی، ترجمة کریم کشاورز، تهران، پیام، 1358ش؛ اومستد، ا، ت، تاریخ شاهنشاهی هخامنشی، ترجمة محمد مقدم، تهران، ابن‎سینا، 1340ش؛ بار، کای، دیانت زرتشتی، ترجمة فریدون وهمن، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1348ش؛ بریتانیکا، دایره‎المعارف بزرگ شوروی؛ دیاکونوف، ا، م، تاریخ ماد، تاریخ ماد، ترجمة کریم کشاورز، تهران، پیام، 1357ش؛ کریستن‎سن، آرتور، مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمة ذبیح‎الله صفا، دانشگاه تهران، 1336ش؛ گرانتفسکی، آ، تاریخ ایران، ترجمة سیروس ایزدی و حسین تحویلی، تهران، دنیا، فروردین 1359ش؛ گیرشمن، ر، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمة محمد معین، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1364ش؛ گیمیرا، بوش، «سیر مهاجرت هند و آریاییان»، سه گفتار دربارة آریاییان، ترجمة مسعود رجب‎نیا، انجمن فرهنگ ایران باستان، 1353ش؛ مالوری، ج، «تاریخچة تحقیقات در مسألة هند و اروپایی»، همان کتاب؛ مجتبایی، فتح‎الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، ترجمة ژالة آموزگار، تهران، توس، 1363ش؛ هیستینگز؛ یونسکو، تاریخ پیشرفت، ج 2؛ نیز:

Burrow, T., the Sanskrit Language, London, 1973; duchesne-Guillemin, J., »The religion of Ancient Iran«, Historia
Religionum, Edited by C.J. Bleeker & Geo Widengren, Vol. 1, leiden, 1971; Ghosh, B. K., »The Aryan problem« and »Indo-Iranian Relations«, in The History and Culture of the Indian people-the Vedic Age, Edited by R. C. majumdar, London, 1951; kent, Ronald G., Old Persian, Grammar, Texts & lexicon, American Oriental Society, 1961; Meillet, A., Introduction á l'étude Comparative des Langues indo-européennes, University of Alabama, 1964.

[ganjineh]

آزاد، ابوالکلام محیی‎الدین احمد (1305-1379ق/188-1959م)، دانشمند، محقق، سیاست پیشه، خطیب، روزنامه‎نگار، مفسر قرآن، ادیبِ صاحبْ سبکِ صاحبْ سبکِ زبانِ اردو، هم‎رزم گاندی و نهرو در مبارزات استقلال‎خواهانة ملی، نخستین وزیر آموزش و پرورش هندوستان پس از استقلال، و از کسانی که خواسته‎اند اسلام دوباره به صورت عنصری فعال درآید (اسمیت، اسلام در جهان امروز، 88). گاندی او را از بزرگترین متفکران جهان و دارای مطالعات گسترده و ذهن ژرف و هوش بسیار دانسته است و دیگران همچون شبلی نعمانی و جواهر لعل نهرو و پرفسور همایون کبیر او را ستوده‎اند (حسین، 65، 66؛ امین، 1/114).
نیاکان: اجداد آزاد اصلاً از مردم هرات بودند که در روزگار ظهیرالدین بابُر (932-937ق/1525-1530م)، پایه‎گذار دودمان شاهی مغول در هند، به آن سرزمین آمدند و در آگره مسکن گزیدند (آزاد، 10) و در دستگاه آنان مقامات بلند حکومتی یافتند. جد پدریِ او مولانامحمد هادی بود و در یک زمان میان نیاکان او 5 تن اهل درس و طریقت و افتاء ظهور کرده بودند. مولانا منورالدین جد مادری پدرش از شاگردان ممتاز «شاه‎عبدالعزیز محدث» و از روحانیون بنام هند و اهل سلوک بود و در دستگاه آخرین امپراتور گورکانی (بهادرشاه، سراج‎الدین ابوالمظفر؛ 1253-1274ق/1837-1857م) مقام رکن‎المدرسین را (که منصب فرهنگی ـ مالی بزرگی بود) دارا بود (همانجا). پدر آزاد، مولاناخیرالدین، پدرش را در کودکی از دست داد و جد مادرش، منوّرالدّین، سرپرستی او را عهده‎دار گردید. منوّرالدّین پیش از انقلاب بزرگ (نخستین جنگ استقلال) به علت ناخشنودی از اوضاع هندوستان، برآن شد که به مکه مهاجرت کند، ولی در ایالت بهوپال دستگیر شد و در 1273ق/1857م در بمبئی درگذشت.
خیرالدین پدر آزاد که در این هنگام 25 ساله بود، به مکّه رفت و در آنجا ماندگار شد و به دانش‎اندوزی و تألیف و خدمات اجتماعی پرداخت و پس از نشر کتابی 10 جلدی به زبان عربی، در مصر بلند آوازه شد. وی در تصوف مقام پیری داشت و در بمبئی، کلکته و رانگون دارای پیروان بسیار بود. چندبار برای دیدار مریدان خود به بمبئی و کلکته و نیز عراق، سوریه و ترکیه سفر کرد. وی نهر زبیده واقع در مکه را که ویران شده بود و مردم بر اثر آن از کم‎آبی در رنج بودند، با گردآوری 2 میلیون روپیه از مردم هند، مصر، سوریه و ترکیه ترمیم اساسي كرد. سلطان‎عبدالحمید (1293-1327ق/1876-1909م) به پاس خدمات وی، به‎ویژه خدمت اخیر او، نشان درجة یک مجیدی به او داد. خیرالدین با عالیه، دختر خواهر شیخ‎محمدبن ظاهر وَتْری که اغلب علمای حجاز نزد او حدیث آموخته بودند و پس از شیخ‎عبدالله‎بن سرّاج محدث مکه و مفتی مدینه بود، ازدواج کرد. در ذیحجة 1305ق/اوت 1888م دومین پسر و آخرین فرزند آنان محیی‎الدین احمد (نام تاریخی او فیروزبخت = 1305) در محلة قدرة مکه، نزدیک به باب‎السلام حرم شریف، زاده شد (اردو دایره‎المعارفِ اسلامیّه به نقل از تذکره، 287، 289). خیرالدین سرانجام به اصرار دوستان و مریدان در 1316ق/1898م با همة افراد خانوادة خود به کلکته آمد (در ترجمة فارسی هن آزادی گرفت تاریخ این کوچ 1307ق/1890م آمده) و در 1325ق/1907م در همین شهر درگذشت (آزاد، 12؛ اردو دایرة معارفِ اسلامیّه).
آموزش: خیرالدّین پدر آزاد دانشمندی پای‎بند اصول کهن زندگی، صوفی مشرب، محافظه‎کار و از جوانی مخالف سلطة اروپاییان و فرهنگ و آموزش و پرورش آنان بود و عقیده داشت که فرهنگ جدید ایمان مذهبی را از میان می‎بَرَد. افزون بر این، به دیگر مدارس، مانند «مدرسة کلکته» نیز نظر خوبی نداشت. بنابراین، تعلیم آزاد مطابق سنت آموزشی مسلمانان هند در خانه انجام یافت: پدر خود در آغاز، تعلیم مقدماتی وی را به عهده گرفت. در هر علمی متنی مختصر به او می‎داد تا حفظ کند. سپس گروهی از معلّمانِ برگزیدة هر رشته را به خانه فرا خواند تا فرزند آنچه در مدارس اسلامی هند (درس نظامیه) در آن روزگار تعلیم داده می‎شد، فرا گیرد: فارسی، بعد عربی، سپس حساب، هندسه، فلسفه و یک دوره تعلیمات دینی. وی در 1318ق/1900م آموزش فارسی را به پایان برد و دورة درسِ نظامیه را که معمولاً طلاب در 20 تا 25 سالگی به پایان می‎برند، در آغاز 16 سالگی به پایان رساند. سپس برای تکمیل علوم، خود به مطالعة قانون در طب پرداخت و چندی نیز به منظور استوارتر ساختن پایة علمی خویش بنا بر سنت مدارس قدیم اسلامی مطوّل، حاشیة میرزاهد، هدایه و جز آن تدریس کرد (آزاد، 12: اردو دایره معارف اسلامیّه، به نقل از آزاد، غبار خاطر، 131). پس عنوان «مولانا» (تقریباً معادل با اخوند و روحانی در ایران) یافت. انتظار می‎رفت مانند همتایان خویش به تدریس، امامت یا خطابت در مدارس و مساجد بپردازد، اما او چنین نکرد.
محیی‎الدین اندکی بعد با نوشته‎ها و اندیشه‎های سِرسیداحمدخان (1232-1316ق/1817-1898م) پایه‎گذار کالج علیگره آشنا شد. نوشته‎های سیداحمدخان دربارة فرهنگ نوین در او بسیار مؤثّر افتاد و او دریافت که باید فلسفه، علوم و ادبیات نوین بیاموزد. بدین منظور، پیش خود و پنهان از پدر، به آموختن زبان انگلیسی مقدماتی آموخت، ترجمه‎های انگلیسی، فارسی و اردوی انجیل را با هم خواند و مقابله کرد و به اری فرهنگ لغت به خواندن روزنامهظهای انگلیسی پرداخت و بدین‎سان به زودی توانست کتابهای فلسفه، تاریخ، علوم و ادبیات را به این زبان بخواند و با فرهنگ نوین آشنا گردد. وی خود گوید: دریافتم که هیچکس تا فلسفه، علوم و ادبیات جدید نیاموزد، در جهان امروز به معنی حقیقی دانشمند نیست (امین، 1/118). بدین‎گونه، وی افزون بر اردو که زبان اصلی او بود و نویسنده و خطیبی برجسته و صاحب سبک در آن به شمار می‎آمد (نهرو، کشف هند، 576) و زبان عربی که تا اندازه‎ای آن را در کنار مادر آموخته بود، زبان فارسی و انگلیسی میز می‎دانست.
برخی از منابع در شرح حال آزاد نوشته‎اند که او در الازهر تحصیل کرده است (همو، همان، 575؛ حسین، 63؛ نهرو، زندگی من، 383؛ اسمیت، «اسلام نوین در هند »، 211)، اما وی صریحاً این مطلب را رد کرده و علت بروز این اشتباه را نیز توضیح داده است (آزاد، 17).
محیی‎الدین در ضمن تحصیل علم، هنگامی که بیش از 11 سال نداشت، به سرودن شعر پرداخت و نخستین غزلهایش در ارمغان فرخ، چاپ بمبئی و خدرنگ نظر، چاپ لکهنو نشر یافت. خود نیز گلچینی به نام نیرنگ عالم انتشار داد. در همین ایام نویسندگی را نیز آغاز کرد: اولین مقالات او د احسن‎الاخبار، تحفة احمدیّه، چاپ کلکته و مخزن، بهترین مجلة ادبی شناخته شدة آن روز در لاهور (1320ق/1902) انتشار یافت. در شعبان 1321ق/نوامبر 1903م مجلة ماهانة خود لسان‎الصّدق را منتشر کرد که نشر آن تا یک سال ادامه یافت.
وی در 12 سالگی نخستین سخنرانی خود را ایراد کرد و 4 سال بعد نطق وی در اجلاس سالانة «انجمن حمایت اسلام» لاهور تحسین همگان را برانگیخت. هم در این روزها با خواجه حالی دیدار کرد. حالی نمی‎توانست باور کند که این نوجوان مدیر لسان‎الصدق است. همچنین وقتی مولانا شبلی نعمانی در 1323ق/1905م نخستین‎بار او را در بمبئی دید، در پذیرفتن اینکه او ابوالکلام است تردید داشت ولی بعد چنان شیفتة نبوغ او شد که وی را با خود به لکهنو برد و سردبیری الندوه را به او سپرد (شعبان 1323- صفر 1324ق/اکتبر 1905-مارس 1906م). سپس در 1324ق/1906م مسئولیت سردبیری وکیل شهر اَمْریتْسَرْ که نشریه‎ای دو هفته یک‎بار بود، به وی سپرده شد (اردو دایرة معارف اسلامیه، به نقل از حیاث شبلی، 443 و مکاتیب شبلی، 1/263).
این چنین استعداد و اموزش و تلاشهای علمی و ادبی و فرهنگی، از محی‎الدین 20 ساله دانشمندی ساخت که به گفتة نهرو: آمیزه‎ای شگفت‎انگیز از پژوهشگران قرون وسطی با حکمای قرن 18 و نظریه‎های نوین بود (نهرو، کشف هند، 576).
تحول روحی: سالهای 1323-1326ق/1905-1908م دورة بحران روحی محی‎الدین بود. دانشها و آموخته‎های تازة او با آنچه از مدرّسان سنتی خویش آموخته بود. دانشها و آموخته‎های تازة او با آنچه از مدرّسان سنتی خویش آموخته بود، پیوندی نداشت. مشاهدة اختلاف عقیده میان ادیان مختلف خاصه میان فرقه‎های متعدد اسلامی، به این بحران روحی دامن زد، تا آنجا که وی دربارة خودِ دین نیز دچار تردید شد. سرانجام، پس از دو سه سال درگیری با این تنشهای فکری بر سر دوراهی کفر و ایمان، به رهبری خود راهی نو به سوی اسلام یافت. خود می‎گوید: به جایی رسیدم که زنجیرهای عادات و تربیت قدیمی که بر دست و پای من بسته بود، گسسته شد و از آن زنجیرها آزاد گشتم و بر آن شدم که راه خود را خود بیابم. در این فترت بود که تخلص «آزاد» را به سان نمادی برای خود برگزیدم تا دیگر پای‎بند باورهای کهن موروثی نباشم (ص 14).
سفرها: در 20 سالگی، برای دستیابی به کرانه‎های گسترده‎تر آگاهی و فرهنگ، رهسپار سرزمینهای اسلامی عراق، مصر، شام و ترکیه شد. نخست به عراق رفت و در آنجا با چندتن از انقلابیون ایران دیدار کرد. وی 3 سال پس از وفات محمد عبده (1266-1323ق/1849-1905م) و در سال مرگ مصطفی کامل (1291-1326ق/1874-1908م) بنیادگذار روزنامة هفتگی العالم‎الاسلامی و مؤسس «الحزب‎الوطنی» به مصر رسید و از نزدیک شور و هیجان شدید ملی را در مرگ وی و انتخاب جانشینش محمد فرید مشاهده کرد. پس با بزرگان این مکتب آشنا شد و نیز با تنی چند از «ترکان جوان» که در قاهره مرکزی داشتند و و روزنامه‎ای هفتگی منتشر می‎ساختند، دیدار کرد، آزاد در قاهره از الازهر هم دیدن کرد، وی نظام آموزشی آن را چنین وصف کرده است: نظام تدریس الازهر به قدری ناقص بود که نه فکر را تربیت می‎کرد و نه اطلاعات کافی از علوم قدیمی اسلامی و فلسفی در دسترس می‎گذاشت (ص 17). شیخ‎محمد عبده کوشید آن نظام را تغییر دهد، ولی گروهی از عالمان زحمات او را به شکست کشاندند. چنین بود که آزاد از الازهر و روشهای کهن آن روی گرداند. پس از به ترکیه رفت. در آنجا با برخی از رهبران نهضت ترکیة نوین و جمعیت اتحاد و ترقی که در برابر استبداد سلطان‎عبدالحمید خواستار مشروطه بودند، تماس گرفت. وی تا سالها پس از بازگشت به هند نیز با این گروه مکاتبه داشت. سپس از ترکیه رهسپار فرانسه شد و آهنگ دیدار لندن کرد که خبر بیماری پدر بدو رسید و او ناگزیر از بازگشت به هند گردید. آزاد سالها بعد، در 15 تیر 1330ش به ایران سفر کرد. در این سفر که نزدیک به 10 روز به درازا کشید، با نخست‎وزیر وقت ایران، دکتر محمدمصدق، و آیت‎الله کاشانی دیدار کرد. دانشگاه تهران به پاس خدمات فرهنگی و علمی و تلاشهای او در جهت شناساندن ادب و فرهنگ ایران در هندوستان، درجة دکترای افتخاری در رشتة زبان و ادبیات فارسی به وی داد. آزاد در پایان این سفر در یک مصاحبة مطبوعاتی شرکت جست و از نهضت ملی کردن نفت در ایران به عنوان مظهر بیداری ملل آسیا یاد کرد (کیهان، شمـ 2468).
مبارزات سیاسی: آزاد پیش از این سفرها هنگامی که نوجوانی 17 ساله بود، گام به عرصة مبارزات سیاسی نهاد. در 1323ق/1905م لرد کرزن به دنبال آشفتگیهایی که در بنگال پیش آمد، تصمیم گرفت این ایالت را 2 بخش سازد تا میان هندوان و مسلمانان جدایی افکند و آنان را ناتوان کند. این اقدام شور و هیجانِ انقلابی و و سیاسیِ غیرمنتظری در بنگال پدید آورد. آزاد در شرایطی که انقلابیون هندویِ بنگالی، مسلمانان را وابسته به انگلیس و مانع آزادی در شرایطی که انقلابیون هندویِ بنگالی، مسلمانان را وابسته به انگلیس و مانع آزادی هند می‎دانستند، به یکی از گروههایِ سریِ انقلابی پیوست و به زودی اعتماد آنان را جلب کرد. پس از 2 سال، بر اثر رهنمودها و تلاشهای وی، دامنة فعالیتهای انقلابی از 2 ایالت بنگال و بیهار به بمبئی و شهرهای مهم ایالات شمالی رسید و در میان مسلمانان گسترش یافت. به دنبال بیداری نسبی مسلمانان به رهبری سرسیداحمدخان و ظهور آثار مثبت تشکیل کنگرة ملی هند در 1303ق/1885م، مسلمانانِ آگاهِ هند درصدد کسب قدرت سیاسی و اجتماعی برآمدند. از این‎رو، پس از تمهید مقدماتی چند، در ذیقعدة 1324ق/دسامبر 1906م پس از کنفرانسِ فرهنگیِ اسلامی که به کوشش نواب مشتاق حسین در داکا برپا شد، مجمع مسلمانان هند با نام مسلم‎لیگ بنیاد یافت. ابوالکلام در نخستین اجلاس آن شرکت جست (آزاد، 156؛ نهرو، کشف هند، 577؛ همو، میعاد با سرنوشت، 78) و تا سالهای 1341-1342ق/1923-1924م که اندیشه‎های سیاسی وی دستخوش دگرگونی گشت، با آنان همکاری کرد. در این مدت در پنجمین اجلاس (1330ق/1912م)، هفتمین اجلاس (1331ق/1913م)، هشتمین اجلاس 1334ق/1915-1916م) و شانزدهمین اجلاس مسلم‎لیگ (1342ق/1924م) از اعضای فعال بود (جاین، 42) و در دگرگون ساختن اهداف اساسی ایشان مؤثر افتاد، ولی سرانجام اهداف و روش سیاسی این گروه و رهبر آنان را نفی کرد و سخت به رویارویی با آنان برخاست (آزاد، 156 به بعد؛ نهرو، کشف هند، 579، 657).
سفر به سرزمینهای اسلامی (1326قژ1908م) و تماس با انقلابیون ایرانی، عرب و ترک و شگفتی آنان از بی‎توجهی مسلمانان هند به مسائل سیاسیِ جهان اسلام، عقیدة وی را که مسلمانان هند باید در راه آزادی از سلطة بیگانگان مجدانه‎تر بکوشند، استواتر ساخت و مهمتر آنکه زیر تأثیر افکار سیدجمال‎الدین و شیخ‎محمد عبده و هم مکتبان آن دو، تحولی ژرف در جهت و اهداف مبارزات سیاسی و فعالیتهای دینی و اجتماعی وی پدید آمد. پس از بازگشت به هند، با تجارب و اندیشه‎های نو یافته برای دستیابی به آرمانهای سیاسی، دینی و اجتماعی خویش به تفکر و طرح برنامه پرداخت و سرسختانه در راستای جریانهای عمدة سیاسی ـ دینی آن روز جهان اسلام: مسألة خلافت، پان اسلامیسم (وحدت اسلامی)، احیای اسلام و تجدد فکر دینی به کوشش در ایستاد. گروههای سِرّی انقلابی را که پیش از سفر در آنها فعالیت داشت، رها کرد و برآن شد که برای نشر آرای خویش و بیدار ساختن هم‎کیشانش که به علت زندگی در محیط بستة فئودالی، از انچه در جهان می‎گذشت ناآگاه بودند، نشریه‎ای هفتگی ذکر کرده است). چنین طرحی از 6 سال پیش از آن، هنگامی که در اَمْریتْسَرْ بود در ذهن او راه یافته و بالیده بود. آنگاه آزاد هفته‎نامة الهلال را بر گردة عروه‎الوثقی (نشریه‎ای که سیدجمال‎الدین با همکاری عبده در پاریس بنیاد نهاد و نشر آن تا 18 شماره از 14 جمادی‎الاول تا 23 ذیحجة 1301ق/12 مارس تا اکتبر 1884م دوام یافت) در کلکته به زبان اردو بنیاد نهاد (احمد، 66؛ امین، 1/123). نخستین شمارة الهلال در 28 رجب 1330ق/13 ژوئیة 1912م مصور و با کیفیتی بالا و بی‎سابقه از نظر چاپ و با سبک و محتوایی نو انتشار یافت و معیارهایی نو در روزنامه‎نگاری اردو بنیاد نهاد (آزاد، 19؛ اسمیت، «اسلام نوین در هند»، 196؛ جاین، 41). آزاد در شمارة شوال 1330ق/سپتامبر 1912م دربارة هدف آن نوشت: الهلال جز این هدفی ندارد که مسلمانان را به تمسک به کتاب خدا و پیامبر خدا(ص) در همة اعتقادات و اعمال فراخواند (امین، 1/125). او از مسلمانان هند می‎خواست که به نهضت ملی کنگره بپیوندند (نهرو، میعاد با سرنوشت، 78؛ دایره‎المعارف بزرگ شوروی). در 1341ق/1922م که آزاد به اتهام برانگیختن مردم برضد حکومت انگلیس محاکمه می‎شد، در برابر دادگاه گفت: من آشکارا می‎گویم که هدف الهلال فراخواندن به آزادی یا مرگ بوده است. آنچه گاندی در زمینة دمیدن روح دینی در مردم اکنون انجام می‎دهد، چیزی است که الهلال در 1332ق/1914م از آن فارغ گشته بود (امین، 1/125). الهلال در مدتی کوتاه چنان در دل و جان مردم مؤثر افتاد که در همان 3 ماه نخستین همه شماره‎های پیشین آن دوبار لبه چاپ رسید.
رهبری سیاسی مسلمانان هند در این روزگار در دست حزب علیگره بود. اعضای این حزب خود را پیروِ سیاست و اندیشه‎های سرسیداحمدخان می‎دانستند. اینان بر این باور بودند که باید به تاج و تخت بریتانیا وفادار بود و خود را از جنبشهای آزادی‎خواهی برکنار داشت (آزاد، 19؛ نهرو، کشف هند، 577). آزاد غیرمستقیم به این کانون و تکیه‎گاه محافظه‎کاری و تمایلات ضد ملی می‎تاخت و اساس سنتهای علیگره را واژگون می‎ساخت. پس این گروه به ستیز با الهلال برخاست تا أنجا که بنیادگذار آن را تهدید به مرگ کرد. از سوی دیگر، لحن ضد بریتانیایی الهلال دولت بنگال را به مقابله واداشت، ولی این ستیزه‎گریها و مقابله‎ها الهلال را پرآوازه‎تر ساخت و تیراژ آن را که در 6 ماه نخستین 000‘11 نسخه بود به 000‘26 افزایش داد. این تیراژ تا آن روزگار در تاریخ روزنامه‎نگاری اردو بی‎سابقه بود. از این‎رو دولت بنگال از موضع ضد بریتانیایی و نفوذ فوق‎العادة الهلال که کمتر روزنامهظای در هند توانسته بود از این جهت با آن برابری کند (اسمیت، «اسلام نوین در هند»، 196)، بیمناک و آشفته شد و بنابر قانون مطبوعات درخواست 000‘2 روپیه به عنوان سپرده کرد تا بدین وسیله (فشار اقتصادی) لحن روزنامه را معتدل سازد، ولی چنین نشد و سپرده ضبط گردید. بار دیگر 000‘10 روپیه سپرده خواست که این نیز از دست رفت. سرانجام در 1333ق/1915م، پس از آغاز جنگ جهانی اول، چاپخانه و روزنامه مصادره شد. آزاد پس از 5 ماه، چاپخانه و هفته‎نامة دیگری به نام البلاغ بنیاد نهاد. دولت این‎بار به استناد مادة 3 قانون ذفاع هندوستان، نه قانون مطبوعات، در 13 جمادی‎الاول 1334ق/18 مارس 1916م مجله و نیز مدرسة دارالارشاد او را تعطیل و آزاد را از کلکته (بنگال) تبعید کرد. دولتهای ایالات پنجاب دهلی، اوترپردش و بمبئی بنابر همان قانون، از دادن اجازة ورود به آزاد خودداری کردند. ناگزیر به رانچی در ایالت بیهار فرت، ولی 6 ماه بعد در این شهر بازداشت شد و تا 8 ربیع‎الثّانی 1338ق/31 دسامبر 1919م در آنجا در بازداشت ماند. در خلال این مدت دوبار در رانچی و سه‎بار در کلکته خانه‎اش را بازرسی کردند و پیش‎نویسهای چندین کتاب و مقالة کامل یا نزدیک به اتمام را با خود بردند که بیشتر آنها از میان رفت. از آن میان می‎توان اینها را نام برد: تاریخ معتزله، سیرت شاه ولی‎الله، خصایص مسلم، امثال‎القرآن، ترجمان‎القرآن (تا سورة هود)، تفسیرالبیان (تا اوایل سورة نساء)، وحدت قوانین کائنات، قانون انتخاب طبعی، معنویت کائنات، «نقدی بر دیوان اسدالله غالب دهلوی»، «نقدی بر دیوان شرف جهان قزوینی»، «گنجینة مقالات و یادداشتها» که این یک به تعبیر خود آزاد «حاصل دماغ و سرمایة زندگی بود»، «شرح حال شیخ‎احمد سرهندی»، سیرت امام‎احمدبن حنبل و شرح حدیث غربت (اردو دایرة معارف اسلامیّه، به نقل از الهلال، 24 ژوئن 1927، صص 3، 4؛ تذکره، 196، 231، 254).
از 1338ق/1919م «کنفرانسهای خلافت سراسر هند» به راه افتاد و عواطف مسلمانان را که از دیرباز علقة محکمی با خلافت عثمانی داشتند، برانگیخت. به دنبال این کنفرانسها، کمیتة خلافت پایه‎گذاری شد که با رهبری محمدعلی، شوکت‎علی، آزاد و دیگران، همة قدرت و اعتبار اسلامِ هندی را در نبردی ضدانگلیسی به کار انداخت و پیوندی استوار ميان ناسيوناليسم هندی و خلافت‎خواهی، آنان برقرار کرد که موجب همیاری مسلمانان و هندوان در نبرد برای استقلال هند گردید (نهرو، زندگی من، 172، 177، 182؛ عنایت اندیشة سیاسی در اسلام معاصر، 109، 110).
آزاد در 9 ربیع‎الثّانی 1338ق/اول ژانویة 1920م با دیگر بازداشت‎شدگان آزاد شد. مهاتما گاندی که در این هنگام در صحنة سیاست هند پدیدار شده بود، می‎خواست آزاد را در رانچی ببیند، ولی نخستین دیدار در 26 ربیع‎الثّانی 1338ق/18 ژانویة 1920م در دهلی پیش آمد. در 28 ربیع‎الثّانی 1338ق/20 ژانویة 1920م انجمنی از مسلمانان برای بررسی مسألة خلافت و اعزام یک هیأت نمایندگی برای مذاکره با نایب‎السلطنه در این‎باره برپا گردید. آزاد به عضویت این هیأت برگزیده شد. در این مجمع، گاندی برنامة عدم همکاری خود را به‎طور خصوصی مطرح ساخت. آزاد در جمادی‎الثانی 1338ق/مارس 1920م بیانیه‎ای را که در مخالفت با تجزیة امپراتوری عثمانی و تقبیح انگلیس تنظیم شده بود، امضا کرد. در رمضان 1338ق/مة 1920م از سوی کمیتة مرکزی خلافت کمیته‎ای فرعی مرکب از آزاد و چند تن دیگر در بمبئی مأمور گردید تا طرحی برای شروع برنامة عدم همکاری تهیه کند. در شوال 1338ق/ژوئن 1920 در «کنفرانس سراسریِ رهبرانِ احزاب» در الله‎آباد شرکت جست. در این جلسات گاندی برنامة جنبش عدم همکاری خویش را اعلام کرد. آزاد بنا بر زمینة مبارزاتی پیشین خویش، بر خلاف دیگران آن را تأئید کرد، زیرا آنچه گاندی اکنون مطرح می‎ساخت، وی پیش از این در 1332ق/1914م در سرمقاله‎های الهلال پیشنهاد کرده بود (آزاد، 21؛ امین، 134). چند هفته بعد کنفرانسی در میروت با شرکت محمدعلی، شوکت‎علی، حکیم‎اجمل و دیگر رهبران مسلمانان دربارة خلافت برپا شد. گاندی برای نخستین‎بار آشکارا از جنبش عدم همکاری سخن گفت و پس از او آزاد به سخنرانی پرداخت و از نظرات وی بی‎هیچ قید و شرطی پشتیبانی کرد و ان را کمکی برای جنبش خلافت شمرد و پس از آن کاملاً خود را وقف این نهضت ساخت. وی علاوه بر سخنرانیهای همگانی در این زمینه، در کنفرانسهای مختلف نیز سخن می‎گفت و برای پیشبرد این نهضت هفته‎نامة پیغام را زیر نظر خویش انتشار داد.
در همین ایام در پی اصرار مردم، بیعت امامت را آغاز کرد. این بیعت 5 شرط داشت: 1. امر به معروف نهی از منکر و توصیه به صبر؛ 2. دوست داشتن در راه خدا و دشمن داشتن در راه خدا؛ 3. بی‎پروا بودن در برابر رنجش و نکوهش مردم؛ 4. برتر دانتن خدا و شریعت او بر همة ایالتها با شور بسیار آغاز شده بود، ولی با بازداشت ابوالکلام و دگرگون شدن اوضاع در طول بازداشت وی، متوقف شد (اردو دایِرِة معارفِ اسلامیِّه). در محرم 1339ق/سپتامبر 1920م دورة مخصوص اجلاسیه حزب کنگره در کلکته آغاز گردید تا دربارة چگونگی آماده ساختن مردم مردم در جهتِ اِعمال طرح گاندی تصمیم گرفته شود. به دنبال آن سفرهایی ضروری گشت. گاندی بسیار سفر می‎کرد و آزاد اغلب در این سفرها با او بود. در ربیع‎الثّانی 1339ق/دسامبر 1920 ریاست «کنفرانس خلافت سراسر هند» را به عهده داشت. در رجب 1339ق/مارس 1921م رئیس کنفرانس «جمعیّه‎العلماء، در بریلی شد. آزاد در این کنفرانس گفت: بنابر حکم شرع احضار به سربازی غیرقانونی است (جاین، 79). در 22 صفر 1340ق/25 اکتبر 1921م عهده‎دار ریاست کنفرانس ایالتی خلافت در آگره گردید. در ربیع‎الاول 1340ق/نوامبر 1921م ریاست «کنفرانس علمای سراسر هند» در لاهور به وی سپرده شد. در ربیع‎الثانی 1340ق/دسامبر 1921م در دورة اجلاسیة سالانة کنگره در شهر ناگپور شرکت جست. پس از این جلسات و سخنرانیِ تحریک‎آمیزش بازداشت شده و پس از محاکمه‎ای درازمدت، به یک سال زندان محکوم گردید، ولی عملاً تا 13 جمادی‎الاول 1341ق/اول ژانویه 1923م در زندان بود. آزاد در دفاعیاتش که بعدها با عنوان قول فیصل به چاپ رسید، گفت: سخت معتقدم که آزادی حق مسلم هر ملت و هر فرد است و هیچ بشر یا دیوان‎سالاریِ ساختة دست او حق ندارد آفریدگان خداوند را در بندگی نگاه دارد. از این‎رو، من دولت فعلی را بر حق و مشروع نمی‎شناسم و وظیفة ملی، دینی و انسانی خود می‎دانم که ملت و کشورم را از بندگی برهانم (همو، 42).
با تصمیم مجلس کبیر ملی ترکیه در ربیع‎الاول 1341ق/نوامبر 1922م مبنی بر جداساختن سلطنت از خلافت و جایگزین کردن جمهوری به جای سلطنت و علل و عوامل دیگر، رفته‎رفته جنبش خلافت در جهان اسلام فرو نشست و بیشتر مسلمانان تحصیل کردة هندی نیز کوششهای خویش را به مسائل ملی و محلی معطوف ساختند (عنایت، اندیشة سیاسی در اسلام معاصر، 101-111). هرچند پذیرفتن این سخن که مردی چون آزاد همراه با این موج به سادگی رأی و نظر خویش را تغیر داده باشد، آسان نیست، ولی چون تلاشهای سیاسی وی نیز از این سالها از راستای پان‎اسلامیسم به رهگذر ناسیونالیسم می‎افتد و او تا پایان عمر چونان ناسیونالیستی پرشور و پیشرو در کنگره و صحنة سیاسی هند باقی می‎ماند (جاین، 42)، باید این تغییر جهت را معلول عواملی دیگر به‎ویژه چگونگیِ تلقیِ او از خلافت و رهبری معنوی دانست که بدان اشاره خواهد شد.
در صفر 1342ق/سپتامبر 1923م اجلاسیة ویژة کنگره برای تصمیم‎گیری دربارة شوراها برپا شد. آزاد در این جلسات توانست اختلاف نظر شدیدی را که میان 2 گروه از اعضای کنگره پیش آمده و کنگره را به 2 دسته تقسیم کرده بود، از میان بردارد. از آزاد که در این هنگام 35 ساله بود، خواسته شد تا ریاست کنگره را در آن دوره به عهده گیرد. نه پیش از این تاریخ و نه تا سالها پس از آن (1362ق/1943م) هیچکس این افتخار را نیافت که در این سن به ریاست کنگره برگزیده شود (آزاد، 23-24؛ اسمیت «اسلام نوین در هند»، 212). وی در جمادی‎الاول 1343ق/دسامبر 1924 در کمیته‎ای که از سوی مسلم‎لیگ مدمور تنظیم جزئیات خواسته‎های مسلمانان در زمینة حضور آنان در مجالس قانون‎گذاری و دیگر نهادهای انتخابی بود، عضویت یافت (جاین، 42). در ذیحجة 1345ق/ژوئن 1927م بار دیگر الهلال را منتشر ساخت. این دورة الهلال که برخلاف دورة نخست بیشتر جنبة علمی داشت، بسیار زود به علت اشتغال شدید وی به فعالیتهای شدید وی به فعالیتهای سیاسی، در جمادی‎الثانی/دسامبر همان سال، تعطیل شد (اردو دائرة معارفِ اسلامیِّه). در 1347ق/1928م با تشکیل کمیسیون سیمون، جنب‎وجوش سیاسی گسترده‎ای پدید آمد. آزاد رياست جلسه‎ای را که در کلکته برای تحریم این کمیسیون برپا شد، به عهده داشت و سپس در پیروز گردانیدن این تحریم نقشی مهم ایفا کرد (آزاد، 24؛ جاین 42). در 1348ق/1929م در تصویب قطعنامة استقلال در لاهور شرکت جست. در این قطعنامه آمده بود: تا آنجا که بتوانیم، باید از همکاری ارادی با دولت بریتانیا خودداری کنیم و برای نافرمانی عمومی آماده شویم و از جمله مالیات نپردازیم (نهرو، زندگی من، 1161). در 1349ق/1930م چون دولت بریتانیا پیشنهادهای کنگره و خواسته‎های استقلال‎خواهان را رد کرد، نخستین گامِ نافرمانی با نقضِ قانونِ عوارضِ نمک (ساتیاگراهای نمک : اعتصام به حقیقت در موضوع نمک) برداشته شد و مبارزه صورت عملی و جدی یافت (آزاد، 24؛ نهرو، زندگی من، 409). پس دولت فرمانِ بازداشتِ رئیسِ کنگره و کمیتة اجرایی آن را صادر کرد و آزاد به دنبال یک سخنرانی شورانگیز در این‎باره، در میروت دستگیر شد و یک سال و نیم در زندان ماند. با آغاز گفت‎وگوهای گاندی ـ ایروین از زندان آزاد گشت، ولی پس از شکست کنفرانس میز گرد لندن در 1351ق/1932م بار دیگر دستگیر شد و بیش از یک سال در زندان دهلی محبوس گردید (آزاد، 24 و 25).
در 1354ق/1935م طرحی به نام قانون دولت هندوستان مبنی بر اعادة خودمختاری به ایالات هندوستان و تشکیل یک دولت مرکزی فدرال به تصویب پارلمان انگلستان رسید. کنگره از همان آغاز با تشکیل دولت مرکزی بدین صورت به مقابله برخاست و بسیاری از اعضا با شرکت در انتخابات مجمع قانون‎گذاری مخالفت کردند. آزاد توانست با تلاش بسیار کنگره را به شرکت در انتخابات وا دارد و این امر پیروزی درخشان کنگره را در پی داشت، ولی تا مدتی مباحثاتی جریان داشت که آیا کنگره را در پی داشت، ولی تا مدتی مباحثاتی جریان داشت که آیا کنگره باید پستهای وزارتی را در دولتهای ایالتی بپذیرد یا نه. آزاد با جلب نظر گاندی و نهرو موفق شد کنگره را به موافقت با شرکت اعضای آن در دولتهای ایالتی وادارد. (همو، 28-29؛ نهرو، زندگی من، 1134). این تصمیم اهمیت تاریخی بسیار داشت، زیرا تا آن زمان روش کنگره قبول مسئولیت می‎کرد. با تشکیل دولت فدرال وی به عضویت هیأت پارلمانی کنگره درآمد تا بر کار وزارتخانه‎های بنگال، اوترپردش، پنجاب، سند و ایالات سرحدی نظارت کند (آزاد، 28-29؛ جاین 42).
با آغاز جنگ جهانی دوم (1358ق/1939م)، بر سر شرکت یا عدم شرکت هندوستان در جنگ، میان اعضای کنگره اختلاف‎نظر پدید آمد. گاندی می‎گفت: هندوستان نباید به هیچ بهایی حتی به بهای دستیابی به استقلال در جنگ شرکت جوید. آزاد و همفکران اندک او معتقد بودند که اروپا اکنون به 2 گروه تقسیم شده است. گروهی نمایندة فاشیسم و دیگری نمایندة نیروهای دموکرات و ضدفاشیسم است. در این کشمکش بی‎هیچ تردید باید با گروه دموکرات همکاری کرد به شرط آنکه هندوستان به آزادی و استقلال دست یابد (آزاد، 42)، در موقعیت حساس و بحرانی ماههای آخر 1358ق/1939م که نایل‎السلطنة هند، حتی بدون مشورت صوری با مجلس مرکزی، به آلمان اعلان جنگ داد، آزاد به پیشنهاد گاندی نامزد ریاست کنگره شد. وی این پیشنهاد را به دلیل حساسیت اوضاع پذیرفت و با اکثریت آراء پیروز گردید. این دوره از ریاست وی تا 1365ق/1946م (نزدیک به 7 سال) ادامه یافت (همو، 51-52؛ نهرو، زندگی من، 385).
کمیتة کنگرة سراسر هند در 1359ق/1940م به ریاست آزاد در پونا برپا شد و 2 قطعنامه به تصویب رساند: اول آنکه اِعمال مقاومت منفی به عنوان بهترین روش مبارزه برای کسب آزادی و استقلال برگزیده شود، دیگر آنکه در جنگ میان آزادی و فاشیسم، جای واقعی هند در کنار متفقین باشد، ولی تا هند از استقلال برخوردار نگردد، به آنها نپیوندد. قطعنامة دوم بر پایة پیشنهادی بود که آزاد تهیه کرده و تصویب آن حاکی از نفوذ معنوی وی در کنگره بود (آزاد، 55).
در رجب 1359ق/اوت 1940م نایب‎السلطنه از آزاد خواست با او دیدار کند. آزاد از این میان گاندی با نوشتن نامه‎ای از تصمیم وی پشتیبانی کرد. در همین سال به فرمان گاندی سانتیاگراهای فردی در مخالفت با شرکت دادن هند در جنگ آغاز گردید. آزاد که در مقام ریاست کنگره برای سر و سامان دادن به اوضاع به پنجاب رفته بود، در جریان ساتیاگراها در الله‎آباد بازداشت شد و به 2 سال زندان در نائینی محکوم گشت، ولی در ذیحجه 1360ق/دسامبر 1941م، به دنبال پیشروی نیروهای ژاپن تا بنگال و بر اثر فشار دولت آمریکا بر انگلیس، ابوالکلام و نهرو از زندان آزاد شدند (همو، 60-61). وی پس از آزادی مصاحبه‎ای مطبوعاتی در کلکته برگزار کرد که بازتاب سخنان او در رونامه‎های انگلستان در تعدیل نظر گاندی و دیگر مخالفان شرکت در جنگ مؤثر افتاد. در 22 محرم 1361ق/9 فوریة 1942م همراه نهرو با چیانگ کای شک و همسرش دیدار کرد. پیشوای چین کوشید آنان را متقاعد سازد که بی‎هیچ قید و شرط به یاری متفقین وارد جنگ شوند. آزاد به عنوان رئیس کنگره همچنان معتقد بود که هندوستان فقط به شرط آنکه آزاد و مستقل باشد، آمادة همکاری خواهد بود (همو، 67؛ نهرو، کشف هند، 749). در همین سال در مقام رئیس کنگره در گفت‎وگو با هیأت انگلیسی به ریاست کریپس که به شکست انجامید، نقشی مهم به عهده داشت (آزاد، 103-105؛ نهرو، کشف هند، 770-771). در اثنای این مذاکرات نامه‎ای هم از روزولت، در تشویق هندوستان به پذیرفتن پیشنهادهای کریپس و پیوستن به متفقین در جنگ، بدو رسید (آزاد، 944).
در ماههای مه و ژوئن 1942م (1361ق) برای آماده ساختن مردم جهت مقابله با حملة ژاپن و تسخیر احتمالی کلکته، تلاش بسیار کرد (همو، 106-107). هم در این روزها به دنبال اختلاف نظر بسیار شدید میان آزاد و گاندی بر سر چگونگی رویارویی با مسألة جنگ و مبارزه با دولت انگلیس، گاندی در بامداد 22 جمادی‎الثانی 1361ق/7 ژوئیة 1942م نامه‎ای به این مضمون به وی نوشت: اینک نظرات من و شما چندان اختلاف دارد که دیگر نمی‎توانیم با یکدیگر همکاری داشته باشیم. اگر کنگره رهبری مرا می‎خواهد، شما باید از ریاست کنگره و عضویت در کمیتة اجرایی آن استعفا دهید (همو، 111)؛ اما هنگامی که کمیتة اجرایی در ساعت 3 بعدازظهر همان روز تشکیل شد، نخستین سخنی که گاندی به زبان آورد این بود: اینک این گناهکار پشیمان به مولانا باز می‎گردد (همو، 112؛ امین، 1/115).
آزاد در شرایط جنگی، با جنبشی که از سوی کنگره به عنوان «هند را رها کنید» تبلیغ می‎شد، مخالف بود، زیرا از آن بیم داشت که با آغاز این جنبش، همة رهبران دستگیر گردند و کار جنبش به خشونت کشیده شود، ولی «کمیتة کنگرة سراسر هند» در بمبئی تشکیل شد و قطعنامة معروف به «هند را رها کنید» به تصویب رسید. یک روز بعد در 26 رجب 1361ق/9 اوت 1942م گاندی، نهرو، آزاد و دیگر رهبران کنگره بازداشت و زندانی شدند و چنانکه آزاد پیش‎بینی کرده بود، مردم هند که دیگر ارتباطی با رهبران خویش نداشتند، با وجود فشارها و بازداشتها دست به خشونت گشودند (آزاد، 118، 122، 123، 129، 130؛ نهرو، کشف هند، 807-808). گاندی به علت بیماری در 1363ق/1944م آزاد شد، اما آزاد و دیگر اعضای کمیتة اجرایی در قلعه احمدنگر در زندان ماندند. وی در این زندان بود که در ربیع‎الثانی 1363ق/آوریل 1944م خبر مرگ همسرش زلیخابیگم (دختر مولانا آفتاب‎الدین یکی از شاگردان و مریدان پدرش) و 3 ماه بعد خبر درگذشت خواهرش آبروبیگم را شنید (آزاد، 132).
در اوایل ربیع‎الثانی 1363ق/آوریل 1944م او را از زندان احمدنگر به بنکوره منتقل ساختند و با فراهم شدن مقدمات برپایی کنفرانس سیملا ، برای حل مسألة هندوستان، در اوایل رجب 1364ق/ژوئن 1945م از زندان آزاد شد. وی از 13 جمادی‎الثانی 1334ق/18 مارس 1916م که در رانچی بازداشت گردید، تا این تاریخ بر روی هم 10 سال و 7 ماه از عمرش را به تفاریق در زندان سپری کرد. آزاد در این کنفرانس که به دعوت لرد ویول ، نایب‎السلطنه، در اوایل شعبان/اواخر ژوئن برای گفت‎گو دربارة چگونگیِ انتقالِ قدرت از دولت انگلیس به مردم هند برپا شد، نمایندگی کنگره را به عهده داشت. این گفت‎وگوها به علتِ اختلاف نظر میان کنگره و مسلم‎لیگ بر سر چگونگی انتخاب نماندگان مسلمان، بی‎نتیجه ماند. ترکیب هیأت اجرایی یا دولت پیشنهادی برد ویول چنین بود: 5 وزیر با انتخاب کنگره، 5 تن با نظر مسلم‎لیگ و 4 تن دیگر منصوب از سوی خود او. کنگره این 5 تن را معرفی کرد: ابوالکلام آزاد (مسلمان)، نهرو (هندو)، سردار پاتل (سیک)، یک پارسی (زردشتی) و یک مسیحی. این انتخاب به پیشنهاد و پافشاری آزاد که هنوز رئیس کنگره بود، انجام گرفت و هدف وی آن بود که نشان دهد کنگره نهادی ملی و برکنار از تعصب فرقه‎ای است. 4 تن عضو انتصابی ویول یک تن مسلمان و 3 تن هندو بودند. با اینکه 7 تن از 14 تن اعضایِ هیأتِ دولتِ پیشنهادیْ از مسلمانان برگزیده می‎شدند، محمدعلی جناح، رهبر مسلم‎لیگ که این حزب را تنها حزبِ مدافع مسلمانان برگزیند (همو، 160).
آزاد در کمیتة اجرایی کنگره که در 6 شوال 1364ق/14 سپتامبر 1945م در پونا برپا شد. توانست دیگر اعضاء و نیز گاندی را متقاعد سازد که حزب کنگره باید در انتخابات عمومی شرکت کند. نتیجة تصویبِ این پیشنهاد، آزادی زندانیان سیاسی، عفو عمومی و سرانجام پیروزی چشمگیر کنگره در انتخابات بود. تلاش وی در تشکیل دولت در پنجاب که امری محال می‎نمود. بازتاب گسترده‎ای در محافل سیاسی یافت تا آنجا که از ابوالکلام به عنوان هنرمندی بزرگ در ایجاد توافق یاد شد (همو، 178). هم در این روزها، افسران نیروی دریایی بر فرماندهان انگلیسی شوریدند و دست به اعتصاب زدند. این شورش، در آن موقعیت حساس، بحرانی سخت پدید آورد. آزاد توانست ضمن دفاع از افسران، خردمندانه به این بحران پایان دهد.
آزاد در جمادی‎الاول 1365ق/آوریل 1946م طرحی برای قانون اساسی کشور بر مبنای فدرالیسم پیشنهاد کرد. در این طرح که کمیتة اجرائی کنگره آن را نپذیرفت، جز مسئولتهایی چند (دفاع، روابط خارجی و ارتباطات) که بر عهدة دولت مرکزی نهاده شده بود، همة مسئولیتها از آنِ دولتهایِ ایالتی بود و ایالات تا آخرین حد ممکن و در جهات مختلف خودمختار بودند. به گفتة وی، این‎چنین قانون اساسی می‎توانست ضمن تأمین خودمختاری کامل ایالاتی که مسلمانان در آنها اکثریت داشتند، وحدت کشور را نیز حفظ کند و بیم مسلمانان را، از سلطة هندوان بر آنان برطرف سازد. گاندی از اینکه آزاد توانسته بود راهی برای گشودن این گره سیاسی بیابد، به او تبریک گفت و هیأت اعزامی کابینة انگلیس نیز با آن موافقت کرد (همو، 194، 195؛ جاین، 43).
آزاد با تجزیة هندوستان و ایجاد پاکستان شدیداً مخالف بود و آن را برای هندوستان و به‎ویژه برای مسلمانان هند زیان‎آور می‎دانست و بسیار کوشید تا دو همکارش پاتل و نهرو را متقاعد سازد که گام نهایی را برندارند. هنگامی که همة تلاشهایش بی‎نتیجه ماند، به گاندی روی آورد، زیرا وی زمانی گفته بود: اگر کنگره بخواهد تقسیم کشور را بپذیرد، باید از روی نعش من بگذرد (آزاد، 256)؛ ولی گاندی هم مانند دیگر یاران تغییر عقیده داده بود. ناگزیر از گاندی خواست تا وضع موجود دو سه سال ادامه یابد به این امید که سرانجام مسلم‎لیگ از اندیشة ایجاد پاکستان بازگردد (همو، 246، 256).
در 14 رمضان 1365ق/12 اوت 1946م وقتی نهرو از سوی نایب‎السلطنه، لرد ویول، مأمور تشکیل دولت موقت شد، نظر آزاد این بود که مقام وزارت کشور، نه دارایی، به مسلم‎لیگ سپرده شود، ولی پیشنهاد وی پذیرفته نشد و این امر مشکلات بزرگی برای دولت موقت و کنگره پدید آورد که به ایجاد پاکستان شتاب بیشتری داد (همو، 248-249). ابوالکلام از شوال 1365ق/سپتامبر 1946م، تاریخ تشکیل دولت موقت، برای پذیرفتن مقامی در دولت زیر فشار کنگره بود. سرانجام با اصرار گاندی و نهرو وزارت آموزش و پرورش را در 21 صفر 1366ق/15 ژانویة 1947 پذیرفت که تا هنگام مرگ در 2 سعبان 1377ق/22 فوریة 1958م (3 اسفند 1336ش) این مقام را به عهده داشت. وی علاوه بر این منصب، عضو مجلس مؤسسان (1365-1369ق/1946-1950م)، عشو پارلمان هند (1369-1371ق/1950-1952م)، عضو لوک سبها (در 1371ق/1952م از رامپور، در 1376ق/1957م از گورگائون یا هریانای امروزی) و علاوه بر اینها، معاون پارلمانی رهبر حزب کنگره و مشاور عالی نخست‎وزیر، جواهر لعل نهرو، بود (جاین، 44).
آراء و عقاید: آزاد زیر نفوذ اندیشه‎های محمدعبده و سیدجمال‎الدین بود و چنانکه اشاره شد، روزنامه‎اش الهلال را نیز بر گردة العروه‎الوثقی انتشار داد. وی میان 3 نوع جنبش اصلاح‎طلبانة اسلامی معاصر امتیاز می‎نهاد: نخستینِ آنها تجددخواهی غرب‎گرایان بود که پیروان آن شیفتگان تمدن اروپا بودند و شیوة اقتباس همه‎جانبه از آن را پذیرفته بودند. او سرسیداحمدخان (در هندوستان)، سلطان‎محمود و فؤادپاشا (ترکیه)، محمدعلی پاشا (مصر) و خیرالدین‎پاشا (تونس) را در این گروه جای می‎داد. دیگری جنبش اصلاح سیاسی، دفاع و احیاء بود که سیدجمال‎الدین آن را رهبری می‎کرد. آزاد، مدحت‎پاشا (از ترکیه 1238-1301ق/1822-1883م) را نیز از این گروه می‎دانست. سوم، جنبش اصلاح دینی بود. نمایندگان این جنبش شیخ‎صدرالدین (از روسیه)، عبده (مصر)، عبدالرحمان کواکبی و کمال‎الدین قاسمی (سوریه) بودند. ابوالکلام خود را از این گروه سوم به شمار می‎آورد. به نظر وی اصول اساسی این جنبش که برنامه‎های این گروه بر آن نهاده شده بود، چنین بود: 1. در شریعت اسلام امتیازی میان این جهان و جهان دیگر نیست؛ 2. مسلمانان تنها هنگامی می‎توانند شایسته عنوان «بهترین امتها» باشند که از قرآن و سنت پیروی کنند: 3. شریعت اسلام کاملترین و خاتم قوانین وحی شده است؛ 4. انحطاط اسلام ناشی از تعطیل اجتهاد و جایگزین شدن ظواهر و جزئیات دین به جای اصول است (احمد، 66، به نقل از آزاد؛ خطبات، 199-202).
ابوالکلام میان «تأسیس» (که معادل است با نوسازی بر پایة نمونة نخستین) و ـتجدید» که تجددخواهی ناب و ساده است (آن‎گونه که سرسیداحمدخان تبلیغ می‎کرد)، فرق می‎نهاد. وی می‎گفت: چون اسلام دین کمال مطلوب است، ضرورتاً باید در خودداری کمال باشد. بنابراین، آنچه برای عینیت بخشیدن به این کمال لازم است، اجتهاد است و نوسازی، نه تجددخواهی (همو، 67، به نقل از آزاد، خطبات، 207-208).
وی در زمینة سیاسی، با پیشنهاد پان اسلامیسم، میان دو نوع نیروی متضاد امتیاز می‎نهاد: نوع وحدتبخش و نوع تجزیه‎گر. نوع نخست مستلزم رهبری واحد سازمان اجتماعی مسلمانان («جماعت») است و دیگری موجب عدم وحدت و اغتشاش (جدایی از «جماعت») و سوق دادن آن به هرج و مرج است که وی آن را «جاهلیت» می‎نامید (همو، 67، به نقل از آزاد خَطبات، 220-231). نیروهای تمرکزیافتة رهبریِ «جماعتِ» مسلمان در یک فرد (پیامبر) و پس از او در «خلافت خاصة» خلفای راشدین (خلافت راشده) تبلور می‎یابد که باید میان آن و «خلافه‎الملوکی» اموی، عباسی و عثمانی تفاوت نهاد. او نظرات سیدجمال‎الدین را تکرار می‎کرد که عباسیان باید به سبب اهمال در وظایف اجتهاد سرزنش شوند. با وجود این، معتقد بود که حتی چنین نهادی یعنی خلافت سلطنتی، توانسته است مفهوم قابل درکِ مرکزِ سیاسیِ «دارالاسلام» را از خود باقی گذارد. به نظر او بنیادهای جامعة واحد اسلامی (پان اسلامیسم)بر 5 ستون نهاده است: هواداری و وفاداری «جماعت» نسبت به یک خلیفه یا امام، توجه به دعوت خلیفه، فرمانبرداری از خلیفه، هجرت به «دارالاسلام» که می‎تواند به صورتهای گوناگون انجام گیرد، و جهاد که این نیز می‎تواند شکلهای بسیار بیاید.
وی در مورد بخش هندی این «جماعت» از تعیین یک امام یا قائد محلی یا نوعی نایب‎السلطنة دینی خلیفة عثمانی، طرفداری می‎کرد و می‎کوشید تا مولانامحمودالحسن دیوبند را به پذیرفتن این مقام وادارد (همو، 67، به نقل از خطبات، 159-160، 165-166). این نظر نیز تا اندازه‎ای، مطابق نظرات سیدجمال‎الدین بود. وی به تلخی به روش سرسیداحمدخان نسبت به خلافت ترکیه می‎تاخت و مانند سید یا استناد به نص قرآن، استدلال می‎کرد که مبارزه (جهاد) با کسانی که حتی بخشی از «دارالاسلام» را اشغال کرده‎اند، واجب است. معتقد بود که وفاداری سیاسی نسبت به خلیفة عثمانی لازم است. وی خلیفه را برخلاف پاپ، رهبر روحانی نمی‎دانست، بلکه پیشوای سیاسی روز می‎شناخت؛ زیرا «رهبری روحانی در اسلام تنها شایستة خدا و پیامبر اوست». بنابراین، اگرچه اطاعت از خلافه‎الملوکی (خلافت سلطنتی) بر همة مسلمانان واجب است، ولی این اطاعت در حد تسلیم در برابر خدا و پیامبر نیست (همو، 67، به نقل از خطبات 165-166؛ عنایت، اندیشة سیاسی، 111). عنایت عقیده دارد که او در این نظرات فقط با جرح و تعدیلهای معدودی نظر ماوردی را بازگو کرده است (همانجا). از خلافت سلطنتی تنها هنگامی می‎توان سرپیچی کرد که فرمانهایش مخالف قرآن و سنت باشد (احمد، 67، به نقل از خطبات، 219-220، 249-250، 287-288).
او می‎خواست یک سوسیالیست انسان‎دوست باشد و با اینکه مردی میانه‎رو بود، در میان پیران سیاست، رادیکال‎ترین بود، ناسیونالیستی گرو روبود که هرگز شانه از زیر وظایف ملی خویش خالی نمی‎کرد و 30 سال رهبر اصلی کسانی بود که آرزو داشتند اسلام آزاداندیش به عمل درآید. اسلام وی بشر دوستانه بود. او انسان‎گرایی اسلام را جدی می‎گرفت و مطابق آن عمل می‎کرد. وی در استنتاج مستقیم نظرات جدید از قرآن خودداری می‎کرد، ولی با به کارگیری «روح جاودانی» قرآن در حل مسائل و مشکلات روز، به روشی در سیاست دست یافت که او را 30 سال در زمرة بزرگترین رهبرانِ پیشروِ کشورش جای داد (اسمیت، «اسلام نوین در هند»، 128, 212). وی میان اسلام و دلبستگی به سرزمینهای اسلامی از یک‎سو و ناسیونالیسم هندی از سوی دیگر، تضادی نمی‎دید (نهرو، کشف هند، 577) و چنانکه گفته شد با طرح ایجاد پاکستان مخالف بود و دربارة نام پاکستان می‎گفت: تقسیم جهان به دو بخش پاکان و ناپاکان برخلاف دین و روح واقعی اسلام است (آزاد، 196). وی معتقد بود که مشکل اساسی کشور جنبة اقتصادی دارد نه فرقه‎ای. مشکلات اساسی با کسب آزادی و استقلال از میان می‎رود نه با تجزیة کشور (همو، 251).
با آنکه آزاد خود از نخستین اعضای مسلم‎لیگ بود، بعدها از مخالفان آن گشت. معتقد بود که مسلم‎لیگ برای مخالفت با کنگره پدید آمده است و به ندرت می‎توان کسی را در این حزب یافت که در راه آزادی هند تلاش کرده باشد (همو، 304). رهبر مسلم‎لیگ، محمدعلی جناح، نیز از انتقاد آزاد برکنار نماند: جناح بیشتر اهمیت سیاسی خود را پس از رها ساختن کنگره از دست داده بود و بیشتر مسلمانان هند به او و سیاستش بدبین بودند، ولی پس از آنکه گاندی ساده‎اندیشانه نامه‎ای با خطاب «قائد اعظم» به وی نوشت و نامه روز بعد در روزنامه‎ها نشر یافت، آب رفته به جوی بازگشت و بار دیگر موقعیت جناح استوار شد وگرنه وی برای آزادی هندوستان نه کاری کرده و نه سخنی گفته بود (همو، 133، 134). در برابر، جناح نیز از مخالفت و تاختن به آزاد خودداری نمی‎کرد و با دادن نسبتهایی به وی، می‎کوشید از نفوذ و محبوبیت او در میان مسلمانان بکاهد (اسمیت، «اسلام نوین در هند» 212؛ اینترنشنال؛ احمد، 68). وی معتقد بود که دلیلی برای استفاده از بمب اتمی در ژاپن بدون اطلاع قبلی نبود. این همانندِ به کارگیریِ گازِ سمی در جنگ، غیرانسانی است (آزاد، 166).
آثار و تألیفات: آزاد محققی متبحر در دین بود که مسائل دینی را با دیدی تاریخی و بی‎طرفانه مطالعه می‎کرد. وی کتابهای بسیار خوانده بود و اطلاعات گسترده‎ای داشت. گفته‎اند کتابخانة خصوصی او از جملة بهترین کتابخانه‎های هندوستان بوده است. در جریان تلاشهای سیاسی خویش نیز از مطالعه و تحقیق دست نکشید. مثلاً ترجمه و تفسیر قرآن او به اردو، ترجمان القرآن، که بسیار مورد تحسین قرار گرفته و مهمترین کار عملی او شمرده شده، حاصل بیش از 20 سال کار و تلاش اوست (اسمیت، «اسلام نوین در هند»، 212؛ امین، 1/142). تألیفات وی اینهاست: 1. تذکره، چاپ 1337ق/1919م؛ 2. مسألة خلافت، 1338ق/1920م؛ 3. تحریم (بایکورت، رساله‎ای به اردو)، 1339ق/1921م؛ 4. دعوت عمل (خلاصه‎هایی از سرمقاله‎های الهلال)،

[ganjineh]

آزاد، محمدحسین، مشهور به شمس‎العلماء (1245-1328ق/1830-1910)، نویسنده و شاعر اردوزبان و از پیشروان سبک نو در ادبیات اردو، و از بنیان‎گذاران آموزش فارسی و اردو به روشنوین در شبه قارة هند. پدرش محمدباقر از خانواده‎ای روحانی و با فرهنگ بود. نیای بزرگ او آخوندمحمد شکوه در زمان عالم‎شاه به دهلی آمد. او مقام اجتهاد داشت. خانوادة آزادنسب خود را به سلمان فارسی می‎رساندند. همسر محمّدباقر، مادر آزاد، نیز ایرانی‎نژاد بود.
آزاد مقدمات علوم را نزد پدر خود، که از پیشروان روزنامه‎نگاری در شمال هند و بنیان‎گذار روزنامة «دهلی کالج» وارد شد در 1852م تحصیلات خود را در آن دانشکده به پایان رساند و چندی بعد (1854م) سردبیری «دهلی اردو اخبار» را برعهده گرفت، ولی بیش از این تاریخ نیز اشعار و مقالاتی از او در همان روزنامه منتشر می‎شد. استاد و راهنمای او در شعر و ادب، شاعر معروف اردوزبان، ابراهیم ذوق (1789-1894م) بود که تعلیماتش در پرورش استعدادهای ذوقی و فکری آزاد بسیار مؤثر افتاد. پس از ذوق، آغاجان عیش، از شاعران اردوزبان آن زمان، استاد و راهنمای آزاد در شعر و ادب گردید. در انقلاب بزرگ 1857م مردم هند، انگلیسیها پدرش را آشوبگر خواندند و کشتند و همة اموالش را مصادره کردند. آزاد جوان پس از اعدام پدر، دهلی را ترک گفت و 6 سال در نواحی مختلف هند سرگردان و آواره زیست. از احوال او در این 6 سال اطلاعات درستی در دست نیست. ظاهراً وی مدتی در بمبئی، لَکْهُنو و سیالوک بوده است. در 1860م به لودْهیانا رفت و در آنجا روزنامه‎ای به نام «مجمع‎البحرین» و چاپخانه‎ای به همین نام پایه‎گذاری کرد. در 1861م به پنجاب آمد و در لاهور ماندگار شد. نخست در ادارة پست مشغول کار گشت و در 1864م به خدمت وزارت آموزش و پرورش پنجاب درآمد و به کار تدوین کتابهای درسی برای اموزش زبان فارسی و اردو پرداخت. از آن جمله، یکی کتاب معروف قصص هند اوست که گرچه برای استفادة دانش‎اموزان نوشته شده، لیکن امروز یکی از آثار برجستة زبان اردو به شمار می‎رود. در فاصلة میان 1865 و 1867م به همراه پاندیت من پهلول به آسیای مرکزی، بخارا، خیوه، سمرقند و تاشکند سفر کرد و اطلاعات مورد نیاز دولت انگلستان را در این سرزمینها، که چندی بعد به تصرف روسیة تزاری درآمد، گرد آورد. در 1869م استادیار عربی کالج دولتی لاهور شد و در 1870م همین مقام را در کالج خاورشناسی به دست آورد، و پس از مرگ رئیس بخش عربی این کالج، مولانافیض‎الحسن سهارنپوری، این سمت را از آن خود کرد (1887م). کوششهای او برای پایه‎گذاری سنت ادبی نوینی در شعر و ادب اردو، در فعالیتهای «انجمن پنجاب» به اوج خود رسید. این انجمن در سال 1865م به دست دکترلیتنر رئیس کالج دولتی پایه‎گذاری گردید و در 1867م آزاد به عنوان منشی و مدیر آن انتخاب شد. انجمن ادبی نوآوری و اصلاحات اساسی شعر اردو را هدف خود ساخت و با تشکیل مجالس سخنرانی آزاد دربارة مسائل و موضوعات مربوط به شعر و هنر و قواعد نویسندگی آغاز می‎شد، و سپس شاعران اشعاری را که در موضوعات و زمینه‎های تعیین شده ساخته بودند، قرائت می‎کردند. اشعار و نقدها و اظهارنظرهای او و الطاف حسین حالی آن دو را پیشگام شعر و ادبیات جدید اردو ساخت. آزاد در 1885م کتابخانه‎ای در لاهور تأسیس کرد که گنجینة بزرگی از کتابهای شیعه محسوب می‎شد. او در سفر خود به ایران با فراهم آوردن کتابهایی این گنجینه را غنی‎تر ساخت. قسمتی از این کتابخانه در دوران بیماری وی از میان رفت و باقی‎ماندة کتابهای او وقف دانشگاه پنجاب گردید. در 1887م به مناسبت خدمات فرهنگی‎اش لقب «شمس‎العلماء» گرفت. آزاد بهترین آثار خود را در فاصلة سالهای 1869 و 1889م پدید آورد، و 20 سال آخر عمرش به بیماری روانی و بی‎سروسامانی گذشت و سرانجام، وی در 1328ق/1910م وفات یافت.
دوران زندگی آزاد مقارن بود با غلبة کامل قدرت استعماری انگلیس، و کوششهای تزویرآمیز عمال بیگانه در دور نگهداشتن مردم از علم و صنعت نوین، فرو پاشیدن نظام سنتی جامعه، و و مساعی و مجاهدتهای روشنفکران مسلمان برای تجدید حیات دینی و فرهنگی خود. آزاد گرچه در جهت سیاسی این جریان سهم بزرگی نداشت، لیکن در زمینه‎های فکری و فرهنگی و اصلاح روشها و شیوه‎های ادبی و سازگار کردن آنها با اوضاع و شرایط جدید، کوشش بسیار کرد و آثار و افکار او در این راه بسیار مؤثر بود.
آثار آزاد: از آزاد آثار بسیاری به یادگار مانده است، از آن میان:
1. سخندان فارس، از مهمترین آثار اوست. این کتاب مجموعة سخنرانیهای او در کالج دولتی در باب زبان و ادب فارسی است که بیشتر آنها در 1872م ایراد گردیده است. کتاب دارای 2 بخش است: بخش نخست شامل 2 سخنرانی است در باب لغت‎شناسی فارسی، با ذکر شواهد و مثالهایی از زبان سنسکریت که به صورت جزوة کوچکی در همان اوقات منتشر شده است. بخش دوم شامل 11 خطابه دربارة ادبیات فارسی است که سالها بعد، یعنی در 1907م انتشار یافته است. در این کتاب آگاهی او از زبان فارس و تاریخ و فرهنگ و ادب ایرانی، و نیز آشنایی‎اش با علوم و روشهای تحقیقی نوین به خوبی نمایان است و معلوم می‎شود که وی برخلاف مشهور، با زبان انگلیسی آشنایی کامل داشته و از کارهای علمی و تحقیقی اروپاییان باخبر بوده است. این کتاب را قاری عبدالله‎خان ملک‎الشعراء از اردو ترجمه و در 1315ق/1897م در کابل منتشر کرده است. 2. آب حیات. این کتاب را بحث‎انگیزترین و ارزشمندترین کار آزاد دانسته‎اند، زیرا نخستین کتاب در باب ادب اردو به زبان اردو به روش جدید است که براساس معیارهای نو نوشته شده است. نثر آزاد در این کتاب زیبا و شسته و فصیح است، اما ناقدان آثار او گفته‎اند که زبان او هنوز تحت تأثیر زبان فارسی است، تأثیری که نویسندگان مکتب علیگره ـ شبلی و حالی ـ کوشیده‎اند آن را از نوشته‎های خود بزدایند. این کتاب نیز چون سخندان فارس شامل 2 بخش است: بخش نخست به شرح تحوّل و تکامل زبان اردو می‎پردازد، و بخش دوم شعر کلاسیک اردو را بررسی می‎کند. موضوعات این کتاب از حیث تازگی و دقت و صحت درخور توجه است، و نتیجه‎گیریهای آزاد در مسائل مربوط به تاریخ زبان اردو و شعر و ادب آن تاکنون اعتبار خود را حفظ کرده و پژوهشهای نوین غالباً بسط این نظریات بوده است. آب حیات کتابی است پر از اطلاعات، و با آنکه دربارة صحت تاریخی برخی مطالب آن نقادان آثار او تردیدهایی کرده‎اند، اطلاعاتی که در آن مندرج است، همگی از تذکره‎های قدیم و از گفت‎وگوها و مکاتبات نویسنده با دوستان و شاعران و صاحبنظران معاصر او به دست آمده است. این کتاب نخستین‎بار در سال 1881م در لاهور به چاپ رسیده، و پس از آن در 1950م باز در لاهور و در 1966م در فیض‎آباد تجدید چاپ شده است. 3. قصص هند. این کتاب کوتاه مجموعة داستانهایی است از تاریخ قرون وسطای هند برای دانش‎آموزان، که به دلیل قوت تخیل و قدرت افسانه‎پردازی نویسندة آن، در ادبیات اردو مقامی خاص دارد. در این کتاب تاریخ گذشتة مسلمانان هندو مجد و عظمت آنان، و رونق و جلال دوران پادشاهان بابُری، مخصوصاً اکبرشاه، با بیانی زیبا و دلنشین توصیف می‎شود. قصص هند نخستین‎بار در 1872م به چاپ رسید و بعدها در 1961م در لاهور و در 1962م در کراچی تجدید چاپ شده است. 4. نظم آزاد. مجموعة اشعار و دیوان شعر اوست. این کتاب نخستین‎بار در 1897م و سپس در 1910م در لاهور منتشر گردیده است. آزاد در شاعری به پایة الطاف حسین حالی نمی‎رسد، زیرا ذوق و استعداد او در نثرنویسی به حدی قوی است که عالی‎ترین تخیلات و دقیق‎ترین احساسات خود را در قالب نثر در غایت زیبایی بیان می‎کند، و همین خاصیت، شاعری او را تحت‎الشعاع قدرت نثرنویسی قرار می‎دهد. 5. نیرنگ خیال. ترجمة آزاد از مجموعة 30 مقالة تمثیلی از زبان انگلیسی است که نخستین‎بار در 1880م منتشر شد. 6. نمایشنامة اکبر، 1922م. 7. نگارستان فارس، 1922م. 8. خمکدة آزاد، 1930م. 9. شهزاده ابراهیم، 1961م. 10. لغت آزاد، 1924م. 11. کتوبات آزاد. عنوان مجموعة نامهظهای اوست، که نخستین‎بار در 1907م و سپس در 1932م به چاپ رسیده، و در 1966م با حواشی و ترتیب تازه به کوشش صدرالافضل مرتضی‎حسین انتشار یافته است. 12. دربار اکبری. آزاد در این کتاب دربار اکبرشاه و شکوه و جلال آن را توصیف و با نوعی حسرت تجدید مجد و عظمت گذشتة آن را آرزو می‎کند. این کتاب نخستینظبار در 1898 و بار دوم در 1910م در لاهور و سپس در لکهنو به چاپ رسیده است.
آزاد دیوان اشعار استاد خود ابراهیم ذوق را نیز در 1890م منتشر کرد. مجموعة مقالات او را آغامحمدباقر در دو جلد زیر عنوان مقالات آزاد، نخستین‎بار در 1965م به چاپ رسانید. آزاد مجموعاً 19 اثر ارزندة ادبی دارد که همگی به چاپ رسیده است.

مآخذ: محمّد حسین، سخندان فارس، ترجمه از اردو از ملک‎الشعراء عبدالله‎خان، کابل، انجمن ادبی، 1315ق، ص 263؛ آقابزرگ، الذریعه، 1/9/6، 1/1-2، 10/121-122، 12/152؛ حالی، الطاف حسین، کلیات نثر، لاهور، 1968م، 2/176-183-194؛ صدرالافضل، مرتضی‎حسین، مطلع اتاتنوار، کراچی، 1402ق، صص 27-31؛ نیز:

Muhammad Sadiq, History of Urdu Literature, London, 1964, pp. 288-302

[ganjineh]

آزادِ بِلْگُرامی، میرغلام‎علی‎بن نوح حسینی واسطی، متخلص به «آزاد» (116-1200ق/1704-1786م)، شاعر، مورخ و عارف مشهور هند. آزاد در بخش میدانپوره از شهرستان بلگرام زاده شد. او در کتابهایش: مآثرالکلام (ص 161)، سرو آزاد (ص 291، 293) و خزانة عامره (ص 123) زاد روز خود را 25 صفر 1116ق/18 ژوئن 1704م و زادگاه خود را بلگرام گفته و خود را واسطی‎الاصل حسینی‎نسب، از نژاد زیدبن علی‎بن حسین(ع)، حنفی مذهب و چَشتی مشرب شده است.
آزاد در خاندن علم و ادب پرورش یافت و مقدمات علوم را در زادگاه خود نزد میرطفیل محمد بلگرامی، که بعدها به او «استادالمحقّقین» لقب داد، فرا گرفت. لغت و ادب و حدیث و سیرت نبوی را نزد جد مادری خود میرعبدالجلیل بلگرامی و عروض و قوافی و فنون ادبی را نزد دایی خود میرمحمد تحصیل کرد و در 1137ق/1724م به دست میرسیدلطف‎الله بلگرامی به طریقت صوفیان چشتی درآمد. در 1150ق/1737م به قصد حج عازم سفر شد. در مدینه صحاح ستّه را نزد محمد حیات سندهی قرائت کرد و در مکه نزد شیخ‎عبدالوهاب طنطاوی به تحصیل حدیث پرداخت (خزانة عامره، 124؛ مآثرالکلام، 162). آزاد در نیمة اول عمر خود 3 سفر کرد: در 1134ق/1721م همراه میرعظمت‎الله «بیخبر» بلگرامی (د 1142ق/1729م) برای دیدن جد مادری خود میرعبدالجلیل و تحصیل نزد او به شاهجهان‎آباد (دهلی) رفت و پس از 2 سال اقامت در آنجا به بلگرام بازگشت. در 1142ق/1729م برای دیدار دایی خود میرمحمد بلگرامی عازم سیوستان سند شد. میرمحمد او را برای مدت 4 سال به نیابت خود به امر بخشیگری و وقایع‎نگری در آنجا گماشت و خود به بلگرام رفت. سرانجام پس از مراجعت میرمحمّد، در 1147ق/1734م به دهلی و سپس به بلگرام بازشت. وی در اینس فر با حزین لاهیجی (1103-1181ق/1691-1767م) در شهر بهکر و با واله داغستانی (1124-1170ق/1712-1756م) در لاهور دیدار کرد (خزانة عامره، 194، 448). سومین سفر او در ذیقعدة 1150ق/فوریة 1738م به حجاز بود که ذکر آن گذشت. این آخرین سفر او از بلگرام بود، زیرا پس از آن وی دیگر به زادگاه خود بازنگشت.
هنگامی که آزاد عازم سفر حج بود، در مالوه به خدمت نواب آصف‎جاه رسید و یک رباعی در مدح او سرود و از او تقاضای مساعدت کرد. نواب تقاضای او را پذیرفت و هزینۀ سفر او را پرداخت (وی این رباعی را در خزانة عامره، ص 126، نقل کرده است). آزاد پس از این مدیحه هرگز شعری در ستایش شاه یا امیری نسرود (شبلی، 115-116). وی در بازگشت از حجاز، در جمادی‎الثانی 1152ق/اوت 1739م به دکن رفت. در 1158ق/1745م نظام‎الدوله ناصر جنگ، پسر آصف‎جاه، از جانب پدر به صوبه‎داری اورنگ‎آباد منصوب شد و چون مردی ادیب و شاعر بود، آزاد را با خود به آنجا برد. آزاد در اورنگ‎آباد با احترام زندگی کرد و از نزدیکان نظام‎الدوله بود و هنگامی که نظام‎الدوله پس از مرگ پدر فرمانروای دکن شد، آزاد را با خود به حیدرآباد آورد، ولی او با آنکه از مصاحبان بسیار نزدیک نظام‎الدوله بود، هرگز مقامی را در دستگاه او نپذیرفت (مآثرالکلام، 163).
پس از کشته شدن نظام‎الدوله آزاد مدتی در خدمت صمصام‎الدوله شاهنوازخان وزیر حیدرآباد بود، تا آنکه صمصام‎الدوله در 1171ق/1758م کشته شد و خانه‎اش به یغما رفت. در این غارت، دستنویس ناتمام مآثرالکلام، نوشتة صمصام‎الدوله گم شد، ولی آزادب ا کوشش پیگیر اوراق پراکندة آن را پیدا کرد و «خطبه و تمهید» و شرح حال مؤلف و برخی مطالب مهم دیگر را در آن وارد کرد و شرح احوال چند تن از بزرگان و امیران معروف را بر آن افزود و پس از بازسازی و تجدیدنظر، تعداد شرح احوال آن را به 290 رساند (استوری، I(2)/857). چند سال بعد در 1194ق/1780م صمصام‎الملک میرعبدالحی، فرزند صمصام‎الدوله، این کتاب را تکمیل کرد و تعداد شرح احوال را به 730 افزایش داد (همانجا).
آزاد در 1178ق/1764م از حیدرآباد رهسپار اورنگ‎آباد شد و در آنجا انزوا اختیار کرد و تا پایان عمر در همانجا زیست. در 21 ذیقعهدة 1200ق/15 دسامبر 1786م وفات یافت و در زمینی که در گورستان معروف «روضه» (یا «خلدآباد») خریده بود به خاک سپرده شد.
آزاد به زبانهای فارسی، عربی و اردو آثار فراوان به نظم و نثر دارد و به سبب قصایدی که به زبان عربی در ستایش پیامبر اکرم(ص) سروده است او را «حسّان‎الهند» لقب داده‎اند.
وی علاوه بر شعر و ادب، در دیگر دانشها نیز صاحب‎نظر بود و معاصران او غالباً مراتب فضل و کمال او را ستوده‎اند (تتوی، 51-52؛ گوپاموی، 89؛ حاکم لاهوری، 34-35).
ت.و. هیگ در «آثار تاریخی مهم دکن» (ص 58) می‎نویسد: «آوازة دانش این شاعر به حدی است که پدران و مادران، کودکان خود را به مقبرة او می‎برند حبّة قندی یا لبهای خود از روی سنگ مزار او ذوق علم بیابند و توانایی و استعداد تحصیل ان را حاصل کنند».
غزلیات آزاد بیشتر به شیوة معروف به سبک هندی است و مضامین عاشقانه دارد و گاهی تشبیهات و استعارات لطیف در آن دیده می‎شود. او در «تاریخ‎گویی» نیز دارای قدرت و مهارت خاص است (تئوری، 52-56).
آثار: آنچه از آزاد در دست است بدن شرح است:
الف ـ به فارسی: 1. سندالسعادات فی حسن خاتمه‎السادات، کتابی است در تجلیل از سادات و بیان حسن عاقبت آنان که در 1282ق/1865م در بمبئی به چاپ رسیده است؛ 2. غزلان‎الهند، ترجمة دو فصل سوم و چهارم سبحه‎المرجان خود اوست دربارة استعاره و مجاز، و حالات عشق و صفات معشوق، که به خواهش دوستانش عبدالقادر «مهربان» اورنگ‎آبادی و لچهمی نراین «شفیق» اورنگ‎آبادی در 1178ق/1765م به فارسی نگاشته است؛ 3. شجرة طیّبه، در شرح احوال مشایخ بلگرام؛ 4. روضه‎الاولیاء، در شرح احوال 10 تن از مشایخی که در «روضه» (یا خالدآباد) به خاک سپرده شده‎اند. دهمین شرح حال دربارة خود اوست. آزاد این کتاب را در 1161ق/1748م نوشته است. این کتاب در 1310ق/1892م در اورنگ‎آباد به چاپ رسیده است؛ 5. مآثرالکرام، یا تاریخ بلگرام، در 2 بخش است؛ بخش اول در احوال 80 تن از «فقرا» یی که به نوعی با بلگرام ارتباط داشته‎اند، بخش دوم در احوال 70 تن از فضلای مربوط به بلگرام، آزاد شرح احوال خود را نیز در هر 2 بخش آورده است. این کتاب در 116ق/1753م نوشته شده و در 1328ق/1910م در حیدرآباد به چاپ رسیده است؛ 6. سرو آزاد، یا دفتر دوم مآثرالکرام. گرچه آزاد این کتاب را به عنوان جلد دوم مآثرالکرام نوشته است، لیکن در حقیقت این کتاب مستقلی است در ذکر احوال شاعرانی که بعد از 1000ق/1592م در هند می‎زیسته‎اند. این کتاب در 2 بخش است: بخش اول دربارة 143 تن شاعر پارس‎گوی، بخش دوم در احوال 8 تن از شاعران هندی زبان (هندی بهاشا). در این کتاب نیز آزاد شرح احوال خود را در شمار شاعران پارسی‎گوی آورده است. این کتاب در 1166ق/1753م نوشته شده و در 1331ق/1913م در لاهور به چاپ رسیده است؛ 7. ید بیضا، تذکرة احوال 532 تن از شاعران متقدم و متأخر زبان پارسی است که آزاد آن را در 1145ق/1733م در سیوستان تدوین کرد و سپس در 1148ق/1736م در الله‎آباد و بار سوم پس از بازگشت از حجاز در آن تجدیدنظر کرد و مطالبی تازه بر آن افزود. در بعضی از نسخه‎های این کتاب عنوان دیگر صبح خندان بدان داده شده است؛ 8. خزانة عامره، تذکرة دیگری است دربارة 135 تن از شاعران متقدم و متأخر که شرح احوال آصف‎جاه و پسرانش و چند تن از امرای آن‎زمان را نیز شامل است. علاوه بر اینها دربارة قوم مراتهه و احمدشاه درّانی نیز مطالبی در آن آمده است. این کتاب در 1176ق/1763م تألیف شده و در 1288ق/1871م و 1317ق/1900م در کانپور به چاپ رسیده است (دربارة بخشهایی از این کتاب که به زبان انگلیسی ترجمه و منتشر است، نکـ استوری، I(2)/865).
آثار منظوم آزاد به زبان فارسی از این قرار است: 9. دیوان اشعار، شامل غزلیات، چند رباعی و قطعه؛ 10. مثنوی در جواب مثنوی میرعبدالجلیل بلگرامی؛ 11. مثنوی سراپای معشوق؛ 12. دلگشانامه، منظومه‎ای است دربارة مختار و خونخواهی حسین‎بن‎علی(ع) که در 1131ق/1719م سروده شده است (ریو II/719). در صحّت انتساب این منظومه به آزاد تردید شده است؛
ب ـ به عربی: 13. ضوءالدراری فی شرح صحیح‎البخاری، شرح صحیح بخاری است تا آخر کتاب‎الزکاه؛ 14. سبحه‎المرجان فی آثار هندوستان، در 1177ق/1763م تألیف شده و شامل 4 فصل است. فصل اول آن را که در باب اشاراتی است که در قرآن و احادیث به هندوستان شده است، در 1163ق/1750م به نام شمامه‎العنبر فی ماورد فی‎الهند من سیدالبشر نوشته بوده و نسخه‎هایی از آن به صورت کتابی مستقل در کتابخانه‎ها موجود است (استوری، I(2)/589). فصل دوم آن دربارة علمای هند است و ظاهراً این نیز بخشی است از کتابی مستقل که قبلاً به نام تسلیه‎الفؤاد نوشته بوده است. فصل سوم در محسنات کلام و صنایع بدیعی است. فصل چهارم در موضوعات مربوط به حالات عشق و صفات معشوق است. فصل آخر این کتاب را نویسنده خود به نام غزلان هند به فارسی ترجمه کرده است. سبحه‎المرجان در 1303ق/1886م در بمبئی به چاپ رسیده است؛ 15. دیوان اشعار، شامل 3000 بیت است که در 1300ق/1883م در حیدرآباد به چاپ رسیده است؛ 16. السّبعه‎السیّاره، 7. دیوان شعر است که در 1179ق/1766م شروع شده و در 1194ق/1780م پایان یافته است. گزیده‎هایی از اشعار این مجموعه به نام مختار دیوان آزاد در 1328ق/1910م در لکهنو به چاپ رسیده است.
در کتابخانة دانشگاه علیگره نیز 2 مجموعه به نامهای دیوان تاسع و دیوان عاشر به نام ازاد موجود است؛ 17. مظهرالبرکات، منظومه‎ای است عرفانی در 7 دفتر که در سالهای آخر عمر آزاد، بعد از سالهای 1194، 1195ق/1780، 1781م سروده شده است؛ 18. شفاء‎الغلیل فی اصلاح کلام ابی‎الطیب‎المبتنی؛ 19. کشکول، نسخه‎ای از آن به خط آزاد در کتابخانة آصفیه حیدرآباد موجود است. (برای مشخصات نسخه‎شناسی آثار فارسی و عربی آزاد، نکـ استوری، I(2) 859-866).
آثار آزاد از زمان حیات او مورد توجه دانشمندان و ادیبان هند بوده و کسانی چون غلامحسین صدیقی بلگرامی در شرایف عثمانی، و محمدصدیق سخنور عثمانی بلگرامی در تحقیق السّداد فی مزلات الآزاد (استوری، I(2) 863) و شبلی نعمانی در مقاله‎ای به عنوان «مولوی غلام‎علی آزاد بلگرامی» در جلد دوم ندوه، شمـ 2، آوریل 1905، به انتقاد از آثار او پرداخته و به برخی از اشتباهات او اشاره کرده‎اند.

مآخذ: آزاد بلگرامی، میرغلام‎علی، خزانة عامره، کانپور، 1871م؛ همو، ماثرالکرام، حیدرآباد دکن، 1910م؛ همو، سرو آزاد (دفتر دوم مآثرالکرام)، لاهور 1913م؛ آقابزرگ، الذریعه، 8/255، 12/127؛ تتوی، میرعلیشیر قانع، مقالات‎الشعراء، به کوشش حسام‎الدین راشدی، کراچی، 1957م؛ حاکم لاهوری، عبدالحکیم، تذکرة مردم دیده، لاهور، 1339ق/1921م؛ شبلی نعمانی، «مولوی غلام‎علی آزاد بلگرامی»، مقالات شبلی، حصة اول (تاریخی)، ج 5، معارف اعظمگره، 1375ق/1955م؛ گوپاموی، محمد قدرت‎الله، تذکرة نتایج‎الافکار، بمبئی، 1336ق/1918؛ نیز:

Haig, T. W., Historical Landmarks of the Daccan, Allāhābād, 1907; Rieu, Ch., Catalague of the Persian Manuscripts in the British Museum, London, 1881; Storey, C. A., Persian Literature, London, 1972

[ganjineh]

آزادخانِ اَفْغان، شهرت آزادبیگ سلیمانِ خیلی غلیجایی (د 1195ق/1781م)، سپاهی و سیاست پیشة افغانی و یکی از مدعیان حکومت ایران. وی در 1150ق/1737م هنگام گشودن کابل به دست نادرشاه افشار، با گروهی به لشکر وی پیوست و به ایران آمد و تا وقتی که نادر زنده بود، سر بر فرمان وی داشت. پس از کشته شدن او علم استقلال برافراشت و با کریم‎خان زند و محمدحسن‎خان پناه آورد و تا پایان زندگی نزد وی و جانشینانش زیست. از احوال او پیش از پیوستن به نادر اطّلاعی در دست نیست.
آزادبیگ در 1154ق/1741م همراه نادرشاه به ایران آمد و به فرمان وی به ردة سپاهیان امیراصلان‎خان قِرِقْلو پیوست. اصلان‎خان عمه‎زادة شاه و فرمانروای آذربایجان بود (آذر بیگدلی، 373؛ ذنبلی، تجربه‎الاحرار، 1/491). چند سال پس از آن، هنگامی که نادر با لشکریانش به بغداد رفت، آزادبیگ نیز در خدمت بود. در این سفر نادر او را به فرماندهی گروهی از افغانها به سرکوبی عربهای شورشی پیرامن کوفه گسیل کرد. آزاد به خوبی از عهدة این مأموریت برآمد و توانست بی‎جنگ و خونریزی، آنان را به فرمانبری وادارد و گروهی از سران آنان را نزد نادر ببرد (مروی، 3/923). آزادبیگ در فتح شیراز هم ازجملة سرداران سپاه نادر بود و به فرمان او محاصرة شهر را همراه با سرداران دیگری همچون محمدحسین‎خان قاجار و شهبازظخان دُمْبیلی بر عهده داشت (همو، 3/951-953). پس از کشته شدن نادر در 1160ق/1747م، در جنگی که میان امیر اصلان‎خان قرقلوی افشار و ابراهیم‎خان پیوست و از او لقب «خانی» گرفت (آذربیگدلی، 373). سپس وقتی که قدرت ابراهیم‎شاه را رو به زوال دید، با 000‘15 سوار از او جدا شد و به میرسیدمحمد متولّی آستانة رضوی که خود را از تبار صفویه می‎دانست و شاه‎سلیمان می‎خواند، پیوست و از سوی او مأمور شد که به قزوین و ساوه رود و در آنجا منتظر فرمان باشد.
جدا شدن آزادخان از ابراهیم‎خان مایة شکست قطعی و گرفتاری او گردید. (گلستانه، 33-36). آزادخان مدتی در قزوین و ساوجبلاغ در بلاتکلیفی به سر برد، و چون در آن سالها اوضاع کشور آشفته بود و هر صاحب قدرتی آرزوهایی در سر می‎پروراند، وی نیز به فکر کسب قدرت افتاد. پس به آذربایجان رفت و در آنجا با سردارانی چون فتحعلی‎خان افشار و شهبازخان دنبلی متحد گردید و و بر آنان سروری یافت. پس از چندی قلعة ارومیه را پایگاه خود ساخت و در آنجا مدّتها با سردارانی که از وی فرمان نمی‎بردند و بر بخشهایی از آذربایجان تسلّط داشتند، جنگید. با پیوستن موسی‎خان افشار به وی، و پس از اینکه «قِزُآغا» دختر موسی‎خان را به عقد خود درآورد، شمار لشکریانش به 000‘30 تن رسید و بر میزان قدرت او افزوده شد. پس موقع را برای اعلام استقلال مناسب دید و ادعای پادشاهی کرد (گلستانه، 183-185؛ نامی، 33-34؛ ادیب‎الشعراء، 114). در این هنگام خبر رسید که پناه‎خان انبارلو از خمسة قزوین با لشکری آراسته، عازم تسخیر آذربایجان است. آزادخان 000‘4 تن از لشکریان خود را به سرداری فتحعلی‎خان افشار به دفع وی فرستاد. در جنگی که در نزدیکی تبریز میان آنان درگرفت، پناه‎خان شکست خورد و گریخت (ادیب‎الشعراء، 114-115).
آزادخان در ادامة کوشش برای تسخیر سراسر آذربایجان و تثبیت حکومت خود، جانشینی در تبریز نشاند و با سپاهیانش به گرجستان تاخت، لیکن در جنگ سختی که میان وی و هراکلیوس (ارکلی‎خان) فرمانروای گرجستان درگرفت، شکست یافت و به تبریز گریخت. پس از استقرار در تبریز به تقویت خود و گردآوری و سازماندهی لشکر پرداخت و بار دیگر به گرجستان تاخت. این‎بار پس از کوشش بسیار، گرجیان را شکستی سخت داد و آن حدود را نیز بر متصرفات خود افزود. هراکلیوس ناگزیر با وی از درِ دوستی درآمد و فرمان او را گردن نهاد و خواهرش را به زنی به او داد (گلستانه، 186-188).
آزادخان در فاصلة دو لشکرکشی به گرجستان، برای تأمین هزینه‎های جنگی، مبلغی بیش از مالیات مرسوم از مردم تبریز خواستار شد. مردم که از همراهی با او در دفعات پیش پشیمان بودند بر دست‎نشاندة وی فضلعلی‎خان شوریدند و او را کشتند و چون از انتقام آزادخان ترسیدند، در قلعة شهر پناه گرفتند و با او به ستیز برخاستند. تبریزیان با یاری خواستن از ایلات اطراف شهر، زمانی دراز در برابر آزادخان پایداری ورزیدند و شهر و قلعة آن را نگهداری کردند، لیکن سرانجام در رمضان 1164ق/ژوئیة 1751م تبریز به تصرف آزاد درآمد و نزدیک به 000‘4 نفر از مردم شهر در این جنگ کشته شدند (دنبلی، تجربه‎الاحرار 1/491-493؛ ادیب‎الشعراء، 116-119).
آزادخان می‎خواست پس از تسخیر سراسر آذربایجان، با سرداران و جنگجویان زیر فرمان خود به خراسان رود و از آنجا به افغانستان حمله بَرَد و احمدشاه ابدالی را که از قبیلة مخالف او بود و حکومت افغانستان را در اختیار داشت، از میان بردارد و قندهار پایتخت او را متصرف شود، لیکن با گرفتاریهایی که در آذربایجان برای او پیش آمد، نتوانست حتی همة آن منطقه را به زیر فرمان خویش درآورد. چون در 1166ق/1753م علیمردان‎خان بختیاری که از پیش با کریم‎خان متحد بود، بنای مخالفت را با خان زند نهاد و آمادة نبرد با او گردید، از آزادخان، فرمانروای آذربایجان، و اسماعیل‎خان فیلی، فرمانروای لرستان، نیز برای دفع کریم‎خان، کمک خواست. آزادخان با لشکری که شمار آن را تا 000‘8 تن دانسته‎اند، از ارومیه روانة کرمانشاهان و کردستان شد، لیکن پیش از آنکه به اردوی علیمردان‎خان بپیوندد، کریم‎خان با لشکر خود بدو رسید و او را منهزم ساخت (آذر بیگدلی، خواست به اذربایجان بازگردد. پس سفیری نزد کریم‎خان فرستاد و پیام داد که چون وی گناهی نکرده و به علیمردان‎خان یاری نرسانده است، اجازة بازگشت بدو داده شود. محمدخان و شیخعلی‎خان زند، 2 تن از سرداران برجستة کریم‎خان، با خواست وی موافقت کردند، ولی کریم‎خان به گمان اینکه بسیار نیرومند است و نیازی به آزادخان ندارد، بر اثر غرور و لجاجت، از پذیرفتن خواهش وی سر بر تافت و راه را بر او بست. جنگ میان دو لشکر درگرفت و سرداران بزرگ سپاه کریم‎خان، محمدخان و شیخعلی‎خان زند، که به نظرشان توجهی نشده بود، قلب لشکر را رها کردند و مایة شکست او شدند. کریم‎خان پس از این شکست با شمار اندکی از لشکریان و افراد خاندان زند به قلعة پَری و کَمازان رفت. آزادخان پس از این پیروزی به دنبال کردن کریم‎خان پرداخت و چون نزدیک قلعة پری رسید، دانست که کریم‎خان خود به اصفهان رفته، ولی همة سرداران زند در قلعه هستند. پس پیکی نزد آنان فرستاد و خواستار دیدار شد. سرداران زند با فرستادة آزادخان سخنان درشت گفتند و او را بازگرداندند. آزادخان چند روزی قلعه را در محاصره گرفت، لیکن قادر به تصرف آن نشد. پس با نیرنگ آنان را از قلعه بیرون کشید و همه را دستگیر کرد.
آزادخان به پسرعم خود، عَلَم‎خان فرمان داد که آنان را به ارومیه ببرد و در زندان بدارد. علم‎خان با سپاهیان خود که شمارشان به 700 نفر می‎رسید، همراه 000‘4 نفر از افغانان و افشاریان رهسپار آذربایجان شد (گلستانه، 275-277). علم‎خان افراد خاندان زند را با احتیاط فراوان حرکت داد و کوشید با آنان به مدارا رفتار شود. چون اینان به منزلی به نام «زاغج» رسیدند، حادثه‎ای رخ داد که گرچه شگفت می‎نماید، ولی مآخذ دست اول آن را با شرح جزئیات یاد کرده‎اند: در اینجا «لشکریان از افغان و جز ایشان به سبب گرمی هوا و مشقت راه، هریک در خیمة خود برهنه شده به خواب رفتند. علم‎خان سردار هم در خیمة خود به خواب رفت و نوکران و خدمتکاران متابعت سردار خود کرده هریک در جایی کمر خود را گشوده به استراحت مشغول شدند. اسبان را نیز در زیر زین یکه میخ کردند». 15 تن پهلوانان دست‎بستة سپاه زند، به کمک پاره استخوانی تیز، بندهای خود را بریدند و با یک جهش برق‎آسا بر اسبان پریدند و نیزه‎ها را از زمین برآوردند. نخست یکی دو تن از ایشان به خیمة علم‎خان تاختند و با ضرب شمشیر و تپانچه او را از پای درآوردند. آنگاه همگی بر افغانان تاختند و در میان گیرودار و یکه‎خوردگی از خواب رمیدگان، فریار بر کشیدند که اینک خود کریم‎خان است که سپاهیان خویش فرا رسیده اس و کشتار شما را آغاز نهاده است. زنان نیز در این پیکار کوششها کردند. به هر حال، افغانان سراسیمه شدند و سر به کوه و بیابان گذاشتند. سرداران زندی زنان و غنایم و بار و بنه را برداشته از راهی ناشناخته روانة چَمْچالِ کرمانشاهان شدند. یاران آزادخان پس از لختی به جای نخست بازآمدند، لیکن جز کشتگان و زخمیان خود چیزی در اردوگاه نیافتند. از این‎رو، ماجرا را نوشته توسط حنظله‎بیگ افغان و یک سوار دیگر به اصفهان به آزادخان رساندند. در چمچال، با پراکنده شدن این خبر، حدود 000‘3 سوار و پیاده از کردان خَزَل و 000‘1 سوار و پیاده از جماعت دِلْفان (از ایلات خرم‎آباد لرستان) به خدمت خانوادة کریم‎خان پیوستند. اینان 2 سوار تیزتک را به جست‎وجوی کریم‎خان فرستادند و او را که در میان شیراز و اصفهان سرگردان بود، از حقیقت حال آگاه ساختند و عازم بروجرد گشتند. کریم‎خان با شتاب در بروجرد به خانوادة خود ملحق گردید (گلستانه، 279-284). از آن سوی آزادخان چون در اصفهان استقرار یافت، بر تخت پادشاهان صفوی نشست و سکه به نام خود زد. نقش سکه‎اش این بیت بود:
تا که آزاد در جهان باشد سکه‎اش صاحب‎الزمان باشد
سپس فرمانروایی از جانب خود برای شهرهای اطراف معین کرد (ادیب‎الشعراء، 120-121). آزادخان چون از ورود کریم‎خان به بروجرد و آماده شدند او برای پیکار آگاهی یافت، با سپاهی انبوه عازم نبرد گردید. برخورد 2 لشکر در «دوآبه سیلاخور» روی داد. چون ایلاتِ همراه کریم‎خان پایداری نکردند، وی به سختی شکست خورد و گریخت (1166ق/1752م) و سپاهیان او راه شیراز در پیش گرفتند (گلستانه، 285-287؛ اعتمادالسلطنه، 1151). کریم‎خان در میان راه، قمشه را به تصرف درآورد. آزادخان پس از آگاهی بر این ماجرا، سردار خود فتحعلی‎خان افشار را با 000‘8 سوار افغانی و افشار به جنگ کریم‎خان فرستاد. اسکندرخان برادر کریم‎خان با 200 سوار در برابر سپاهیان آزادخان ایستاد و در نخستین روزهای جنگ ضربه‎های سختی بر آنها وارد کرد به طوری که فتحعلی‎خان شتافت. اسکندرخان به تنهایی بر لشکریان انبوه افغان تاخت و شمار بسیاری از آنان را کشت، لیکن عاقبت از پای درآمد (1166ق/1752م). کریم‎خان از مرگ برادر بسیار اندوهگین شد، اما چاره‎ای جز گریز ندید و از این‎رو راه گَنْدُمان و بختیاری را در پیش گرفت (گلستانه، 287-289؛ نامی، 39-40). آزادخان 2 تن از سرداران خود ـ فتحعلی افشار و شاهرخ افغان ـ را به دنبال او فرستاد. شاهرخ در مقابله با کریم‎خان کشته شد و فتحعلی‎خان پس از تاراج برخی از شهرها و روستاهای میان راه، نزد آزادخان برگشت (همو، 288-291).
کریم‎خان پس از پیروزی بر شاهرخ به شیراز رفت. آزادخان از فرصت استفاده کرد و نامه‎ای به بزرگان فارس نوشت و آنان را ترغیب کرد که کریم‎خان را بگیرند و به وی سپارند. آنان نه تنها به خواست آزادخان وقعی ننهادند، بلکه با کریم‎خان در جنگ با او هم‎آواز گردیدند. آزادخان چون از این تحولات آگاهی یافت، بی‎درنگ با لشکر خود عام فارس گردید (همو، 314، 315). کریم‎خان نیز شیخعلی‎خان زند را به سوی دشتستان فرستاد و از اهالی آن سامان یاری خواست و خود نیز بدان سوی شتافت. میرزاعلی‎بیگ خورموجی و رئیس احمد تنگستانی با 000‘4 جنگجو به حمایت کریم‎خان وارد صحرای خِشْت شدند (فسایی، 209). آزادخان نیز خود را به شیراز رساند و آمادة نبرد گردید (نامی، 45). از سوی کریم‎خان، محمدعلی‎خان خشتی (و به وایتی رستم‎خان خشتی) با سه ـ چهار هزار تفنگچی مأمور حفاظت دربند فارس گردیدند. خان یاد شده با نقشه‎ای که طرح کرد، اجازه داد لشکر آزادخان وارد دربند شود. چون همة سپاهیان وارد این منطقة صعب‎العبور شدند، به فرمان محمدعلی‎خان حمله آغاز شد. افغانان که غافلگیر شده بودند، پایداری نکرده بی‎اختیار راه گریز در پیش گرفتند. شمار فراوانی از آنان هلاک شدند (گلستانه، 315-316). آزادخان واپس نشست و به شیراز آمد و در آنجا صالح‎خان بیات را به حکومت بر نشاند و خود راه اصفهان در پیش گرفت (1167ق/1753م؛ نامی، 45). کریم‎خان به شیراز آمد. پس از پیکاری سخت، شهر را از صالح‎خان بازپس گرفت. صالح‎خان در این گیرودار کشته شد (اعتمادالسلطنه، 1152).
هنگامی که آزادخان از شیراز به اصفهان برمی‎گشت، شنید که در روستاهای سِمیرُم شورشی درگرفته است. پس فتحعلی‎خان افشار به فرمان وی مأمور سرکوبی شورشیان گردید. این سردار پس از محاصره کردن قلعه‎های آن حدود، آنها را گشود. و بسیاری را کشت و زنان و دختران را به اسیری گرفت و اموال ایشان را به تاراج برد. سپس مأمور گشودن شهر قمشه گشت، زیرا مردم آنجا نیز از فرمان آزادخان سر بر تافته بودند. وی پس ا گشودن قمشه، شهر را ویران کرد و گروهی از زنان، دختران و پسران آنجا را به اسیری گرفت و چون برخی از اهالی آن شهر در زیرزمینها پنهان شده بودند فرمان داد با کاه دود کردن آنان را هلاک سازند (رستم‎الحکما، 262-263).
هنگامی که آزادخان در اصفهان بود، یکی از بزرگان آن شهر به نام امیرمحمد سمیع کارخانه آقاسی نامه‎ای به محمدحسن‎خان قاجار به استراباد نوشت و او را ترغیب به گرفتن شهر و نابودی آزادخان و پیروان افغانی او کرد (همو، 264-272). گویا این نامه از عوامل محرکه محمدحسن‎خان برای حرکت به مرکز و غرب ایران و سرکوبی آزادخان بود. هنگامی که خان قاجار به سامان دادن لشکر خود مشغول بود، آزادخان گیلان را متصرف شد. محمدحسن‎خان در میان راه آذربایجان نخست عبدالعلی‎خان عامری و خسروخان مکری را که سرداران لشکر آزادخان بودند، در گیلان درهم شکست (هدایت، 9/32-33). وی پس از تصرف رشت، روانة آذربایجان شد تا قلعة ارومیه را تصرف کند و پایگاه فرمانروایی آزادخان را براندازد. چون آزادخان از این جریان آگاه شد، خود را با شتاب از اصفهان به آذربایجان رساند. در شش فرسنگی ارومیه جنگی بزرگ میان آن دو درگرفت. آزادخان شکست خورد و به سوی بغداد گریخت (1170ق/1756م). به روایت عبدالرزاق‎بیگ دنبلی، افغانها نخست به سختی جنگیدند به طوری که لشکر محمدحسن‎خان واپس نشست، لیکن خان قاجار برآشفت و باز لشکریان را به میدان راند و مایة شکست افغانها گردید (دنبلی، مآثر سلطانبه، 12-13). پس از گریز آزادخان، یوسف‎خان هوتکی افغانی که شهر ارومیه بدو سپرده شده بود، چاره‎ای جز تسلیم نیافت. از این‎رو، با ملازمان خود به خدمت خان قاجار درآمد. پس از او سرداران دیگر آذربایجانی چون فتحعلی‎خان افشار و شهبازخا دنبلی به خدمت او درآمدند. در این هنگام کریم‎خان از شیراز بیرون آمد و شیخعلی‎خان و محمدخان زند را با 000‘15 سوار به جنگ محمدحسن‎خان فرستاد. در این جنگ هم خان قاجار پیروز گردید.
آزادخان نیز به هنگام گریز از میدان جنگ و پیش از اینکه وارد بغداد شود، به «اشنو» به میان جماعت حکاری رفت. در عرض راه گروهی از افغانان و ازبکان که بار و بنه‎ای در اردو داشتند، از او روی برتافتند و به ارومیه آمدند. آزادخان ناگزیر راه بغداد در پیش گرفت و در کاظمین ماندگار شد. در آنجا 2 تن از زنان خود را که یکی دختر اشرف افغان و دیگری دختر موسی‎خان قاسملوی افشار بود، به بغداد نزد سلیمان‎پاشا فرمانروای آنجا فرستاد و از او یاری خواست. سلیمان‎پاشا به فرستادگان آزادخان احترام فراوان کرد و خود برای دلجویی از وی به کاظمین رفت و او را به بغداد آورد. پس از آن سربازان بسیاری را که شامل همة لشکر موصل و کَرکوت و دیار بکر و کردستان می‎شدند، در اختیار او گذاشت تا قدرت از دست رفته را بازیابد. آزادخان با این سپاهیان به آذربایجان که در این هنگام در دست فتحعلی‎خان افشار بود، تاخت. فتحعلی‎خان نخست جرأت جنگیدن با اوکدادخان (فرمانده بخشی از سپاه آزادخان) را نکرد، لیکن سرانجام در نزدیکی مراغه میان دو طرف جنگ درگرفت و لشکریان آزادخان شکست خوردند (همو، تجربهظالاحرار 31-35). خود آزادخان هم چون دیگر نتوانست پایداری کند، به کردستان رفت تا دیگر بار از سلیمان‎پاشا یاری جوید، ولی فرمانروای بغداد این‎بار او را اری نکرد. آزادخان ناگزیر به موصل و از آنجا به میان ایل حکاری رفت، چند روزی در آنجا بود و سپس راهی ایروان و گنجه شد و سرانجام به نزد هراکلیوس (ارکلی‎خان) فرمانروای گرجستان شتافت و 2 سال با احترام نزد او اقامت کرد. چون کریم‎خان آذربایجان را گشود و قلعة ارومیه را متصرف شد، نامه‎ای به آزادخان نوشت و از هراکلیوس فرمانروای گرجستان نیز خواست تا آزادخان را نزد او بفرستد. آزادخان چاره‎ای جز پذیرفتن نیافت. او که می‎دانست کریم‎خان مردی پاک‎نهاد و نیک‎سرشت است، در 1176ق/1762م تنها سوار شد و به لشکرگاه وی آمد. کریم‎خان از وی دلجویی بسیار کرد و فرمان داد که 50 نفر از طایفة زند هزاره همواره ملازم او باشند و او را خدمت کنند. نیز برای او مقرری تعیین کرد. (گلستانه، 329-330؛ نامی، 113-114). آزاد در دربار کریم‎خان از احترام بسیار برخوردار بود. به گفتة نامی (ص 122) وی بر همة امیران نامبردار زمان کریم‎خان برتری داشت. او همچنان در شیراز، پایتخت زندیان، می‎زیست تا اینکه 2 سال بعد از مرگ کریم‎خان (1195ق/1781م) به بیماری خناق (دیفتری) درگذشت. ازجمله وصایای او این بود که بعد از مرگ پیکر او را موقتاً در شیراز به ودیعت گذارند و در موقع مناسب به کابل برند، اما این وصیت به دلیل تحولات سیاسی آن زمان انجام نیافت.
در مقایسه با دیگر افغانهایی که در ایران کارشان رونق گرفت، آزادخان طبعی معتدل و آراسته داشت و همواره در هنگام پیروزی در نگهداری زنان لشکر شکست خورده کوشش فراوان می‎کرد. در یکی از جنگها همة زنان زند را به یکی از سرداران خود به نام خضرخان سپرد که آنان را به اصفهان ببرد و از آنجا با هودج زرنگار به شیراز بفرستد، این‎گونه رفتارها موجب گردید که کریم‎خان نیز جانب وی را نگه دارد و با احترام با او رفتار کند. رستم‎الحکماء (محمدهاشم آصف) نیز او را سرداری دادگر و مهربان و دلیر می‎داند و می‎گوید اگر سربازان سنی مذهب او شیعیان را می‎آزردند، وی آنان را سیاست می‎کرد (ص 258).
از خانوادة آزادخان نام 4 تن از زنان و یک تن از فرزندان وی در مآخذ آمده است. زن اول او دختر اشرف افغان بود. پس از آن، زمانی که به آذربایجان رفت، دختر محمدموسی‎خان بیگلر بیگی افشار را که «قزآغا» نام داشت به زنی گرفت (ادیب‎الشعراء، 114). زن سوم او خواهر ارکلی‎خان (هراکلیوس) فرمانروای گرجستان بود که آزاردخان هنگام فتح آن ولایت وی را، ظاهراً به زور، به زنی گرفت (گلستانه، 187-188). زن چهارم او دختر خالدپاشا فرمانروای شهر زور بود (دنبلی، تجربه‎الاحرار، 1/491). فرزند او احمدخان نیز پس از درگذشت پدر، ازجمله سرداران زندیه بود و در 1198ق/1784م از سوی جعفرخان زند مأموریت یافت که شهر کاشان را در برابر حمله‎های آقامحمدخان قاجار نگه دارد، لیکن در جنگی که میان وی و لشکر آقامحمدخان قاجار نگه دارد، لیکن در جنگی که میان وی و لشکر آقامحمدخان در نصرآباد رخ داد، احمدخان شکست خورد و رو به گریز نهاد (نامی، 264-265). به روایت دیگر، احمدخان که توان رویارویی با خان قاجار را در خود نمی‎دید، پیش از نبرد از کاشان گریخت و به اصفهان رفت. در آنجا هم چون نتوانست کاری از پیش برد لشکریانش از پیرامون او پراکنده شدند (شیرازی، 24-27).

مآخذ: آذر بیگدلی، لطفعلی‎بیک، آتشکده، به کوشش جعفر شهیدی، تهران، نشر کتاب، 1337ش؛ ادیب‎الشعراء، رشید، تاریخ افشار، به کوشش پرویز شهریار افشار و محمود رامیان، تبریز، 1346ش؛ اعتمادالسلطنه، محمدحسن، تاریخ منتظم ناصری، به کوشش محمداسماعیل رضوانی، تهران، دنیای کتاب، 1364ش؛ دنبلی، عبدالرزاق‎بیک مفتون، تجربه‎الاحرار و تسلیه‎الابرار، به کوشش حسن‎قاضی طباطبایی، تبریز، دانشکدة ادبیات، 1349-1350ش، همو، مآثر سلطانیه، به کوشش غلامحسین صدری افشار، تهران، ابن‎سینا، 1351ش؛ رستم‎الحکماء، محمدهاشم آصف، رستم‎التواریخ، به کوشش محمد مشیری، تهران، امیرکبیر، 1352ش؛ شیرازی، علیرضا، تاریخ زندیه، به کوشش ارنست پیر، لیدن، 1888م؛ فسایی، حسن، فارسنامة ناصری، تهران، 1315ق؛ گلستانه، ابوالحسن، مجمل‎التواریخ، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ابن‎سینا، 1344ش؛ مروی، میرزامحمدکاظم، عالم‎آرای نادری، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، زوار، 1364ش؛ ملکم، جان، تاریخ ایران، ترجمة میرزامحمدعلی حیرت، بمبئی 1303ق، 2/277؛ نامی اصفهانی، محمدصادق، تاریخ گیتی‎گشا، به کوشش سعید نفیسی، تهران، اقبال، 1363ش؛ هدایت، رضاقلی‎خان، روضه‎الصفای ناصری، تهران، خیام، 1338ش.

[ganjineh]

آزادْدِرَخت، درختی به بلندی 10 تا 15 متر با برگهای همیشه سبزِ تیره و گلهای خوشه‎ای بنفش خوشبو و میوه‎ای به حجم نخود، بیضوی، زردرنگ و تلخ و هسته‎ای کثیرالوجود و سخت. نخستین‎بار ظاهراً در ایران شناخته شده و از این‎رو، نام فارسی آن با کمی دگرگونی در بسیاری جاها معروف گشته است: در برخی زبانهای اروپایی آن را یاس ایرانی نیز می‎نامند. به نامهای دیگر نیز (مثلاً ماگروزا و نیم ) خوانده می‎شود. محل رویش آن در سده‎های گذشته مناطق خاوری ایران، شمال هندوستان و باختر چین بوده، اما اکنون در بسیاری از مناطق گرمسیر و معتدل به عمل می‎آید. همة قسمتهای این درخت، از ریشه تا هسته، مصرف دارویی دارد و تقریباً همة خواص آن نزد پزشکان عصر اسلامی شناخته بوده است. بوییدن گل آن، گرفتگی بینی را برطرف می‎سازد، میوة آن سمی و خوردن مقادیر زیاد آن کشنده است. این خاصیت ظاهراً توسط محمدزکریای رازی ٠هـ م) شناخته شده است. پادزهر آن، عصارة پوست همین درخت است. عصارة برگ آن برای درمان دردهای ناحیة شکم، عرق‎النساء (سیاتیک) و سنگ مثانه و ضماد برگ و شاخة آن برای درمان غده‎های چرکین و التیام زخمها به کار می‎رفته است. عصارة پوست آن مقوی، ضدکرم و تب‎بر و روغن تخم آن ضدعفونی کننده و نیز ضدکرم است. از تخم آن به عنوان دانة تسبیح نیز استفاده می‎شود.

مآخذ: ابن‎بیطار، عبدالله‎بن احمد، الجامع لمفردات‎الادویه والاغذیه، بولاق، 1291ق، 1/22-23؛ ابوعلی‎سینا، حسینظبن عبدالله، القارنون فی‎الطب، به کوشش ابراهیم‎الدسوقی، بولاق، 1294ق، 1/255؛ امیری، منوچهر، فرهنگ داده‎ها و واژه‎های دشوار، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1353ش، صص 7-8؛ بیرونی. ابوریحان، صیدنه، ترجمة ابوبکر کاشانی، به کوشش منوچهر ستوده و ایرج افشار، 1358ش، 1/51-52. 2/747؛ جرجانی، اسماعیل؛ ذخیرة خوارزمشاهی، به کوشش جلال مصطفوی، تهران، انجمن اثار ملی، 1352ش، 3/207؛ حسینی، محمدمؤمن، تحفه، تهران، محمودی، 1402ق، صص 65-66؛ زرگری، علی، روش شناسایی گیاهان، تهران، امیرکبیر، 1341ش، صص 254-255؛ همو، گیاهانی دارویی، تهران، 1345ش، صص 329-330؛ عقیلی خراسانی، محمدحسین، قرابادین کبیر، کلکته، 1275ق، صص 47-48؛ همو، مخزن‎الادویه، کلکته، 1844م، صص 86-87؛ قزوینی، زکریابن محمد، عجائب‎المخلوقات، به کوشش نصرالله سیوحی، تهران، مرکزی، 1361ش، ص 218؛ هروی، موفق‎بن علی، الابنیه عن حقائق‎الادویه، به کوشش احمد بهمنیار، دانشگاه تهران، 1346ش، صص 31-32؛ نیز:

Levy, Martin, The Medical Formulary. Of Al-Samargandi, Philadelphia, 1967, p.242

[ganjineh]

آزادِ کابُلی، میرمحمّدعلی فرزند قاضی میرمحمّدحسن (1258-1323ش)، شاعر معاصر افغانی. پدربزرگش قاضی‎سیّداحمدخان از عالمانِ افغانستان بود. زادگاه او با حصار کابل بود و او در همان‎جا تحصیلات مقدّماتی را در خانوادة خود فرا گرفت. چندی در زمان امیرحبیب‎الله‎خان به مقام معاونت سفارت افغانستان در تهران رسید و بار دیگر به سمت کنسول آن کشور در سیستان منصوب شد. آخرین سمت دولتی او عضویّت در مجلس اعیان افغانستان بود و در همین سمت در 1323ش درگذشت و در گورستان شهدای صالحین به خاک سپرده شد.
از آثار او می‎توان این کتابها را نام برد: سراج‎الاخلاق، نخلستان، ذخیرة آزاد، ضرب‎الأمثال، رمان زینت، نظم گلستان سعدی، و دیوان شعر، منتخب اشعار او به کوشش طالب قندهاری و مقدّمة مایل هروی در 1343ش در کابل یه چاپ رسیده است. ترجمه‎هایی از زبان عربی نیز از او در دست است که در جراید افغانستان به چاپ رسیده است. اشعار او دارای شور و حال و بیشتر مضامین آن عرفانی و عاشقانه است. از شاعران نامور گذشته بیش از همه به حافظ توجّه داشته و در سرودن پاره‎ای از غزلیّات او اقتباس کرده است. مقاله‎ای نیز از او در مجلّة ارمغان (س 7، شمـ 9 و 10) دربارة حکیم شفایی اصفهانی چاپ شده است.

مآخذ: آریانا؛ آزاد کابلی، میرمحمّدعلی «حکیم شفایی»، ارمغان، س 7، شمـ 9، 10 (آذر ـ دی 1305ش)؛ همو، منتخب اشعار، به کوشش طالب قندهاری کابل، 1343ش.